Humanizam, sloboda i nasilje: Sartr vs Kami [Tema: Kami]

Uvod

Teoretsko promišljanje humanizma i nasilja u nji­hovim književnim i filozofskim djelima glavni je razlog raskida višegodišnjeg odnosa dvojice prija­telja, ali i dvojice najznačajnijih francuskih poslije­ratnih intelektualaca. Naravno, radi se o Sartru i Ka­miju. Raskid, razlaz, prekid, ma kako nazvali ovu ljud­sku situaciju, zna biti vrlo bolna životna epizoda. Ljubavni prekidi, isprepleteni tragikom, neprekid­na su tema književnosti, filmske umjetnosti, poezije, ali prijateljski prekidi ne pobuđuju toliku pažnju umjetnosti niti javnosti. Međutim, u ovom slučaju de­silo se nešto sasvim suprotno: njihov prekid odigrao se „na trgu“. Na stranicama tiražnih i uticajnih Mo­dernih vremena1, L’Observateura, Le Mondea i ostalih no­vina odvijala se ta ljudska drama. Zašto je ona bitna i zbog čega i danas ovo razilaženje dvojice čuvenih prijatelja pobuđuje tako ve­liko interesovanje mnogih ljudi? Odgovor je u tome što se kroz njihov sukob prelamaju filozofska i politička pitanja koja su aktualna i dan-danas, i pi­tanje je da li i sad na njih imamo pravi odgovor. Kad se radi o razlazu dvoje ljudi obično se postavlja pitanje koliko su oni uložili u taj odnos, a šta su izgubili tim prekidom. To pitanje povlači još jedno pitanje: šta je stvarno bio razlog njihovog prekida? Njihovi biografi i bliski prijatelji ne slažu se potpuno po tom pitanju. Jedni misle da njihov odnos ni ranije nije bio pre­tjerano blizak, pa da samim razlazom nisu mnogo ni izgubili. Među njima je i filozofkinja i Sartrova dugogodišnja družbenica Simon de Bovoar (Simone de Beauvoir), koja je i sama bila saučesnik njihovog prijateljstva. Drugi misle da je taj prekid bio zaista bolan, prvenstveno za Kamija, koji je mnogo više cijenio prijateljstvo, i raskid sa Sartrom je doživio kao bolnu izdaju. Ro­nald Aronson, pisac odlične studije Camus & Sartre; priča o jednom prijateljstvu i njegovom kraju, piše da je taj događaj toliko potresao Kamija i ugrozio nje­govo samopoštovanje, da je on ušao u višegodišnju spisateljsku i kreativnu blokadu. Tako Aronson navodi:

U početku je bio potpuno šokiran, nije mogao vjerovati, osjećao se izdanim, kao da je učinio nešto loše a nije znao što. Borio se da se izdigne iznad ovakve direktne boli da bi se mogao suočiti sa svojim osjećajima. Inicijalno, tražio je način da zadrži samopoštovanje (Aronson 2007: 245).

Mišljenje je nekih biografa da taj razlaz nije imao samo filozofsku i ideološku pozadinu već je bio i posljedica ljubomore malog i prilično ne­uglednog Sartra na zavodničke sposobnosti njegovog mlađeg i ljepšeg prija­telja, a Ani Koen-Solal (Annie Cohen-Solal), autorka Sartrove biografije, is­tiče da bi jedan od uzroka razlaza između njega i Kamija mogao biti i njihovo različito socijalno porijeklo.

Ali između ta dva čoveka sukob je bio predvidljiv od samog početka: jer te dve ve­dete savremene francuske književnosti bile su, po društvenoj i profesionalnoj putanji, po književnim i političkim ambicijama, istinska braća blizanci. Ali braća blizanci od kojih je jedan rođen u dvorcu, a drugi na farmi. Sa istim bez­umnim planovima za književnu karijeru. Ali strategije, ritmovi i stilovi op­rečno su se razlikovali, nasleđeni od klase iz koje su potekli: Kami će ostati ve­rnik, i njega će celog života vući njegova kulturna tečevina; Sartr će biti izdaj­nik, kao što to mogu biti samo pravi naslednici, i s uverenjem će, i to i bez naj­manjeg oklevanja, pocepati buržujski ugovor u čijem je režimu rođen (Ani Koen-Solal 2007: 481).

Kao što Koen-Solal ističe, Kami je sin Katrin Sentes (Catherine Sintes), nepismene spremačice iz Belkura, radničke četvrti u Alžiru dok je Sar­tr, potomak ugledne porodice Švajcer (Schweitzer), uživao sve privilegije odrastanja u kulturnom okruženju imućne buržoaske porodice. Pored toga, Koen-Solal izdvaja još jednu značajnu činjenicu u shvatanju njihovog raskida, ali i njihovog suparništva. Obojica su bili totalitarci, odnosno, i Kami i Sartr su ispoljavali ogromnu ambiciju da zagospodare širokim intelektu­alnim i kulturnim poljem. I jedan i drugi su se okušali u romanu, filozo­fiji, pozorištu, književnoj kritici, filmu, novinarstvu i politici. Povod njihovog raskida bila je provokativna i oštra Žansonova recenzija Kamijevog Pobunjenog čovjeka u Modernim vremenima 1951. Fransis Žanson (Francis Jeanson), mladi i talentovani saradnik najznačajnijeg časopisa lijeve pro­venijencije u Francuskoj, dobio je zadatak da napiše recenziju jer se ni Sar­tr, niti ko stariji iz uredništva, nisu htjeli time pozabaviti. Iako mlad, Fransis Žanson imao je napisane već dvije knjige o Sartru i on ga je smatrao najautentičnijim tumačem svoje filozofije. U recenziji Žanson je oštro kritikovao samog Kamija i njegovu filozofiju pobune nazivajući je „idea­lističkom“ i „filozofijom crvenog krsta“ (Životić 1973: 161). Kamijev po­vređeni ponos se pretočio u pismo u kome se nije direktno obraćao Žansonu već glavnom uredniku Modernih vremena, tj. Sartru. Uslijedio je čuveni Sar­trov odgovor ispisan na čitavih 21 stranicu, koji je započeo prijateljskim riječima: „Dragi moj Kami, naše prijateljstvo nije bilo lako i ja ću žaliti za njim….“, a završio je bezobzirnom, brutalnom analizom i raščlambom Ka­mijeve ličnosti i njegove sumnjive intelektualne pozicije. Takvo javno i ok­rutno obračunavanje zapečatilo je njihovo prijateljstvo. Ono što je još bit­no da se napomene jeste da je taj razlaz bio, na neki način, i generator njihovog daljeg stvaranja. Oni su svoje nesuglasice, svoje različite političke i filo­zofske pozicije utkali u svoja književna i filozofska djela. Ovdje ćemo sta­viti ad acta sve ljudske razloge koji su možda uticali na njihov razlaz i poku­šati razumjeti samo one koji su proizlazili iz njihovih filozofskih i ide­oloških stajališta.

Pobuna i(li) revolucija

Dvije riječi koje presudno određuju njihov sukob su pobuna i revolucija. Kami piše:

Šta je pobunjeni čovek? Čovek koji kaže ne. Ali ako odbije, on ne odustaje: to je i čovek koji kaže da, i to svojim prvim gestom. Rob koji je celog svog života primao naređenja odjednom zaključi da je novo naređenje neprihvatljivo. Kakav je sadržaj ovog „ne“? Ono, recimo, znači „ovo je odviše dugo trajalo“, „dovde da, ali dalje ne“, „preterali ste“, i još, „postoji granica koju nećete preći“. Jednom reči, ovo ne po­tvrđuje postojanje neke granice (Kami 2008a: 215).

I tu se ne staje, čovjek koji je odredio granicu sada traži i ravnoprav­nost, da se prizna njegova jednakost, a ta jednakost mu postaje najviše dobro, čak važnije i od sopstvenog života. Kamijev Pobunjeni čovjek suprotstavio se tada etabliranom filozofskom diskursu u Francuskoj koji je branio i op­ravdavao revolucionarno nasilje kao jedini mogući put izmjene postojećeg stanja i oslobođenja potlačenih klasa. Jedan od glavnih predstavnika tog dis­kursa bio je i Moris Merlo-Ponti (Maurice Merleau-Ponty) koji je svojim dje­lom Humanizam i teror iz 1947. posredno pokušavao da opravda Staljinove metode kao „konkretne istorijske situacije“ koje se ne mogu procjenjivati iz nekakve vanvremenske perspektive univerzalnog morala. Po Merlo-Pontiju, revolucija jeste nasilje. Nasilje je strašno, ali ono ne smije da bude predmet moralističkog prosuđivanja. Zašto? Zato što je, po Merlo-Pontiju, bitna di­menzija budućnosti. Nasilje tu nije jedna obična kontingentna činjenica, već ono ima svoju svrhu u istorijskom progresu, a ta svrha jeste njegov krajni cilj – humanizam. Ovdje dolazi do podudaranja filozofskih stavova o nasilju iz­među Merlo-Pontija i Sartra. Sartrovo shvatanje nasilja možda najilustra­Humanizam, sloboda i nasilje: Sartr vs Kami 95

tivnije prikazuje Oderer u njegovoj drami Prljave ruke. Oderer, taj iskusni komunistički veteran, u razgovoru sa Igoom, svojim mladim sekretarom, koji još gleda kroz ideološki čiste naočari, objašnjava da njegova ljubav prema čovječanstvu iziskuje od njega i loše i ružno, radi ostvarenja konačnog cilja – oslobođenja potlačene proleterske klase.

Ja ću lagati kad god to bude potrebno, a ipak ne prezirem nikoga. Nisam ja izmis­lio laž, ona je rođena u klasnom društvu i svaki od nas ju je rađajući se nasledio. Nećemo je uništiti ako prestanemo da lažemo, već ako upotrebimo sva sredstva da bismo ukinuli klase“ (Sartr 1984c: 156–157).

Mladi Igo, ulazeći u partiju, povjerovao je u njenu ideološku čistoću i neće da prihvati mišljenje da su sva sredstva dobra da bi se ostvario cilj. Međutim, Oderer jasno obrazlaže svoj stav:

Sva sredstva su dobra ako su efikasna. (…) Koliko ti, momče, držiš do svoje čisto­te. Koliko se plašiš da ne uprljaš ruke. Pa dobro, ostani čist. Samo kome li će to koristiti i zašto si došao među nas? Čistota – to je ideja fakira i monaha. A vama intelektualcima, građanskim anarhistima ona je samo izgovor da ne radite ništa. Ne raditi ništa, stajati u mestu, skrstiti ruke i nositi rukavice. Ja, vi­diš, imam prljave ruke. Do lakata. Zavlačio sam ih i u govna i u krv. Pa šta onda? Misliš li da se može nevino vladati? (Sartr 1984c: 157)

Sartr, kroz usta Oderera, otkriva svoju sopstvenu filozofiju revolucije i na tom toposu se suprotstavlja Kamiju i njegovoj snažnoj agitaciji za pobunu. Odererovo, odnosno, Sartrovo prihvatanje metoda pomoću kojih ćemo ostvari­ti pravedno društvo, u kome će svi ljudi biti slobodni i jednaki, mogli bis­mo označiti kao revolucionarni makijavelizam, jer je jako podudarno ideja­ma ruskog revolucionara Sergeja Genadijeviča Nečajeva (Sergéй Gennádievič Nečáev, 1847–1882). Da bi se ostvarilo vrhovno dobro, tj. revolucija, po Ne­čajevu, sve je dozvoljeno: lagati, krasti, otimati, naposljetku i ubijati. Među­tim, ono što je ovdje novina i Nečajevljeva originalnost, jeste da se nasilje može preduzimati i protiv sopstvene braće revolucionara. Tu svoju ideolo­giju sažeo je u Katehizmu revolucionara, napisanom zajedno sa Bakunjinom, a oživotvorenje te doktrine je skandalozno ubistvo studenta Ivanova2. Možda je nepravedno prema Sartru da njegovo shvatanje revolucije poredimo sa Ne­čajevim, ali izvjesna sličnost je neosporna. U Pobunjenom čovjeku Kami je pos­vetio nekoliko stranica kritici Nečajevljevog obogotvorenja revolucije, u kome pod motom oslobođenja ljudi i stvaranja boljeg i humanijeg svijeta ne za­zire od nasilja i ubijanja. Kami ističe da je Nečajev „pretvorio sebe u ok­rutnog kaluđera jedne beznadne revolucije; njegov najočigledniji san bio je da uvede krvavi poredak, pogodan da u njemu mračno božanstvo kojemu je odlu­čio da služi širi svoju moć i najzad trijumfuje“ (Kami 2008a: 337). Nasuprot Nečajevu, ispunjenom od dna od vrha političkim cinizmom, koga se i sam Ba­kunjin odrekao nakon surovog ubistva studenta Ivanova, Kami svoje simpatije vezuje za „osjećajne ubice“, ruske pobunjenike iz 1905. Osjećajne ubice su i tema njegove čuvene drame Pravednici. Iako su nastojali da individualnim tero­rom sruše apsolutizam monarhističke Rusije, u njihovim djelima i akcijama poštovala se svetost ljudskog života. Za život koji su oduzimali, spremno su žrtvovali svoj vlastiti.

Teroristi bez sumnje hoće da najpre uništavaju, da bombama uzdrmaju apsoluti­zam. Ali oni barem nameravaju da svojom smrću ponovo stvore zajednicu zasnova­nu na pravdi i ljubavi, te da tako preuzmu misiju koju je crkva izneverila. Terori­sti u stvari hoće da stvore crkvu iz koje će jednog dana iskrsnuti novi bog (Kami 2008a: 342).

Razlog zbog kojeg se Kami divio pobunjenicima iz 1905. leži u tome što su se oni borili protiv apsolutističke diktature atentatima i bombama, ali, iako većinom ateisti, i dalje su cijenili ljudski život i nisu dopuštali da cilj opravdava proizvoljno sredstvo3. Oni su strasno žrtvovali svoje ži­vote za buduću sreću svoje braće, ali nisu vjerovali u revoluciju u kojoj je sve dopušteno. Tako je Kaljajevu, pjesniku–revolucionaru, junaku drame Pra­vednici, ali i stvarnoj ličnosti koja je Kamiju bila podloga za njegovo umjet­ničko djelo, zadrhtala ruka kad je trebao baciti bombu na velikog kneza, jer su sa njim u kočiji sjedili njegovi mladi nećak i nećakinja. Kad u drami od­govara na kritiku druga Stepana koji ga okrivljuje što je propustio prili­ku za ubistvo kneza, Kaljajev čvrsto kaže: „Braćo, iskreno ću vam govoriti i reći vam ono što bi mogao reći naš najgluplji seljak: ubijati djecu protivi se časti. I bude li se jednom, za mog života, revolucija morala odvojiti od časti, odbacit ću je“ (Camus 1971b: 340). To je perspektiva iz koje je Kami sagledavao revolucije, žrtvovanje stotina hiljada ljudi, djece u ime jedne ideje koja obećava utopijsko carstvo gdje će najzad vladati ljubav, jednakost, sloboda i bratstvo. Ali, da bi se ostva­rila ta povijesna utopija sve je dozvoljeno: nema nikakvih skrupula, revolu­cija u ime principa i ideala, kao jedna monstrouzna neman, proždire ljude i njihove nade. Za Kamija, sve su revolucije nihilističke. Zato su za njega ruski revolucionari iz 1905. zapravo pobunjenici jer su sačuvali neke vrijednosti kao što je vrijednost ljudskog života.

Zdravorazumsko mišljenje ne vidi diferentia specifica između pojmova pobu­ne i revolucije. Kao što se smatra da je zaljubljivanje predvorje ljubavi, da bez nje ne možete kročiti u njenu prostranu i raskošnu dvoranu, isto tako se pod­razumijeva da svaka revolucija započinje pobunom. Sartr izričito odbacuje takvo mnijenje i pokazuje nam da između ta dva pojma postoje suštinske raz­like. Na primjeru pobune lionskih tkalaca iz 1848. Sartr podvlači osnovne namjere tog čina. Radnici iz Liona su se pobunili zbog teških uslova rada, potlačenosti, niskih cijena nadnica. Oni su imali zajedništvo, na kojem in­sistira Kami, svijest o zajedničkoj nevolji, o zajedničkoj pripadnosti kla­si koja je potlačena, iskorištavana, da trebaju reći jedno veliko ne klasi koja uživa plodove njihovog rada i koja svoje bogatstvo zasniva na njima. Među­tim, taj radnik ili „čovjek u situaciji“, nije imao viziju prevazilaženja ovog stanja stvari, on je htio samo da poboljša svoju očajnu situaciju, još uvijek se držao i bio čvrsto vezan za poredak koji ga je izrabljivao. Naspram Kamijevog pobunjenika, koji je spreman ustati, podići glavu i hrabro zahtijevati od buržuja ona prava koja mu pripadaju kao čovjeku, stoji revolucionar, koji je svjestan da do boljeg života za njega i njegove klasne drugove ne može doći kroz milostinju, tj. priznavanjem nekih prava, već samo promjenom cjelokup­nog poretka. Sartr ovdje uliva revolucionaru jednu prometejsku misao, a to je da nema narironih rava, nema prava kojima bi se mogla opravdati divi­nizirana pozicija buržuja, a potlačena i ponižena pozicija proletera. To je samo jedna činjenica u svijetu, jedan istorijski odnos snaga koji je uzrok tak­vom stanju stvari i kad revolucionar tu činjenicu shvati takvom, a ne kao ne­kakav kastinski sistem – Božjim zakonom uređen, on je može svojom akcijom, svojim naporima i pothvatima prevazići. Ova ideja proističe iz cjelokupne Sartrove filozofije: čovjek je bačen u svijet, tu se našao slučajno, nema ni­kakvog predodređenja za njega, nema nikakvih nadzemaljskih ciljeva i vrijed­nosti koje su rezultat Božje promisli. Čovjek je projekat – on sam sebe stva­ra svojim postupcima, ali stvarajući sebe on uspostavlja vrijednosti i pro­izvodi svoju društvenu situaciju. Čak naprotiv komunističkom mitu da po­vijest nezadrživo napreduje ka besklasnom društvu, Sartr tvrdi da ona nema nikakav cilj koji će se neminovno ostvariti, nego je proizvod ljudske akcije i kao takva nepredvidiva. I socijalizam kao cilj revolucionarne klase nije izvjestan, već se stvara svakim individualnim činom, kolektivnom akcijom, usponom i padom. Sva odgovornost je na čovjeku, on se nalazi u situaciji i nje­govim izborom, htjenjem, voljom se stvara bolji i pravedniji svijet, ili se re­zignirano ostaje u svijetu u kojem postoje klase, potlačeni i tlačitelji, slo­bodni i robovi. Revolucionar se razlikuje od pobunjenika po tome što ne želi slobodu samo za sebe već želi da svi budu slobodni. Tako Sartr u tekstu Materijalizam i revolucija piše:

Ali revolucionar, samim svojim opredjeljenjem za revoluciju, zauzima privilegiran stav: on se ne bori za održanje jedne klase, kao pobornici buržoaskih partija, nego za ukidanje klasa; on ne dijeli društvo na ljude po milosti božjoj i na urođenike ili „Untermenschen“, nego zahtijeva izjednačenje etničkih grupa, klasa, ukratko, jedinstvo svih ljudi; on ne dopušta da bude mistificiran pravima i dužnostima a priori postavljenim u nekom nerazumljivom nebu, nego samim aktom pobune protiv njih postavlja pitanje potpune i metafizičke ljudske slobode (Sartre 1981a: 74).

Najvažnije u toj promjeni poretka, koju revolucionar zahtijeva, jeste pre­uzimanje vlasništva nad sredstvima za proizvodnju od strane same radničke klase. Sartr napada liberalni mit o svetosti privatne svojine, za koji je za­služan engleski filozof Džon Lok (John Locke). Po Loku, privatni posjed jeste Božji dar čovjeku kako bi mogao opstati na zemlji i ishraniti svoju porodicu i zbog toga otuđenje privatne svojine jeste ekvivalentno skrnavljenju Božjeg poretka. Takvo shvaćanje privatne svojine ugrađeno je u temelje ustava libe­ralnih država. Slučajnost čovjeka na zemlji, prihvaćanje činjenice da je „bog mrtav“ skida sveti oreol sa svakog poretka i postavlja ga kao jednu istorijsku rezultantu za koju su zaslužni ljudi i njihova djela. Prema tome, sve je stvar ljudske akcije i svaki se poredak može zamijeniti drugim poretkom. Ako te­žimo humanijem i pravednijem svijetu, tad nije bitno da li ćemo posegnuti za zločinom, nasiljem, nije bitno – jer to radimo iz ljubavi za čovjeka. Žrtvuje­mo se mi, ali, žrtvujemo i druge ljude radi uzvišenog cilja oslobađanja ljudi i stvaranja pravednijeg svijeta. Sartr ne zaogrće svoju misao, već kaže:

Američki crnci i Židovi buržuji žele jednaka prava koja nipošto ne podrazumijevaju i neku promjenu u režimu vlasništva: oni naprosto žele uživati privilegije svojih tlačitelja, što u osnovi znači da traže potpuniju integraciju. Revolucionar je u takvoj situaciji da nikako ne može dijeliti te privilegije; samo uništenjem klase koja ga tlači on može postići ono što traži“4 (Sartre 1981a: 51).

Ovdje se ne možemo prevariti pa pomisliti da je uništenje klase moguće zamisliti kao birokratsko brisanje, ispuštanje iz evidencije; ono je krvavo i nasilno zbacivanje podjarmljivača i njihov fizički nestanak. Sartr nema mo­ralni problem sa pravdanjem zločina. Njegovi filozofski radovi i književ­na djela konvergiraju u tačku gdje zločin izlazi iz pozicije smrtnog grijeha i ulazi u prostor gdje ne vlada tradicionalna hrišćanska etika već dimen­zija s one srane obra i zla. Zločin, ili bolje rečeno nasilje; jer etimološki zločin jeste formulacija nastala od dvije riječi, zlo i čin, i time naše djelo vrijednosno određuje. Stoga kad činimo nasilje nemamo taj negativni vrijed­nosni prefiks. Dakle, po Sartru, nasilje nad klasom koja tlači, koja nemilo­srdno iskorištava radničku klasu, oduzima joj osnovno pravo na život dos­tojan čovjeka, nema a priori odrednicu grijeha. Ono je isključivo sredstvo kojom se može poravnati, izjednačiti istorijska nepravda prisvajanja za pojedin­ce onoga što pripada svima. I za Sartra, zločin, odnosno, nasilje, nema fa­tum Božjeg gnjeva, Božje pravde koja po nekom determinizmu pogađa one koji su se odmetnuli od života po Božjim zakonima, nego je samo izbor čovjeka u situaciji, u situaciji da je prezren, potlačen i otuđen. Na drugom polu tog poimanja nasilja imamo „filozofiju crvenog križa“, kako ju je pežorativno nazvao Žanson, koja zločin postavlja u vanvremensku perspektivu i koja govo­ri da zločin uvijek ostaje zločin. Kami u uvodu svog Pobunjeno čovjeka piše:

Kako, međutim, retko biva da ljubav ispolji takvu moć, zločin ostaje izuzetan i onda zadržava vid teškog kršenja zakona. Ali čim pohita – zato što karaktera nema – da se zakloni nekom doktrinom, čim zločin stane nalaziti sam sebi raz­loge, on se množi kao što se i sami razlozi umnožavaju i zaodeva se svim silo­gističkim figurama. Bio je usamljen kao krik a, gle, već stiče opštost nauke. Do juče osuđivan, danas već propisuje zakone (Kami 2008a: 207).

Kami optužuje revoluciju da težeći apsolutnom cilju, kojeg pokušava ostvariti odozgo, svjesno ulazi u brak sa nasiljem i da su revolucije nužno zločinačke. Šta je po Kamiju, nužno pogrešno u ciljevima revolucije? Revo­lucija u ime nekog apstraktnog ljudstva i buduće pravde i slobode za svakog čo­vjeka, prisvaja sebi apsolutnu slobodu za izvršenje tog projekta. A ta apsolut­na sloboda jeste i sloboda korištenja svih raspoloživih sredstava pa i sa­mog zločina. Da bi se osvojilo carstvo Božije, tj. poredak slobode i apsolutne pravde, mora se uništiti korov koji koči razvitak istorijskog razuma. Ate­ist Kami, pomalo hrišćanski, uzdiže svetost ljudskog života, ne želeći da pravi jasnu razliku između dobrog i zlog čovjeka, između bespomoćnog osuđe­nika i egzekutora. Kaljajev, ubivši velikog kneza, dobrovoljno prihvaća svoju smrtnu kaznu jer shvata da samo sopstvenom smrću može da poništi i izjedna­či oduzimanje tuđeg života. Ovdje kod Kamija nema nikakvih mjerila ko je zlo­činac a ko pravednik, jedina mjera ili granica jeste ljudski život. „Isto kao što pobunjenik smatra ubistvo granicom koju, ako posegne za njom, mora potvr­diti svojom smrću, tako nasilje može biti jedino krajnja granica koja se su­protstavlja nekom drugom nasilju, na primer, u slučaju ustanka“ (Kami 2008a: 441). Ipak, može se konstatovati da Kami nije bio konzistentan u svom razma­tranju upotrebe nasilja. Nekoliko godina ranije, dok je u porobljenom Pari­zu pisao ismo njemačkom rijaelju, Kami obećava svom „prijatelju“ nemilo­srdno uništenje, ali sa punim ubjeđenjem da to čini sa vjerom i željom da se sačuva evropska ideja o čovjeku, o čovjeku koji živi za pravdu, ljubav i ljudsku solidarnost. Dakle, iako opravdava upotrebu nasilja da bi se sačuvale huma­ne vrijednosti usljed provale bjesomučnog nihilističkog beznađa, Kami isti­če da će taj čin nasilja biti prožet nevoljnošću. Međutim, legitimitet pra­vednoj upotrebi nasilja u borbi francuskog naroda za oslobođenje Kami daje tek kad su ljudi na svojoj koži osjetili svu surovost i bespoštednost njemač­ke okupacije.

Platili smo poniženjima i ćutanjem, gorčinom, zatvorima, jutrima pogubljenja, napuštenošću, rastancima, svakodnevnim gladovanjem, izmršavelom decom, a više od svega, iznuđenim kajanjem. Ali to se moglo predvideti. Čitavo to vreme bilo nam je potrebno da bismo videli imamo li pravo da ubijamo ljude, da li nam je dopušteno da uvećavamo groznu bedu ovog sveta. I upravo to izgubljeno i pono­vo pronađeno vreme, taj prihvaćeni i nadvladani poraz, te skrupule plaćene kr­vlju, danas daju nama Francuzima pravo da mislimo kako smo u ovaj rat ušli čistih ruku – čistih čistotom žrtava i ubeđenih – i da ćemo iz toga izaći čistih ruku – ali čistih, ovaj put, čistotom velike pobede postignute nad nepravdom i nad sa­mima sobom (Kami 2008b: 465).

Dozvola za opravdano nasilje se plaća prizorima strijeljanja nevinih mladića, prosutom krvlju građana, i u situaciji utamničenja čitavog jed­nog slobodarskog naroda. Da li Kami pokazuje političku, pa i ratno-taktič­ku naivnost? Čekati da vas neko napadne, da vas okupira, utamniči, svirepo muči, ubija, pa tek onda sa „čistim rukama“ i „čistim duhom“ krenuti u pra­vednu borbu za oslobođenje graniči se ne sa naivnošću, već sa ludošću. Da je to bio princip ponašanja svih nacija možda bismo i mi danas živjeli u trećem rajhu. Nasuprot Kamijevom odlaganju i čekanju, treba li se nasilno bo­riti protiv tiranskih režima i prije nego što manifestuju svoje zločinač­ke namjere? U ovim Kamijevim ismima isijava jedan sentimentalni paroksi­zam. Situaciju gdje je francuski narod bio nespreman, iznenađen, zbunjen, pa time porobljen i pogažen, prikazuje tako da je osjenčava hilijastičkim sce­nama gdje je francuski narod taj pravedni narod koji će pobijediti u toj isto­rijskoj bici i ostvariti dobro i sreću na zemlji. Ono što treba istaći jest da u Pismima nemačkom rijaelju nema principa ekvivalencije, i ne tra­ži se da se ubistvo mora okajati sopstvenim životom. Sartr u svojoj sve većoj težnji za otjelovljenjem njegovih revolucionarnih pretenzija nasilje shvata u duhu istorijskog ozbiljenja.

Nasilje kao emancipacija čovjeka

Iz pozicije da je nasilje samo sredstvo ka ostvarenju cilja, tj. slobodnijeg i humanijeg svijeta, Sartr radikalizira svoju misao, te nasilje za njega postaje konstitutivni element emancipacije potlačenih klasa ili naroda. Tu njego­vu misao možemo iščitati iz predgovora knjige Prezreni na svijeu Franca Fanona (Frantz Fanon), a izrečena je povodom borbe alžirskih Arapa za oslo­bođenje od francuske kolonijalne vlasti. Kolonist, pretvarajući se u bič ili pušku, dehumanizira arapske žitelje kako bi s njima mogao postupati kao s čovjekolikim majmunima. Međutim, dresiranje domicilnog stanovništva Al­žira od strane kolonista putem straha, ponižavanja, ugnjetavanja i sile, po Sartru ipak staje na pola puta. Dresirani niti postaju životinje niti su sas­vim ljudi, a domorodac je riječ koja označava te ne-ljude. Kako dresiranje nije uspjelo da se sprovede do kraja, kod domorodaca raste bjesomučna mržnja jedna­ka snazi pritiska kojem su bili izloženi. I Sartr ističe da jedini put po­novnog zadobijanja njihovog čovještva jeste put nasilja.

Ne zavaravajte se; baš po tom bijesnom ludilu, po toj žuči i gorčini, po toj njihovoj stalnoj želji da nas pobiju, po stalnom stezanju snažnih mišića koji su u strahu da se rasprsnu – oni su ljudi: po kolonistu, koji ih hoće kao ljude za najniže poslove i protiv njega. Još slijepa, apstraktna mržnja jedino je njihovo blago5: gospodar je izaziva jer nastoji da ih poživinči; ne uspijeva da je slomi jer ga njegovi interesi zaustavljaju na pola puta; tako su lažni domoroci još čovječniji, i to zbog tlačiteljeve moći i nemoći koje se pretvaraju u njih, u tvrdoglavo odbacivanje životinjskog položaja. A ostalo se zna; razumije se, oni su lijeni: a to je sabotaža. Podmuklice, lopovi: ma nemojte! Njihove sitne krađe označuju početak još neorganizirana otpora. To nije dovoljno: ima ih koji se afirmiraju tako da se goloruki ustremljuju protiv pušaka; to su njihovi junaci; a drugi postaju ljudi ubijajući Evropljane (Sartre 1981b: 190)

Za razliku od Kamija, koji je kao alžirski Francuz emotivno bio uklju­čen u taj sukob i koji je uzaludno davao sve od sebe za njegovo mirno i nena­silno rješavanje, na zadovoljstvo obiju strana, Sartr je u tom momentu po­kazao izuzetnu političku realnost i javno podržao nasilnu borbu Alži­raca za nezavisnost. I ne samo to, napisao je odu nasilju dvadesetog vije­ka, nasilju kao oslobođenju i terapiji. Sartr revolucionar, slijepo pod­ržava i najgore brutalnosti u borbi protiv kolonijalizma. Da Sartrova misao o nasilju nije napravila salto mortale 1952. kad je odlučio da preki­ne prijateljstvo sa Kamijem i kad je naprasno postao aktivni pristalica Komunističke partije, već da je ona i deset godina ranije pokazivala svoje korijene vidimo u njegovoj drami Muve iz 1943. Orest, nasljednik ubijenog kralja Agamnenona, razmišljajući o osveti oca i ponovnog zauzimanja pres­tola, traži sredstvo izjednačavanja sa ostalim građanima Argosa. Orest go­vori:

Ah! kada bi postojao neki čin, znaš, neki čin koji bi mi dao pravo građanstva među njima; kada bih se, makar i nekim zločinom, mogao dokopati njihovih sećanja, njihovog straha i njihovih nada, da ispunim prazninu svoga srca, pa makar morao ubiti rođenu majku (Sartr 1984b: 13).

Orest na vrhuncu drame ne posustaje, nema oprosta za ubice, i mačem sasje­če kralja Egista i svoju majku Klitemnestru, zavjerenike koji su petnaest godi­na ranije ubili njegovog oca. Neki autori, poput Aronsona, smatraju da je dra­ma Muve parabola o stanju Francuske pod okupacijom hitlerovske Njemačke, a da su zavjerenici Višijevska kolaboracionistička vlada prema kojoj ne tre­ba imati milosti. No, bez obzira da li je drama Muve parabola o stanju Fran­cuske, Sartr nam pripovijeda da su uništene sve svete relikvije, tako da ni majka ne sjedi na pijedestalu svetosti i nedodirljivosti. I nju treba ubiti ako je zaslužila kaznu. U skladu s tim, Sartr od FLN-a6 ne želi i ne očekuje mi­lost za francuske građane i vojnike u Alžiru: oni treba da budu ljudska cije­na istorijske (ne)pravde. S druge strane, Kami u intervjuu, nakon dobijanja Nobelove nagrade za književnost, na pitanje novinara o njegovom pogledu na situaciju u Alžiru odgovara da bi prvo zaštitio svoju majku pa tek onda pi­tao na čijoj strani je pravda. „Uvijek sam osuđivao teror. Moram također osuditi terorizam koji se slijepo provodi, na primjer na ulicama Alžira, i jednog dana može pogoditi moju majku ili moju porodicu. Vjerujem u pravdu, ali ću obraniti svoju majku prije bilo kakve pravde“ (Aronson 2007: 319). Ovdje je on iskreno rekao da u slučaju Alžirskog rata za nezavisnost, iako je bio za miroljubivo rješenje, ipak bi odabrao porodicu. Za razliku od njega, Sartr nema privrženosti ni prema porodici ni prema buržujskoj klasi u kojoj je rođen, pa niti prema francuskoj naciji kojoj pripada i smatra da se istorijska nepravda samo na­siljem može ispraviti. Ta misao o nasilju se nastavlja u Muvama. Elektra, po­nižena i potlačena kćerka Agamnenona i sestra Oresta, nakon uzaludnog po­kušaja da nadahnutim govorom oslobodi građane Argosa straha od mrtvih i teškog tereta kajanja, dolazi do spoznaje.

Htela sam da verujem da ovdašnje ljude mogu izlečiti rečima. Video si šta se dogo­dilo: oni vole svoje zlo, potrebna im je jedna dobro znana rana koju brižljivo odr­žavaju, češući je prljavim noktima. Nasiljem ih treba izlečiti, jer se zlo može pobediti samo drugim zlom“ (Sartr 1984b: 28).

Kami, koji je uporno zahtijevao dijalog, razgovor, prekid nasilja, bio je ismijan od strane nekih autora. Tako o njemu Alber Memi (Albert Memmi) piše kao o „kolonizatoru dobrog srca“. Memi smatra da se Kami našao u nemo­gućoj istorijskoj situaciji. On nije mogao podržati borbu koloniziranih za vlastito oslobođenje, a da time ne ugrozi svoju i egzistenciju svojih sunarod­nika. Šta nam ovo govori? Da je Kami, veliki moralizator, ovdje pokazao dje­limično sljepilo, ili, sartrovski rečeno, bio je u „lošoj vjeri“, on nije shva­tao sistemsko nasilje kolonijalnog sistema i pokušao je izdejstvovati mir, uz održavanje svih beneficija kolonijalnog sistema. No, to nije jedini slu­čaj kad Kami ne može objektivno sagledati realnost. Na početku Drugog svjet­skog rata on ne shvaća nacizam, uređujući Le Soir républicain snažno propagi­ra antiratnu politiku i vjeruje da se sa Hitlerom može napraviti kompro­mis i dogovor. U jednom uvodniku za Le Soir républicain on piše recept za zaus­tavljanje rata:

Nemojte ponižavati, pokušajte razumjeti, oduzmite Hitleru osnovne razloge za njegov prestiž, zagarantirajte sve što je pravedno i odbijte ono što je nepravedno, revidirajte Versailes s poštovanjem prema Poljskoj i Čehoslovačkoj, gledajte jasno, odbijte poziv na mržnju, uspostavite ljudsku i europsku solidarnost, prilagodite nacionalnu politiku onoj ekonomiji koja je postala međunarodna: ovo su naše pozicije (Aronson 2007: 52).

Slijepo držanje za vlastite principe zamagljivalo je Kamiju pogled na surove činjenice i nepatvorenu realnost. Ruku na srce, da bi bili pošteni u ovom sagledavanju dvojice korifeja intelektualne misli u Francuskoj tre­ba istaknuti da ni Sartr nije bio imun na prenebregavanje stvarnosti. Po­datak da je Sartr akademsku 1933. i 1934. godinu, u vrijeme Hitlerovog dolaska na vlast i početka antisemitskih progona, proveo u Francuskom institutu u Berlinu proučavajući Huserlovu fenomenologiju govori nam o tome.

Angažman

Kao što se zna, Kami, autor Pobunjenog čovjeka, stoji iza riječi pobuna, a Sartr iza revolucije. Malo je teže odrediti kome pripisati popularnu riječ angažman, Sartru ili Kamiju? Sartr je njen idejni tvorac. U spisu Angažo­vana književnost, napisanom za prvi broj časopisa Moderna vremena, on tra­ži odgovornost pisca u svom vremenu. Zamjera Floberu što je pokazao nerazu­mijevanje za Komunu i Balzaku što je bio ravnodušan prema danima Četrdeset i osme, i ističe da oni7 neće ništa propustiti od svog vremena, da imaju samo ovaj život da žive, usred rata, usred revolucije. Čuvene su njegove riječi:

Ali čovek ne postoji na isti način kao drvo ili kamen: on mora da postane rad­nik. Iako je totalno uslovljen svojom klasom, svojom platom, prirodom svog posla, us­lovljen čak do svojih osećanja, ipak on odlučuje o smislu svog položaja i položaja svojih drugova, ipak je on taj koji slobodno daje proleterijatu budućnost neprekidnog poniženja ili budućnost osvajanja i pobede, već prema tome da li je odabrao da bude ravnodušan ili revolucionaran. I on je odgovoran upravo za taj izbor. Nije slobo­dan da ne izabere: on je angažovan, treba se odlučiti, i apstinencija je izvestan iz­bor (Sartr 1984e: 15).

Pisac se ne može postaviti u vakuum, van istorijskih dešavanja, on se mora angažovati ili povući u izolaciju ignorišući savremene društvene probleme. Ali i ta ravnodušnost, apstinencija ipak je vlastiti izbor i odgo­vornost pisca u situaciji u kojoj se nalazi. „Pisac je situiran u svom vreme­nu: svaka reč ima odjeka. I svako ćutanje“ (Sartr 1984e: 5). Prema Sartru, Flo­ber i Gonkur su odgovorni za represalije koje su uslijedile poslije Komune jer nisu napisali ništa da bi to spriječili. S druge strane, istorijski primjer piščevog angažovanja je Volter u Kalasovom procesu, ali također i Zola koji nije samo pasivno posmatrao Drajfusovu osudu. Umjetnos rai umjetnosi Sartr oštro osuđuje kao neodgovorno bježanje od stvarnosti. Stvaranje dje­la koja ne korespondiraju sa realnošću, sa stvarnim životnim problemima, koja pokušavaju samo da zadovolje lijepu formu, po Sartru, jeste besmisleno brbljanje koje time odgovornu funkciju pisca pretvara u kompromitujuću luk­suznu djelatnost koja služi vladajućem režimu. Da li onda angažman može­mo istinski vezati za Sartra? Pa baš i ne, onaj ko je prvoborac u angažmanu jeste Kami. On je bio član Alžirske komunističke partije, osnivač je i aktivni član amaterske pozorišne trupe koja je izvodila avangardne i angažo­vane drame, a za vrijeme njemačke okupacije uređivao je i pisao za ilegalni lje­vičarski časopis Combat. Kad je Sartr pisao o angažmanu, Kami mu je bio pred očima U svom tekstu Novi pisci u Francuskoj iz juna 1945. pisao je o Kamiju kao piscu koji je u stalnom prisustvu smrti, stalnoj prijetnji mučenjem bio mjera snage i granice čovjeka. Aronson smatra da je za Sartrov programatski tekst Anažovana književnos Kami bio uzorni model.

U samom određenju ideje o djelovanju u doba okupacije, čini se da Sartre asimilira Camusa u sebe. I to zbog dobrog razloga. Vidio je u Camusu ono što je bilo najvažnije njemu samom. Ovaj mladi čovjek je već bio ono što je Sartre želio postati: angažirani ali ne sanjalački ili ideološki pisac, već „pjesnik slobode“ i politički aktivist u jednom (Aronson 2007: 92).

Sartr je priznao da je Kami živio povijest „dublje i potpunije nego mnogi među nama (i nego ja sam)“ (Sartr 1984f: 105). Aronson piše da Kami za Sartra postaje zadivljujući spoj osobe, akcije i djela. „Sartre je cijenio svog prijatelja kao modela ljudskog bića potpuno integriranog sa samim sobom i vremenom u kojem je živio“ (Aronson 2007: 67). Kami, koji se svojim djelom potvrdio kao primjer an­gažovanog pisca, odbacuje Sartrov zahtjev za angažovanošću kao nasilje nad umjetnošću. On ne sumnja u piščevu potrebu da svoje pero stavi u službu pi­sanja o političkim i socijalnim problemima svakidašnjice, o sukobima i borbama koji ga strastveno zaokupljaju, ali brani slobodu pisca. Kami piše: „Draži su mi angažirani ljudi nego angažirana književnost. Hrabrost u nečijem životu i talent u nečijim radovima – to nije tako loše. I nadalje, pisac je angažiran kada on to želi. Njegove vrijednosti su u njegovom instinktu. Ali ako ovo postane zakon, funkcija, ili nasilje, gdje je onda vrijednost?“ (Aronson 2007: 96) Kami se izričito protivi ideologijama, poput komunizma, koje u svrhu ostvarivanja svojih za­mišljenih ciljeva, ili bolje rečeno, utopija, od pojedinca traže da svoj ži­vot podredi proklamovanim principima i idejama. Tako se i u ovom slučaju, suprotstavlja Sartrovom shvatanju koji za pisca određuje zakon, funkciju. Ta­kođer, smatra da čovjek pored potreba za hranom, istinom, pravdom ima potre­bu i za „hranom za srce“, te da pisanje o ljepotama svijeta ne znači automatski da se služi kapitalističkom društvu.

Razumijevajući umjetnost kao sredstvo u kome će se otjelotvoriti poli­tičke i filozofske ideje, Sartr je stvarao književna djela koja su na luci­dan način predstavljala zahtjev za promjenom postojećeg stanja. Međutim, nje­govo intelektualna evolucija prema ideji anažmana može se pratiti i u nje­govim književnim djelima. U romanu Zrelo oba iz 1943, Matje, filozof, i lje­vičarski intelektualac, žudi za slobodom, ali je nepokretan, nesposoban da djeluje, da uzme učešća u životu. Za razliku od njega, Gec u drami Đavo i gospo­din Bog iz 1952, nakon obrata i prelaska iz apsolutnog zla u svetačku dobro­tu uzima svoj udio u svjetu, stavlja se na čelo vojske potlačenog naroda i shva­ta da samo svojim angažmanom može doprinijeti ostvarenju dobra na zemlji. U jednom istorijskom momentu Sartr shvata da literarno angažovanje nije do­voljno i da promjena svijeta traži aktivno uključenje u rijeku dešavanja. Zato 1952. napušta „lagodnu“ poziciju nezavisnog intelektualca i aktivno pristu­pa Komunističkoj partiji Francuske. Taj prelomni čin pristupanja partiji koincidira sa dva bitna događaja – objavljivanjem drame Đavo i Gospod bog i prekidom prijateljstva s Kamijem. U čemu je poveznica tih događaja? U Đavo­lu i gospodu bogu, drami o Seljačkom ratu u 16. vijeku, Gec, nekadašnji veli­ki vojskovođa, nakon preobraćenja iz zla, postaje pobornik apstraktnog prin­cipa dobra – koje donosi ljudsku katastrofu; odlučuje da se angažira i staje na čelo narodne pobunjeničke vojske. To postavljenje za vođu izazvalo je pro­tivljenje jednog oficira koji nije htio da se povinuje njegovom vođstvu. Gec ga upozorava na poslušnost, ali kad ovaj to odbije nemilosrdno zabada mač u njega. Da li građenje vojničke discipline potrebuje tako nasilan čin? Čini se da ne, i da je taj Gecov čin nepotreban čin nasilja. Međutim, ovaj čin, kao i nasilje8 kojim je Sartr prekinuo prijateljstvo sa Kamijem posjeduje ritual­nu simboliku. Kao što Orest traži neku gestu koja bi mu dala pravo građan­stva među stanovnicima Argosa, pa makar to bio i zločin, tako Sartr osjeća da i njegov politički zaokret mora obilježiti jedan ritualni čin, a cijena je bila prijateljstvo sa Kamijem. Kamijev grijeh bio je i njegov beskompromis­ni antikomunizam. Sartr kao da je smatrao da ne može biti i tamo i ovamo – s jedne strane, pristupiti Komunističkoj partiji, a s druge strane, ostati u prijateljstvu sa ljudima koji su izraziti antikomunisti. Da li je taj prelazak sa književnog, teoretskog na praktični angažman donio Sartru uvjerenje za kojim je tragao? Ne! Cijena koju je sam bio spreman da plati ipak je bila previ­soka: Sartr je sam zapao u „lošu vjeru“. Ingeniozno opisivanje tog fenomena u Biću i ništavilu nije ga sačuvalo od toga da sam ne poklekne. Loša vjera ili samoobmana jeste djelatnost same svijesti kojom ona neku istinu krije od same sebe, istovremeno bivajući svjesna te istine koju pokušava od sebe sakriti. Po Sartru, loša vjera naizgled ima istu strukturu kao laž, ali ono što bit­no mijenja stvar jeste „činjenica da, u lošoj veri, skrivam istinu od samog sebe. Na taj način dualitet obmanjivača i obmanutog ovde ne postoji. Napro­tiv, loša vera po prirodi podrazumeva jedinstvo jedne svesti“ (Sartr 1984i: 72). Da bismo objasnili po čemu je Sartr bio u lošoj vjeri potrebno je da neš­to kažemo o teoriji i praksi.

Zaključak, ili priča o teoriji i praksi

Pojam prakse je vrlo bitan za Sartra, jer on smatra da je čovjek ne ono što misli, vjeruje, nada se, želi, već samo ono što čini. U svom popularnom spi­su Egzistencijalizam je humanizam Sartr piše da neki ljudi kako bi podnije­li svoju bijedu često misle:

Prilike su bile protiv mene, ja sam mnogo vredio od onog što sam bio; sigurno, nisam imao veliku ljubav ili veliko prijateljstvo, ali to je zato što nisam susreo nekog čoveka ili ženu koji bi toga bili dostojni, nisam napisao vrlo dobre knji­ge, jer nisam bio dokon da to učinim; nisam imao dece da im se posvetim, jer nisam našao biće s kojim bih mogao sazdati svoj život… (Sartr 1984h: 273).

Ove riječi pokazuju primjer čovjeka koji je je u lošoj vjeri tj. živi u sa­moobmani. Čovjek je odgovoran za ono što jeste, on je sveukupnost svojih čino­va. Zato nas interesuje kako su Sartr i Kami djelovali u praktičnom životu, da li su bili u saglasju sa svojim filozofskim i političkim teorijama. Sar­trov angažman ogledao se u njegovoj kohabitaciji sa Komunističkom partijom Francuske. Kao i Gec u Đavolu i Gospodu bogu, Sartr 1952. odlučuje da se udruži sa partijom i radničkom klasom u aktivnoj borbi za promjenu svijeta. Jedan od prvih plodova ostvarene prisnosti sa Komunističkom partijom bio je nje­gov odlazak u Beč na Svjetski mirovni kongres, koji je okupio istočneevrop­ske i zapadne prokomunističke intelektualce, a s ciljem smanjivanja tenzija hladnog rata. Sartr je bio velika zvijezda kongresa i držao je uvodnu riječ. Za vrijeme trajanja kongresa planirano je više izvedbi Sartrove drame Prljave ruke u Bečkim pozorištima. Međutim, Sartr je zabranio izvođenje drame, zbog čega je morao platiti štetu nastalu zbog otkazivanja. Štaviše, za bilo koje buduće izvođenje drame Sartr je tražio da to odobri lokalna komunistička partija. Razlog za otkazivanje ove predstave jeste da su Prljave ruke već ot­prije bile žigosane od strane partije kao direktan atak na nju.

„Preobraće­ni“ Sartr taj svoj potez nije smatrao konformizmom niti lošom vjerom već se pravdao da izvođenje tog djela pojedinci koriste za političku propagandu i da ono trenutno ne može služiti miru. Još tamnija sjenka koja se nadvila nad ovim kongresom jeste zločin koji se, dvije sedmice ranije, dogodio u Čeho­slovačkoj. Rudolf Slanski i ostale komunističke vođe, većina njih Židovi, optuženi su za međunarodnu židovsku zavjeru i obješeni u Pragu. Pred odla­zak za Beč novinar konzervativnog Le Figaroa upitao je Sartra da li će posla­ti apel predsjedniku Gotvaldu za spas optuženih, a Sartr je odbio dati bilo kakvu izjavu ovim novinama. Nedugo poslije, u intervju za Combat Sartr govo­ri da je zadatak intelektualca da snažno osudi nepravdu gdje god da se deša­va, a šuti pred suđenjem-farsom i smaknućem čeških Židova-komunista. On ostaje nijem i na ubistva radnika u Istočnom Berlinu koji su usudili demon­strirati protiv vlasti, ali u isto vrijeme piše oštro pismo protesta pro­tiv egzekucije bračnog para Rozenberg, optužujući Sjedinjene američke drža­ve da su zemlja „bolesna od straha“. Aronson optužuje Sartra da „zamjenjuje moralnost političkom kalkulacijom“ i takođe da „ismijava svoj vlastiti poziv da se nepravda osudi svuda. Navodno u dobroj vjeri, on je tretirao Zapad i Istok prema dva različita standarda“ (Aronson 2007: 261). Naveli smo Sartrove mračne epizo­de iz perioda 1952–1956. kada je odlučio da se spusti sa visokog nivoa teoretske apstrakcije i uroni u realni, surovi život pokušavajući ga promijeniti. Da li nam ove činjenice pokazuju da je Kami u ovoj usporedbi ispao moralni pobjednik, da je on zaista sačuvao „čiste ruke“? Nastupajući kao moralni pro­povjednik, koji se svim srcem borio protiv ozakonjenja ubistva, koji je snažno agitovao protiv smrtne kazne, protiv brutalnosti i nepravde u svijetu, čes­to je imao crno-bijeli pogled ne videći svoje sopstveno dvorište. Iako je bio svjestan stravičnosti holokausta, tragedije Hirošime, kolonijalnog sistema kojim su kapitalističke zemlje sistemski izrabljivale i ponižavale treći svijet, Kami je označio komunizam kao najveće zlo za ljudsku slobodu, a mark­sizam je za njega bio samo legitimacija ubistva.

Međutim, istinska veličina Kamija i Sartra jeste u tome što su oni bili sposobni da prevaziđu svoja ograničenja, da priznaju svoje greške, a da poraz nadrastu i pretvore u kreativni potencijal književnog stvaranja. Za oboji­cu 1956. je bila plodonosna. Sartr je prekinuo ćutanje i javno osudio Sovjetsku invaziju na Mađarsku prekidajući i veze sa sovjetskim prijateljima koji se nisu protivili ovom nasilju. Oslobodio se tutorstva Partije i ponovo za­dobio beskopromisnu hrabrost i nezavisnost da bude branilac i glasnogo­vornik svih potlačenih i poniženih. Kami je prekinuo kreativnu blokadu i napisao briljantno djelo Pa u kojem se na katarzičan način razračunao sa svojim demonima. U tom fiktivnom autobiografskom djelu Kami je kroz in­trigantan lik Klemensa otkrio sve sumnje i slabosti koje su ga ophrvavale, ali i na jedan lucidan način osvijetlio svoj sukob sa Sartrom. Nastavili su da pišu, angažuju se, odvojeno, ali sa mislima jednog na drugog kako Sartr emotivno piše u svojem oproštajnom pismu nakon tragične Kamijeve smrti:

Mi se bejasmo posvađali, on i ja: nije to ništa, jedna svađa – makar se više nika­da i ne viđali – prosto jedan drugi način življenja zajedno i ne gubljenja jedno dru­gog iz vida u ovom malom uskom svetu koji nam je dat. To mene nije sprečavalo da mislim o njemu, da osećam njegov pogled na stranici knjige, na novinama koje čita i da se pitam: „Šta on o tome kaže? Šta li on u ovom trenutku kaže o tome?“ (Sar­tr 1984g: 113).

Njihov političko-ideološki sukob potaknuo je mnoge intelektualne rasprave, ljudi su se svrstavali i odabirali jednu ili drugu stranu, a ta pro­blematika aktuelna je i danas. Odgovori na pitanje kako krenuti ka boljem i hu­manijem društvu, kako osigurati slobodu i pravdu za sve, da li samo opravdana sredstva vode ka pravednom cilju, još se čekaju i uzburkavaju naše duhove.

Željko Šarić

1 Časopis Moderna vremena (Les Temps modernes) pokrenut je 1945. kao reprezantativni glas ljevice i okupio je prestižan ured­nički tim u kom su se, između ostalih, našli i Moris Merlo-Pon­ti, Rejmon Aron, Simon de Bovoar, a na mjestu direktora bio je Žan Pol-Sartr.

2 Nečajev je 1869. u Moskvi stvorio tajnu terorističku organizaciju „Narodna odmazda“. Članovi organizacije su trebali da se bezuslovno potčinjavaju navodnom komitetu organiza­cije, a kojeg je zapravo predstavljao sam Nečajev. Student I. I. Ivanov odupro se diktatorskom stavu Nečajeva i nazvao ga šarlatanom. Kako bi učvrstio organizaciju i njene članove „zace­mentirao krvlju“ Nečajev je sa četvoricom zavjerenika organizovao smaknuće Ivanova. Učesni­ci krvavog ubistva su uhvaćeni ali je Nečajev uspio pobjeći u inostranstvo. ­

3 Kami citirajući jednu Marksovu rečenicu „Cilj kome su potrebna nepravedna sredstva nije pravedan cilj“ ističe da je time Marks pokazao veličinu i čovječnost koju nisu naslijedi­li njegovi „dosljedni“ učenici (Kami: 2008: 377–378).

4 Za potvrdu ove Sartrove teze poslužićemo se primjerom u Južnoafričkoj Republici. Uki­danju aparthejda doprinio je sporazum, odnosno, kompromis između crnačke siromašne veći­ne, koju je predstavljao Afrički nacionalni kongres, i bjelačke bogate manjine da se izjednače sva prava između ove dvije zajednice, da se crncima priznaju sva prava koja su im dotad bila uskraćena, ali, zauzvrat da se ne dira u imovinu i bogatstvo bjelačke manjine. Prihvatanjem takvog kompromisa crnačka većina je i dalje ostala u podređenom, potlačenom položaju jer je i dalje morala „robovski“ raditi za bogate bijele kapitaliste. U ovom slučaju riječ je o pobuni, a ne o revoluciji.

5 Jeretičnu misao, protivnu kanonima hrišćanstva, da mržnja predstavlja jedino blago Sartr ju je već ispisao u drami Muve kad očajna Elektra govori Orestu da joj je on oduzeo mr­žnju, koja je do tad bila njezino jedino blago. „Neću više da te slušam: ti si mi naneo mnogo zla. Došao si izgladnelih očiju na blagom, devojačkom licu, i učinio si da zaboravim svoju mržnju; raširila sam ruke i moje jedino blago skliznulo mi je pred noge“ (Sartr 1984b: 28).

6 Alžirska oslobodilačka fronta koja je 1. novembra 1954. počela oružanu bitku za nezvi­snost Alžira.

7 Odnosi se na nove književnike, među koje je ubrajao sebe ali i Kamija.

8 Taj javni pismeni odgovor Kamiju, u kome je dotadašnjeg prijatelja javno izložio bespo­štednoj kritici i čak analizi njegove ličnosti, bio je toliko brutalan da ga možemo nazvati nasiljem.

Literatura

Aronson, Ronald (2007), Camus & Sartre: priča o jednom prijateljstvu i njegovom kraju, Zagreb: Euroknjiga.

Camus, Albert (1971a), Kronike, Zagreb: Zora.

Camus, Albert (1971b), „Pravednici“ u: Drame, Zagreb: Zora.

Camus, Albert (1971c), „Pad“ u: Romani, Zagreb: Zora.

Kami, Alber (2008a), „Pobunjeni čovek“ u: Eseji, Beograd: Paideia.

Kami, Alber (2008b), „Pisma nemačkom prijatelju“ u: Eseji, Beograd: Paideia.

Koen-Solal, Ani (2007), Sarr 1905-1980, Novi Sad: Izdavačka knjižarnica Zo­rana Stojanovića.

Sartre, Jean-Paul (1981a), „Materijalizam i revolucija“ u: Filozofske i političke rasprave, Zagreb: Školska knjiga.

Sartre, Jean-Paul (1981b), „Predgovor knjizi F. Fanona ‘Prezreni na svijetu’“ u: Filozofske i političke rasprave, Zagreb: Školska knjiga.

Sartr, Žan-Pol (1984a), Zrelo oba, Beograd: Nolit.

Sartr, Žan-Pol (1984b), „Muve“ u: Drame, Beograd: Nolit.

Sartr, Žan-Pol (1984c), „Prljave ruke“ u: Drame, Beograd: Nolit.

Sartr, Žan-Pol (1984d), „Đavo i gospod bog“ u: Drame, Beograd: Nolit.

Sartr, Žan-Pol (1984e), „Angažovana književnost“ u: Ša je književnos, Beo­grad: Nolit.

Sartr, Žan-Pol (1984f), „Odgovor Alberu Kamiju“ u: Porrei, Beograd: Nolit.

Sartr, Žan-Pol (1984g), „Alber Kami“ u: Porrei, Beograd: Nolit.

Sartr, Žan-Pol (1984h), „Egzistencijalizam je humanizam“ u: Filozofski sisi, Beograd: Nolit.Humanizam, sloboda i nasilje: Sartr vs Kami 107

Sartr, Žan-Pol (1984i), Biće i nišavilo I, Beograd: Nolit.

Životić, Miladin (1973), Ezisencija, realnos i sloboa, Beograd: Ideje.

Zeljko Saric