Kao što je već više puta uočeno, među stranim autorima koji su privlačili pažnju Jovana Hristića, pesnika i esejiste čiji se spisateljski poduhvat uvek odvija u dijalogu sa drugim stvaraocima, kroz eksplicitno pozivanje na njihova dela koje gradi složeni intertekstualni splet, značajno mesto zauzimaju francuski pisci koji se vezuju za moralističku tradiciju, poput Montenja, Dekarta, Paskala, Margerite Jursenar, Sartra, Kamija. Pošto su Hristićevi osvrti na Montenja, Dekarta i Paskala već bili predmet naše istraživačke pažnje u studiji Jovan Hristić i francuska moralistička misao: Montenj, Dekart, Paskal, objavljenoj u ovom časopisu,2 ovoga puta ćemo se usredsrediti na francuske moraliste XX veka, Margeritu Jursenar, čijem je romanu Hadrijanovi memoari Hristić posvetio svoj poznati esej, objavljen kao njegov predgovor, Sartra, čiji su pozorišni komadi bili predmet njegovog posebnog razmatranja u eseju Filozof u pozorištu, objavljenom u „Letopisu Matice srpske” 1977. i Kamija za čiji je roman Kuga Hristić napisao „beleške” („Beleške o Kugi Albera Kamija”), štampane u „Letopisu Matice srpske” 1953. i o čijoj je zbirci tekstova pod naslovom Actuelles II (1953), napisao prikaz za aprilski broj časopisa „Vidici” 1954. godine. njima se pridružuje predstavnik novog pozorišnog duha, Samjuel Beket, kojem je Hristić posvetio dugi esej Beketovo pozorje ljudskog života, objavljen u časopisu „Delo” 1981, kao i filozof i pisac Žan Grenije, kojem Hristić nije posvetio poseban članak, ali na kojeg se poziva i čije delo komentariše u ogledima o drugim piscima XX veka.
Svi ovi autori Hristića zanimaju pre svega kao moralisti, a moralista je, kako ga Hristić određuje u Anatomiji eseja, govoreći o Dušanu Matiću kao „pravom” moralisti „starog kova”, pisac koji se s sjedne strane trudi da „postavi literaturu u život”,3 baveći se egzistencijalnim problemima, a sa druge strane ispituje svoju savest, iznalazeći jedan cogito i jedan dubito „koji nisu pojmovi već akcija”, ili, kako kaže Dušan Matić, „stvar sama”.4 Reč je o shvatanju morala koje izražava pojam „etizovanog lepog i estetizovanog dobrog” označen rečju kallokagathia. Moral tu „nije naučna, teorijska disciplina”, nego „samo shvatanje totaliteta života i sebe u životu”, odnosno „jedno integralno iskustvo života”,5 koje se može izraziti u svim književnim rodovima, ali koje za Hristića naročito dolazi do izražaja u dramskom žanru jer, kako zapaža u tekstu Filozof u pozorištu, „svako pitanje o čoveku koje se postavi na pozornici postaje pitanje koje se tiče samih osnova našeg postojanja pred bogovima što nam se mešaju u život, pod nebom koje ćuti, ili u istoriji što nas odnosi neznano kuda”,6 a još više u eseju, čiju dvostruku prirodu dobro osvetljava studija Pjera Gloda, objavljena u časopisu „Filološki pregled”.7 To postavljanje u život označava i sama reč „esej” koja, prema definiciji iz Vebstersovog Novog rečnika, stavljenoj kao moto Hristićevoj Anatomiji eseja, u svom prvom značenju predstavlja „napor da se nešto učini; pokušaj, opit”, a u drugom „književni sastav, analitični ili interpretativni, koji raspravlja o svome predmetu sa manje više ograničene ili lične tačke gledišta”. Kao primer takvog esejističko-moralističkog iskaza Hristić navodi, pored Montenjevih Eseja i Dekartove Rasprave o metodi, čije smo prisustvo u Hristićevoj poetskoj i filozofskoj misli razmotrili u tekstu Jovan Hristić i francuska moralistička misao: Montenj, Dekart, Paskal, i Kamijevo Leto, koje ga je, uz Matićevu Aninu balsku haljinu, i podstaklo da napiše Anatomiju eseja. U toj Kamijevoj knjizi on otkriva tri osnovne teme kojima je zaokupljena misao antičke Grčke, kao i njegova sopstvena. Prva tema je ostvarenje celovitosti i punoće života: Kamija je antička Grčka privlačila pre svega kao spas od rastuće alijenacije, kao negovanje ideala celovite ličnosti, izraženog kod Demokrita, koji je smatrao da „nije dostojan da živi onaj koji nema nijednog dobrog prijatelja”,8 ili Sokrata, koji je pisanoj reči pretpostavio punoću života u njegovoj složenosti i nesvodljivosti na dimenzije pisanog teksta. Druga tema Leta je tema konkretne misli, njeno vezivanje za realno, čulno, vidljivo i opipljivo, koje u antičkoj Grčkoj dolazi do izražaja, kako u filozofiji, tako i u poeziji koja je prožeta tim smislom za činjenicu i koja toj činjenici pridaje značaj i vrednost.
Treća tema je poistovećenje etičkog i estetičkog, koje bi se moglo vezati za ono što označava reč kallokagathia. Ovaj „antički” odnos prema moralu kao shvatanju totaliteta života i sebe u životu, izražen i rečima kojima Montenj započinje svoj esej O kajanju, ukazujući da drugi čoveka „podučavaju”, a da ga on samo „opisuje”, određuje i Hristićev odnos prema drugim predstavnicima francuske moralističke misli XX veka. Odbacujući književnost shvaćenu kao čista estetizacija iskustva, on se opredeljuje za književnost koja je matićevski „užljebljena u život, u svakidašnjicu”9 i u kojoj traganje za suštinom ustupa mesto usredsređivanju na egzistenciju. Antička deviza, ispisana u Delfijskom proročištu, „Poznaj samog sebe” za njega znači da „moramo znati / Gde nam je mesto”, da, kako pokazuje i pesma pod tim naslovom, treba da odredimo svoj položaj u svetu, koji se otkriva kroz različite situacije. Tom egzistencijalnom usmerenošću odlikuje se i poezija Jovana Hristića koji je ciklusu pesama na kraju zbirke Pesme 1952—1956, dao naslov Situacije i koji smatra da svaka dobra pesma prikazuje „jednu situaciju, ili jedan odnos”, a da „svaki odnos i svaka situacija sadrže u sebi jednu dramu”,10 što upućuje na Sartra, za kojeg je čovek uvek „u situaciji” koja mu pruža okvire za sopstveno određenje i na egzistencijalističku misao uopšte, koja daje prednost egzistenciji nad esencijom: „Svet nije ono što mislim, već ono što doživljavam”, kaže Merlo-Ponti.11 „Ne cogito, ergo sum, već jedna bitnija potvrda / Dodirom peska na koži oklopljenoj suhim vetrom podneva. / Izvan svake misli, to postojanje koje talasi ogoljuju, /
Kao kostur kamena koji preti svojim ranama”, čitamo u Hristićevoj pesmi „Mezzogiorno”. Dekartovska misao ustupa mesto doživljaju. Nije više reč o tome da se objasni svet, nego da se izrazi odnos prema svetu, ali, za razliku od Sartra, koji književnost stavlja u službu filozofije, Hristić se poziva na antičku misao o srodnosti filozofije i poezije da bi, kao što pokazuje pomenuta pesma, pokušao da dočara onaj doživljaj punoće, kada se u trenutnom blesku izmiruju telo i duh čiji je rascep jedan od glavnih izvora egzistencijalne tegobe, kada se saznanje do kojeg čovek dolazi poistovećuje sa samim životom, doživljaj koji se suprotstavlja Sartrovoj ideji da je ljudska svest po svojoj prirodi „nesrećna svest bez ikakve mogućnosti da savlada nesrećno stanje”.12
Dok je Sartr, kao i Malro i Kami, nastojao da u samom čoveku pronađe sistem vrednosti koji se ranije nalazio izvan njega i da, „u vremenu bez sudbine”, čoveka postavi „kao njegovu sopstvenu sudbinu”,13 Hristić smatra da je svet mnogo složeniji nego što to nama izgleda i da „u njemu deluju neke sile čije prisustvo samo u izuzetnim trenucima postaje opipljivo i očigledno”.14 To prisustvo, izraženo u grčkoj tragediji božanstvima koja kroje čovekovu sudbinu, naslućuje se i u Hristićevoj pesmi „U tavni čas”, u kojoj lirski subjekt sedi sam u sobi, u sumrak, zapažajući nagoveštaje prolaznosti i osluškujući korake nekog „boga” koji „dolazi da zatvori vrata / Još jedne sobe njegovog života u koju više nikada neće ući”. Prisustvo božanstva uključuje svest o prolaznosti u kontekst antičke fatalnosti, ukazujući na podređenost ljudskog života nepredviljivim ćudima bogova koji se sa njim često na najsuroviji način poigravaju, kako Hristić nagoveštava i u nekim drugim pesmama („Sveće”), a u esejima navodi i poznate primere iz antike.
To je ujedno i sasvim diskretna polemika sa egzistencijalističkim shvatanjem koje odbacuje svaku vanljudsku odrednicu i samo čoveka smatra odgovornim za sopstvenu sudbinu. Ta polemika postaje i eksplicitna u tekstu Dnevnik kapetana Skota, u kojem Hristić konstatuje da je egzistencijalistička sloboda samo praznina koja nas okružuje i u kojoj „činimo neke haotične i nepovezane pokrete, kao u bestežinskom stanju”,15 da ona nije pravo određenje ljudske sudbine, koja se, kako čitamo u eseju Mojra i Mojre, može spoznati samo kroz neku vrstu saučesništva sa spoljašnjim svetom. „I to je tajna grčkih bogova: oni su nam pod rukom. Svakog časa mogu se pojaviti, treba biti samo u dosluhu sa stvarima”.16 Ako i posmatra čoveka kao socijalno biće koje se ostvaruje samo u odnosu sa drugima, za Sartrovog čoveka se ti drugi često pretvaraju u „pakao” i on, uprkos svojoj sudbinskoj povezanosti sa drugima, spasenje ipak traži na individualnom planu, pokušavajući da ostvari slobodu tako što će iz svoje svesti stvoriti svoj svet, što će biti i sopstveni tvorac.
Sartrova filozofija egzistencije pojavljuje se kao izraz modernog antropocentričnog humanizma, kojem Hristić suprotstavlja „disonantni glas” francuskog filozofa i pisca žana Grenijea, čija je knjiga Entretiens sur le bon usage de la liberté objavljena nekoliko godina posle Sartrovog Bića i ništavila (1943). U eseju Problem tragedije, Hristić navodi duži odlomak iz ove knjige u kojem Grenije ukazuje na opasnosti od tog, kako ga naziva, modernog hybris-a17 zasnovanog na pretpostavci da ništa nije jednom zasvagda definisano jer se iz nje, kako je ukazao još Dostojevski, može izvesti zaključak da čovek može sebi sve da dozvoli ako se samo usudi, pa je istorija puna primera tirana i zločinaca kojima se činilo da su uspeli da pomere granice ljudskih moći. Grenije, kaže Hristić, „opominje da je sloboda samo jedna strana problema čoveka i njegovog života”,18 da osim nje i našeg izbora postoji i nešto drugo, na šta ukazuje grčka tragedija u kojoj su ćudi bogova znak da se u pozadini krije „neka ruka daleko teža i sigurnija od naše sopstvene” koja se „meša u naše živote onda kada nam se čini da smo najslobodniji”19 i da, pored uzroka naših postupaka, koje predstavljaju sile koje deluju na čoveka, a koje su nam moderne nauke o čoveku otkrile, postoje i posledice koje naši postupci imaju (Orest je osvetnik oca, ali i ubica majke). Svoje postupke možemo proceniti, napominje Hristić, samo ako ih „posmatramo u najširem kontekstu u koji se oni mogu staviti i kada u njima počnemo da otkrivamo i delovanje nekih sila različitih od onih koje poznajemo i za koje mislimo da jedine utiču na naš život”.20
To je i smisao Hristićevog tumačenja pomenute devize iz Delfijskog proročišta „Poznaj samog sebe”, koja za njega znači spoznaju sopstvenih mogućnosti i granica iza kojih se više ne može ići. U tom pogledu Hristiću je mnogo bliži Alber Kami nego Sartr i on ih na jednom mestu upoređuje: Sartr postavlja pitanje: Šta čovek mora da učini?, a njegov Gec na kraju drame đavo i Gospod Bog hladno i cinično ubija kako bi mogao da voli i čini dobro, otkrivajući tim činom manje svesno prihvatanje istorijskih i političkih uslovnosti, a više surovost i bezobzirnost. „Mediteranski humanista” Kami postavlja, međutim, pitanje: Šta čovek ne sme da učini?21 Sartr, kako čitamo u Beleškama o Kugi Albera Kamija, „traži esenciju u postizanju jedne pomalo apstraktne ideje apsolutne slobode (Dobri Bog i đavo), dok se Kami zalaže za jedan u osnovi progresivan društveni moral”.22
Lični problem koji se u Hristićevojm delu ocrtava u dijalektici mirovanja i kretanja, otvaranja i zatvaranja ka svetu, povlačenja iz života i učešća u životu, ovde se prenosi na opšteljudski plan, postaje izraz nedovoljnosti antropocentričnog humanizma modernog vremena, u kojem postoji samo čovek, zatvoren u sebe, gurnut da učini ovo ili ono, nesposoban da prosudi i proceni svoj čin i potrebe da se čovek otvori ka svetu, ka „najdaljim daljinama do kojih njegov pogled može dopreti”, ka „vidicima gde njegovi postupci dobijaju ne samo svoje objašnjenje, nego i svoj smisao” i da se, bežeći od „klaustrofobične atmosfere sopstvene subjektivnosti”,23 suoči sa tim svetom, a ne da ga naivno svodi na sopstvenu meru, potrebe koju, kako ističe Hristić, izražava tragedija. Filozof i umetnik duboko prožet, kao i Hristić, helenskom kulturom, Žan Grenije je Hristiću blizak ne samo kao kritičar sartrovskog antropocentrizma, nego i kao mislilac koji svet prihvata u svim njegovom vidovima, i duhovnim i materijalnim, nasuprot Sartru koji, poput Paskala i Bodlera, združenih u zajedničkoj mržnji prema telesnom, oseća odbojnost prema materijalnom, kako zapaža Hristić, povezuje sa simbolizmom. „Zašto Sartr misli da kontingentno obilje sveta izaziva gađenje, a nije veličanstveno?”, ponavlja Hristić pitanje koje je postavio Gabrijel Marsel i dodaje da Sartrovo gađenje nije samo „ontološka emocija” izazvana svešću o slučajnosti čovekovog postojanja koje ničim nije opravdano, nego da ima i psihološku osnovu i da predstavlja bežanje od tela (upoređujući gadljivost sa kojom Sartr opisuje Marselu u Zrelom dobu, njegovu osetljivost na mirise, sa Bodlerovom mržnjom prema prirodi i telu i gađenjem nad mirisima ljudske kože, znoja, parfema) kroz neku vrstu „pojmovne ekstaze”, kroz utapanje u „jedan apstraktni apsolut” čiji je cilj manje da da smisao njegovom postojanju, a više da ga oslobodi tela koje on doživljava kao lepljivu i ljigavu masu punu otužnih mirisa, kao što i nosilac simbolističkog nasleđa Pol Valeri, u dijalogu Duša i igra, pokazuje kako se telo igračice pretvara u nešto čisto i apstraktno.24 Odbacivanje života, svojstveno Malarmeovoj i velikom delu moderne poezije, koja predstavlja, kako napominje Hristić u eseju o Ivanu V. Laliću, „isparavanje materije u smisao i simbol”, ispoljava se i u Sartrovom egzistencijalizmu koji je „ne mali dužnik simbolizma”.25 Iako zasnovan na postavci da „egzistencija prethodi esenciji”, egzistencijalizam nikako nije potvrda materije u njenoj konkretnoj čulnosti, nego upravo suprotno, udaljavanje od materije u kojem bodlerovski „splin” dobija obeležje mučnine i gađenja, o čemu svedoči i način na koji, u romanu Zrelo doba, Sartr opisuje Borisa i Iviš dok igraju u nekom baru, a koji Hristić navodi kao argument u prilog svojoj tezi.
Odbacujući i malarmeovsko nastojanje da bodlerovsku suprotnost između „splina” i „ideala” prevaziđe stvaranjem Knjige koja bi izrazila neuhvatljivu suštinu sveta, što vodi potpunom udaljavanju od realnosti, i sartrovsko gađenje nad kontingentnostima sveta i ljudskog života, Hristić smatra da svet, iako pun zala, nesreća i nerazrešivih protivrečnosti, ipak ima smisao i vrednost i da ga treba prihvatiti u njegovoj celovitosti. No, on ima kritički odnos prema Sartru ne samo zato što u njegovom gađenju nalazi izraz odbijanja sveta, nego i zato što otkriva da on u tom odbijanju nije dosledan, odnosno da sam ne primenjuje svoje teorijske postavke. O tome svedoči i njegov esej Uživanje u egzistenciji, napisan povodom knjige Sartrovih pisama koje je, pod naslovom Lettres au Castor et à ljuelljues autres, priredila Simon de Bovoar, 26 a u kojem Hristić, na osnovu pomenutih pisama, otkriva da Sartr u stvari i nije osećao mučninu od egzistencije, nego da je, kako ukazuju opisi njegovih seksualnih doživljaja u pismima Simoni de Bovoar, „sasvim lepo uživao u svojoj egzistenciji, ili se bar dobro zabavljao”, dakle da sam nije živeo onako kako je preporučivao drugima da žive.27 Ali, ova konstacija u suštini ne osporava Sartrovo odbijanje sveta, pa čak i ne dokazuje Sartrovu nedoslednost jer, kao što pokazuje i Bodlerovo iskustvo, prepuštanje čulnosti ne donosi i duhovno zadovoljstvo koje bi značilo prihvatanje sveta u njegovoj materijalnosti, ne stišava metafizički nemir onih koje taj nemir muči. „La chair est triste, hélas! et j’ai lu tous les livres”,28 rekao je Malarme. A to smatra i sam Hristić, koji, povodom Anrija Mišoa, napominje da ispoljavanje onoga što je potisnuto u podsvest „ne donosi ni olakšanja ni ozarenja”.29
Nasuprot Sartru, žan Grenije je okrenut životu u svim njegovim vidovima, njegova dela, pre svega Mediteranska nadahnuća (1941) i Ostrva (1955), prožeta su snažnom svešću o telesnom i slave sva naša čula koja primaju sunčeve zrake i mirise, a njegova misao kao da ostvaruje Ničeov ideal „veselog znanja”. U tekstu Može li filozofija bez filozofa, on ukazuje da „cilj filozofije nije politehnički, nego panoramski”, 30 odnosno da se pred čovekovim očima svet ukazuje, ne kao problem koji treba rešiti, nego kao prizor koji treba posmatrati i odgonetati.
To potvrđuju i Grenijeove reči koje je Hristić stavio kao moto jednog od svojih tekstova o Dušanu Matiću: „Kao mladić, mislio sam samo o tome kako da budem slobodan. Danas sam srećan što ne shvatam zid kao prepreku koju treba preći, već kao površinu koju treba dešifrovati”.31 Ove reči upućuju na Leonarda da Vinčija, koji je svojim učenicima savetovao da dugo posmatraju neki stari, ispucali zid i da slikaju ono što vide u njegovim linijama, preporuku na koju se pozivaju nadrealisti.
Breton na nju podseća u romanu Luda ljubav, a srpski nadrealisti pokušavaju da je primene u 3. broju časopisa „Nadrealizam danas i ovde”, prikazujući fotografiju jednog starog zida i pored nje reprodukcije nekoliko fotografija koje pedstavljaju šest njegovih različitih vizija, od kojih svaka nosi pečat svoga posmatrača, uz propratni tekst M. Ristića Pred jednim zidom. Iako nije pristalica nadrealizma, Hristiću je blisko nadrealističko traganje za celovitošću koje podrazumeva i vraćanje umetnosti konkretnom svetu, od kojeg ju je simbolizam bio udaljio, kao i pripisivanje egzistencijalne vrednosti književnom i umetničkom stvaranju i izjednačavanje tog stvaranja sa samim životom, izraženo u delu Dušana Matića.
To traganje za celovitošću, koje, kako Hristić ukazuje, najavljuju predsokratovci, odlika je i francuskih pisaca XX veka koji su ostali po strani u odnosu na dominantne književne pokrete i koji svoju poetiku formulišu u opoziciji prema egzistencijalizmu, a zatim i prema Novom romanu koji je u neku ruku, i na svoj osobeni način, njegov nastavljač.
Tako Žilijen Grak Sartrovom apsurdnom i tragičnom svetu, od kojeg je čovek neumitno otuđen, suprotstavlja jedan svet u kojem postoji „saučestništvo” između čoveka i prirode, a koji otkriva u nemačkom romantizmu i u nadrealizmu, napominjući da ljudska sudbina nije samo lucidna i očajnička borba u „usamljeničkom suočenju sa apsurdnim svetom i smrću”, nego i vaspostavljanje veze „sa silama jednog bezvremenog sveta, koji je ostao bratski i prijateljski”.32 Te, kako bi rekao Rastko Petrović, „sile nemerljive”, Hristić naziva bogovima, koji „počinju da žive, da prete, da se mešaju, da se svete, onda kada zakucamo na prava vrata, ali mi kucamo na pogrešna, i padamo u očajanje koje nazivamo teskobom, u prazninu koju nazivamo slobodom, zato što se iza njih (sasvim prirodno) ne nalazi ništa”33 i izjednačava ih sa osnovna četiri elementa od kojih se, prema Empedoklovoj teoriji, sastoji svet: „Ti bogovi se zovu voda, vazduh, zemlja i vatra, ono osnovno na šta će se svet svesti kada uklonimo sve šarene varke i kulise kojima se tako često zaklanjamo”.34 Reč je nekoj vrsti analoške misli, te „neprolazne čari” predsokratovaca koji su „mislili u dosluhu sa stvarima, što će reći sa materijom”, dok su za savremenog čoveka stvari „gotovo nepovratno izgubljene pod naslagama reči”,35 koji su „udaljeno i nevidljivo” pretvarali „u blisko i opipljivo”, uvereni da „iste elementarne sile deluju i isti elementarni mehanizmi vladaju i u najudaljenijim sferama zvezdanog neba i u najdubljim dubinama ljudske duše, i radu ljudskih ruku”.36 Ta analoška misao u XX veku nalazi potvrdu u delima Gastona Bašlara, koji vodu, vatru, vazduh i zemlju, kao elemente koji su u osnovi celokupnog sveta, smatra i osnovama pesničke imaginacije i koji tu imaginaciju ispituje polazeći od Empedoklove teorije. Zato nije slučajno što Hristić navodi rečenicu iz njegove knjige Plamen voštanice na početku eseja o predsokratovcima: „ljuand l’image particulière prend une valeur cosmiljue, elle fait l’office d’une pensée vértigineuse”. 37
Povezivati ono što je udaljeno i racionalno nespojivo znači doći do jedne celovite spoznaje u kojoj se u stvaralačkom činu objedinjuju život i saznanje i čovekovoj egzistencijalnoj slabosti suprotstaviti snagu njegovog uma i njegove misli, kao što čini Paskal govoreći o čoveku kao o „trsci koja misli”. To nagoveštava i pomenuta Hristićeva pesma „U tavni čas”, u kojoj lirski subjekt na kraju prevazilazi nelagodnost zbog spoznaje proticanja vremena i vlastite prolaznosti samom svojom svešću da se „više ništa od onoga što je želeo neće dogoditi” i „da će početi da se događa samo ono čega se najviše plašio”, svojom lucidnošću koja predstavlja njegovu najveću snagu.
Ideja o suprotstavljanju životnim nedaćama i sopstvenoj egzistencijalnoj slabosti snagom sopstvene misli upućuje i na one francuske moraliste XX veka koji smatraju da samo lucidnošću i snagom uma čovek može da se uzdigne nad neminovnošću životnih nedaća, poput Margerite Jursenar, sa kojom Hristića povezuje i zajedničko divljenje grčkom pesniku Kavafiju, a u čijem su poređenju proticanja ljudskog života i starenja sa pražnjenjem dvorske palate, koje se nalazi na prvim stranicama Hadrijanovih memoara, književni istraživači38 pronašli podtekst za ovu pesmu. „Izvesni delovi moga života već počinju da liče na ispražnjene dvorane palate, jer je osiromašeni vlasnik odustao da živi u celoj palati”, konstatuje car Hadrijan,39 da bi zatim počeo da nabraja svoje nekadašnje aktivnosti koje je sa godinama prestao da upražnjava. U trenutku kada počinje da piše memoare, car Hadrijan se nalazi između svoga postojanja u vremenu, koje je na izmaku, i svoga postojanja u večnosti ili iščeznuća u ništavilu, na onom prelazu između dva sveta i dva vremena koji Margerit Jursenar često prikazuje u svojim romanima, u onoj poslednjoj sobi u kojoj se iščekuje kraj i iz koje se može izaći samo u smrt čiji „profil” on ocrtava i svojim telom, koje, kako zapaža Hristić, u jednom času našeg života postaje nešto o čemu moramo voditi računa.40
Taj boravak u poslednjoj sobi prikazuju drame Samjuela Beketa, čija se lica, prepuštena svojoj usamljenosti i raspadanju ne samo tela, nego i duše, „od koje ostaju samo neke krpice svesti i ostaci sećanja”,41 nalaze u stanju koje se pojavljuje kao poslednja istina čovekovog postojanja, kako napominje Hristić u eseju o ovome piscu, otkrivajući u njegovoj drami čekajući Godoa pravu, potpunu, vrhunsku tragediju.42 Zahvaljujući Beketu postajemo svesni uloge koju u ljudskom životu igra telo, predstavljeno u Beketovim dramama kao nešto što je u prvom redu podložno raspadanju. To telesno raspadanje zbiva se istovremeno sa raspadanjem duše. čovek nije biće koje se našlo ostavljeno u „svetu bez boga”, nego biće koje u sebi nosi klicu raspadanja. Beketove drame znače kraj „drame individualizma”, one prikazuju raspad individue u njoj samoj.43
U predgovoru Hadrijanovim memoarima Hristić ukazuje na one aspekte ove knjige koji su i njemu samom bliski, na nastojanje Margerite Jursenar da neke osnovne ljudske situacije ocrta u istoriji jasno kao u mitu, kroz evokaciju jedne istorijske ličnosti koja je, kao u tragediji, vladar, rimski imperator, ali zato da bi istakla njegove ljudske osobine, odnosno da bi on, kao čovek, „mogao da bude čestitije nesrećan i dostojnije poražen”.44 Hadrijan se u njenom romanu ne pojavljuje kao čovek od akcije, kao što je obično slučaj u novijoj književnosti, nego kao čovek koji, svestan da njegovoj bolesti nema leka i da mu se neumitno bliži sudnji čas, tu akciju prenosi na literaturu. Piše memoare da bi svome nasledniku ostavio sliku o sebi, ali i da bi, u trenucima kada se pred njim ukazuje „ćudljivo postavljen kraj egzistenciji koja za svoje poreklo ima takođe ćud”,45 kako smrt definiše žan Grenije u knjizi Nesrećno postojanje, a Hristić tu definiciju navodi, otišao iz života „otvorenih očiju”, kako bi otkrio svoje mesto u svetu, pretvarajući akciju i uopšte „čitav život, sa svojim nužnostima i svojim slučajnostima, svojim skladovima i svojim suprotnostima”,46 u instrument saznanja, da bi, „ćutanju neba i nepomičnom licu bogova koji ne intervenišu”,47 suprotstavio „najljudskiju od svih ljudskih moći: svoju inteligenciju”, 48 koju je Pol Valeri otelotvorio u glavnom junaku svog dela Veče sa gospodinom Testom, iz kojeg Hristić uzima sledeći odlomak i stavlja ga kao moto svome predgovoru: „… je hais les choses extraordinaires.
C’est le besoin des esprits faibles. Croyez-moi à la lettre: le génie est facile, la fortune est facile, la divinité est facile… Je veux dire simplement — que je sais comment cela se conçoit. C’est facile”.49 Do saznanja se ne dolazi dakle apstraktnim umovanjem kojim bi se život pretvorio u veštačku celinu čija bi se logičnost suprotstavila iracionalnosti smrti, nego jednim celovitim poimanjem u kojem život izgleda toliko pun, „da pred tom punoćom ništavilo smrti ne predstavlja ništa”.50 Saznajni proces se odvija u dijalektici akcije i kontemplacije, kao i spisateljski čin. Snaga misli za Hristića nije negacija života, nego njegovo prihvatanje i snaženje i kompenzacija za egzistencijalnu nemoć. To upućuje i na reči Albera Kamija koje Hristić nalazi u Pobunjenom čoveku: „Izabraćemo Itaku, vernu zemlju, smelu i skromnu akciju, lucidnu misao i blagorodnost čoveka koji zna”, a te reči Hristić navodi u Beleškama o Kugi Albera Kamija.51 Osuđen voljom bogova da neprekidno valja kamen do vrha planine, Kamijev Sizif zna da su njegovi napori uzaludni, ali prevazilazi ono što ga pritiska svojom lucidnošću, svojom svešću o beznadežnosti svoga truda, koja ga uzdiže iznad njegove sudbine i omogućava mu da ostvari jedinu sreću koja je na domašaju čoveka. Njegova svest pretvara se u neprekidno obnavljanu pobunu apsurdnog čoveka koji apsurd pobeđuje umnožavanjem iskustava.
Hristić, međutim, izjavljuje da ne veruje u Kamijev apsurd koji proizlazi iz saznanja da svet „nije uređen po modelu kartezijanske epistemologije” i da se „izražava jedino ćutanjem i matematičkim algoritmom”. Tom ćutanju, koje nas užasava jer bi nam bilo mnogo lakše kada bi on pristao „da ćaska sa nama”, i tom apsurdu, koji mu izgleda „suviše naivan”, on pretpostavlja Matićevu „spremnost da u svetu onakvom kakav jeste nađe poruku za nas”, umesto da „pustinjački traži način na koji bi se naš život mogao jednom za svagda urediti, ili da očajava što takvog sistema nema i ne može da bude”,52 spremnost da se otvori ka „nedovršenom beskraju”53 i da paskalovskom ćutanju beskrajnih prostora suprotstavi „neprekidnu svežinu sveta”.
Otvaranje ka beskraju znači prihvatanje sveta i života, montenjevsko otkrivanje lepote i vrednosti života samog po sebi, koje je retko predmet novije književnosti. „Utoliko je teže i izazovnije pisati tako što će se svet prihvatiti u njegovoj materijalnosti i konkretnosti, što će se o njemu pisati bez humora i revolta, tih neodvojivih rekvizita modernog nihilizma koji je — bar za mene — samo druga strana estetiziranog asketskog i neurotičnog gađenja od materije”, kaže Hristić u eseju o Ivanu V. Laliću, ubrajajući ovog pesnika u stvaraoce i mislioce koji veruju u lepotu sveta i vole njegovu čulnu konkretnost, koji u konkretnoj punoći materije nalaze put ka „značenju i istini”, odričući se revolta i gađenja koji u moderno doba „gotovo sasvim prirodno postaju poezija”.54 U te za Hristića izabrane duhove svrstava se i žan Grenije koji, u predgovoru za Mediteranska nadahnuća, piše da „za svakog čoveka postoje mesta predodređena za sreću, predeli u kojima može da se ozari i spozna, više od običnog uživanja u životu, jednu radost koja liči na ushićenje”55 i ta povlašćena mesta nalazi na obalama Sredozemnog mora. To ga povezuje sa svim onim piscima koji su negovali izvestan „mediteranski” stil, prožet grčkom mišlju i helenizmom, ono što će Kami ničeovski nazvati „la pensée de midi”,56 posmatrajući svog pobunjenog čoveka u dijalektici odbijanja i prihvatanja, odbijanja poniženja i zla, ali prihvatanja života iako on tom zlu ne može da izmakne, stil čiji su začetnici predsokratovci, a koji neguju i Pol Valeri i Ivan V. Lalić. Sam Hristić se u svojim mediteranskim nadahnućima ne poziva izričito na Grenijea, nego na Pola Valerija57 koji je pre Grenijea objavio tekst pod naslovom Mediteranska nadahnuća (1934), a zatim i na Albera Kamija, Grenijeovog učenika, saradnika i prijatelja58 čije oduševljenje Sredozemljem dostiže vrhunac u knjizi Leto59 i koji kao moto svoga Mita o Sizifu stavlja iste one Pindarove reči koje je Valeri stavio kao moto svojoj pesmi „Groblje kraj mora”: „Ne žudi, o dušo moja, za životom večnim, već iscrpi polje mogućnoga”. žan Grenije je Kamija nadahnuo svojom „južnjačkom”, „solarnom” mišlju, a Kami, koji je napisao predgovor za drugo izdanje Grenijeove knjige Ostrva (1949), upoređujući uticaj koji je ta knjiga na njega izvršila sa uticajem židovih Zemaljskih plodova na prethodnu generaciju, svojom pomenutom knjigom bio je Hristiću velik podsticaj u razmišljanju o esejističkom žanru u Anatomiji eseja. njegovi tragovi naslućuju se i u Hristićevoj pesmi „Mezzogiorno” u kojoj se mediteransko podne pojavljuje kao sam zenit egzistencije i izjednačava sa onim „srećnim trenutkom” u kojem se „opažajna lepota i punoća sveta prožimaju intelektualnim značenjem, i vode u saznanje”,60 a koji Hristić otkriva i u Valerijevim i u Lalićevim pesmama.
Jelena Novaković
1 Ovaj rad je deo projekta „Uporedna istraživanja srpske književnosti (u evropskom kontekstu)” (148018), koji finansira Ministarstvo za nauku i tehnološki razvoj Republike Srbije.
2 Videti: Jelena Novaković, Jovan Hristić i francuska moralistička misao: Montenj, Dekart, Paskal, Zbornik Matice srpske za književnost i jezik, 2009, str. 575—589.
3 Jovan Hristić, Poezija i kritika poezije, Novi Sad, Matica srpska, 1957, str. 108.
4 Isto, str. 109.
5 Isto, str. 105.
6 Jovan Hristić, Studije o drami, Beograd, Narodna knjiga, 1986, str. 114.
7 Vid. Pierre Glaudes, L’Essai est-il un genre littéraire?, Filološki pregled, XX 1997, 1—2, str. 11—18.
8 Poezija i kritika poezije, str. 104.
9 Jovan Hristić, Poezija i filozofija, Novi Sad, Matica srpska, 1964, str. 153.
10 Deset pesama — deset razgovora (Priredili i razgovor vodili Slobodan Zubanović i Mihailo Pantić), Novi Sad, Matica srpska, 1992, str. 118.
11 Nav. Sreten Marić, u: O Sartru, Beograd, Službeni glasnik, 2009, str. 12.
12 Žan-Pol Sartr, Biće i ništavilo. Ogled iz fenomenološke ontologije (prev. Mirko Zurovac), ¡, Beograd, Nolit, 1983, str. 111.
13 Poezija i filozofija, str. 20.
14 Studije o drami, str. 174.
15 Jovan Hristić, Profesor matematike i drugi eseji, Zagreb, Znanje, 1988, str. 26.
16 Isto, str. 39.
17 „Svuda u antičkom svetu hybris trpi poraz. Danas više nije tako, i moderna misao je ubeđena kako hybris mora da trijumfuje. Ovo uverenje oslanja se na radikalni nihilizam koji čini mogućim, čak i nužnim, neograničeni dinamizam”, kaže Grenije (Jean Grenier, Entretiens sur le bon usage de la liberté, Paris, Gallimard, 1948, str. 55). To je završni deo dugog odlomka koji Hristić navodi (Studije o drami, str. 177).
18 Studije o drami, str. 177).
19 Isto, str. 178.
20 Isto, str. 179.
21 Isto, str. 126.
22 Jovan Hristić, Beleške o Kugi Albera Kamija, Letopis Matice srpske, 1953, knj. 371, sv. 4, str. 306.
23 Studije o drami, str. 179—180.
24 Isto, str. 127.
25 Jovan Hristić, Izabrani eseji, Beograd, Srpski PEN centar, 2005, str. 110.
26 Jean-Paul Sartre, Lettres au Castor et à ljuelljues autres, Paris, Gallimard, 1983.
27 Izabrani eseji, str. 274.
28 „Vaj, tužna je plot! Sve knjige pročitane” (Stefan Malarme, „Povetarac s mora”, u: Antologija novije francuske lirike od Bodlera do naših dana (priredio i preveo Ivan V. Lalić), Beograd, Prosveta, 1966, str. 64.
29 Hristićev predgovor za knjigu: Anri Mišo, Moji posedi, Beograd, Nolit, 1976, str. 8. Neki književni istraživači i Mišoa posmatraju iz moralističke perspektive. Vid.: Jérôme Roger, „Moraliste” comme Henri Michaux: exception ou tradition française, Filološki pregled / Revue de philologie, 2010/2.
30 Jean Grenier, La philosophie peut-elle se passer du philosophe?, A propos de l’humain, Paris, Gallimard, 1955, str. 51.
31 Poezija i filozofija, str. 106.
32 žilijen Grak, Zašto književnost teško diše, Leotpis Matice srpske, jun 2008, knj. 481, sv. 6, str. 1102 (prevela: Jelena Novaković).
33 Profesor matematike i drugi eseji, str. 26.
34 Isto, str. 27.
35 Jovan Hristić, Eseji, Novi Sad, Matica srpska, 1994, str. 203.
36 Isto, str. 204.
37 „Kada pojedinačna slika dobije kosmičku vrednost, ona služi nekoj vrtoglavoj misli”. (Gaston Bachelard, La Flamme d’une chandelle, PUF, 1961, str. 22).
38 Videti: Aleksandar Jovanović, Dostojanstvo poraza. Nad pesmom „U tavni čas” Jovana Hristića, u: Poezija Jovana Hristića (ur. Slavko Gordić i Ivan Negrišorac), Novi Sad, Matica srpska, 1997, str. 43—52.
39 Margerit Jursenar, Hadrijanovi memoari, Beograd, Nolit, 1983, str. 19.
40 Studije o drami, str. 141.
41 Isto, str. 145.
42 Isto, str. 161.
43 Isto, str. 141—142.
44 Eseji, str. 242.
45 „C’est un terme capricieusement posé à une existence, ljui elle-même a pour origine un caprice.” (Jean Grenier, L’Existence malheureuse, Gallimard, NRF, 1957, str. 15.
46 Eseji, str. 244.
47 Eseji, str. 242.
48 Eseji, str. 244.
49 „Mrzim neobične stvari. To je potreba slabih duhova. Verujte mi doslovce: genijalnost je laka, sreća je laka, božanstvo je lako… Hoću prosto da kažem — da znam kako se to začinje. To je lako.” (Paul Valéry, La soirée avec Monsieur Teste, Oeuvres, II, Paris, Galimard, Éd. de la Pléiade, 1960, str. 22).
50 Eseji, str. 244.
51 Letopis Matice srpske, 1953, knj. 371, sv. 4, str. 306.
52 Poezija i filozofija, str. 118.
53 Isto, str. 117.
54 Izabrani eseji, str. 110.
55 Jean Grenier, Inspirations méditerranéennes, Gallimard, 1961, str. 13.
56 To je naslov koji Kami daje poslednjem poglavlju svog eseja L’Homme révolté.
57 Za Hristićev odnos prema Valeriju videti: Jelena Novaković, Jovan Hristić i Pol Valeri, Književnost, 2008/4, str. 51—55.
58 Grenijeu je Kami posvetio eseje Lice i naličje i Pobunjeni čovek i napisao je predgovor za drugo izdanje njegove knjige Ostrva (1959). O njihovom tridesetogodišnjem intelektualnom kontaktu i prijateljstvu svedoči obimna prepiska, koja pokazuje dubinu i čvrstinu veze koja je dugo spajala „Mentora” i „Telemaha”. Ova dva mislioca imaju isto polazište. To je neumitnost smrti, koja je za Kamija izvor svesti o apsurdu, a za Grenijea samu čovekovu egzistenciju čini „nesrećnom”: „čovek ne mora da se pita da li treba da bude optimista ili pesimista. On umire. Oni koje voli umiru, stvari koje ga okružuju umiru. Naravno, ne odmah; kedar traje duže od poljskog cveta, a slon duže od insekta. Ali vreme ne menja stvar”, kaže on na početku pomenute knjige (L’Existence malheureuse, str. 11). Ta svest o čovekovim granicama vodi ih, međutim, različitim putevima: Kamija ka pobuni, a Grenijea ka nekoj vrsti kvijetističke kontemplacije.
59 Eseji, str. 201.
60 Izabrani eseji, str. 111.
BIBLIOGRAFIJA
Antologija novije francuske lirike od Bodlera do naših dana (priredio i preveo Ivan V. Lalić), Beograd, Prosveta, 1966.
Jacljues Chabot, Albert Camus, la pensée de midi, Aix-en-Provence, Édisud, 2002.
Philippe Chardin, LeRroman de la conscience malheureuse, Droz, 1998.
Deset pesama — deset razgovora (Priredili i razgovor vodili Slobodan Zubanović i Mihailo Pantić), Novi Sad, Matica srpska, 1992.
Pierre Glaudes, L’Essai est-il un genre littéraire?, Filološki pregled, XX, 1997, 1—2, str. 11—18.
Žilijen Grak, Zašto književnost teško diše, Letopis Matice srpske, jun 2008, knj. 481, sv. 6, str. 1102 (prevela: Jelena Novaković).
Jean Grenier, Entretiens sur le bon usage de la liberté, Paris, Gallimard, 1948.
Jean Grenier, A propos de l’humain, Paris, Gallimard, 1955.
Jean Grenier, L’Existence malheureuse, Gallimard, NRF, 1957.
Jean Grenier, Inspirations méditerranéennes, Gallimard, 1961.
Jovan Hristić, Poezija i kritika poezije, Novi Sad, Matica srpska, 1957.
Jovan Hristić, Poezija i filozofija, Novi Sad, Matica srpska, 1964.
Jovan Hristić, Studije o drami, Beograd, Narodna knjiga, 1986.
Jovan Hristić, Profesor matematike i drugi eseji, Zagreb, Znanje, 1988.
Jovan Hristić, Eseji, Novi Sad, Matica srpska, 1994.
Jovan Hristić, Izabrani eseji, Beograd, Srpski PEN centar, 2005.
Margerit Jursenar, Hadrijanovi memoari, Beograd, Nolit, 1983.
Anri Mišo, Moji posedi, Beograd, Nolit, 1976.
André Niel, Jean-Paul Sartre: héros et victime de la conscience malheureuse, essai sur le drame de la pensée occidentale, Paris, Éditions Courrier du livre, 1966.
Jelena Novaković, Jovan Hristić i Pol Valeri, Književnost, 2008/4, str. 51—55.
Jelena Novaković, Jovan Hristić i francuska poezija, u: Moderni klasicista Jovan Hristić (ur. Aleksandar Jovanović), Institut za književnost i umetnost— Učiteljski fakultet, Beograd, 2009, str. 395—421.
Jelena Novaković, Jovan Hristić i francuska moralistička misao: Montenj, Dekart,
Paskal, Zbornik Matice srpske za književnost i jezik, knj. sv. 3/2009, str. 575—589.
Jelena Novaković, Le jeu de citations dans le discours poétiljue de Jovan Hristić, TRANS — Revue de littérature générale et comparée, http://trans.univ-paris3.fr/spip.php?article394.
Poezija Jovana Hristića (ur. Slavko Gordić i Ivan Negrišorac), Novi Sad, Matica srpska, 1997.
Žan-Pol Sartr, Biće i ništavilo. Ogled iz fenomenološke ontologije (prev. Mirko Zurovac), ¡, Beograd, Nolit, 1983
Jean-Paul Sartre, Lettres au Castor et à ljuelljues autres, Paris, Gallimard, 1983.
Paul Valéry, Oeuvres, II, Paris, Galimard, Éd. de la Pléiade, 1960.
Les moralistes modernes (XIXe et XXe siècles). Filološki pregled / Revue de Philologie, XX, 2010/2.
