Juliju Kristevu (Юлия Кръстева, 1941–), koja je priznata kao jedna od vodećih teoretičara semiotike, kritičari i čitaoci smatraju i značajnim glasom u književnosti, estetičkoj teoriji, kritici kulture i psihoanalitičkoj teoriji i praksi. U angloameričkim kulturalnim krugovima ona je predstavljena kao takozvana “francuska feministkinja”, tačnije kao jedna od njih tri, uz Elenu Siksu (Helene Cixous, 1937–) i Lus Irigaraj (Luce Irigaray, 1932–), koje zajedno čine ono što Toril Moi (1953–) naziva “svetim trojstvom francuske feminističke teorije”. Za ove tri žene, iz ugla iz kojeg one posmatraju svoj rad, ova kategorizacija je krajnje problematična, jer su njihove filozofske pozicije, žiže interesovanja i stilovi pisanja, veoma individualni. A ipak, kada ih u prevodu čita i razmatra anglofonska publika, izgleda kao da među sobom imaju više zajedničkog nego sa drugim feminističkim spisateljkama i teoretičarkama.
Julija Kristeva je došla u Pariz iz Bugaske 1966. godine kao dvadesetpetogodišnja studentikinja sa doktorskom stipendijom iz lingvistike. Te godine su objavljene dve izuzetne knjige: Ecrits Žaka Lakana (Jacques Lacan, 1901–1981) i Les mots et les choses Mišela Fukoa (Michel Foucault, 1926–1984) koje su pariskoj intelektualnoj sceni donele svež podstrek. Kristeva je takođe bila pod njihovim uticajem. Uz podršku Cvetana Todorova (Tzvetan Todorov /Цветан Тодоров/, 1939–), književnog kritičara i sunarodnika, ona je odmah uronila u intenzivan intelektualan život Leve obale i ubrzo počela da objavljuje članke o lingvistici i književnoj kritici u najprestižnijim časopisima: Critique, Langages, i avangardnom književnom glasniku Tel Quel koji je uređivao Filip Solers (Philippe Sollers, 1936–), za koga se kasnije udala. Krajem šezdesetih Tel Quel je postao vodeća snaga u kritici reprezentacije – u pisanju i politici – i taj uticaj se za Kristevu pokazao od trajnog značaja.1
Semiotika Julije Kristeve
Dok je radila kao asistent-istraživač za Lisjena Goldmana (Lucien Goldmann, 1913–1970), pohađala je i seminare Rolana Barta (Roland Barthes, 1915–1980), koji je postao njen najznačajniji mentor i učitelj. Kristevin prvi upliv na francusku teorijsku scenu osim rada na lingvistici bilo je njeno tumačenje rada ruskog formaliste Mihaila Bahtina (Mikhail Bakhtin /Михаил Михайлович Бахти́н/, 1895–1975).
Poglavlje “Le mot et le dialogue” njene knjige Recherches pour une semanalyse (1969) posvećeno je analizi i prezentaciji Bahtinovog rada. U ovom poglavlju, koje je pisano prema poststrukturalističkom modelu, otkrivajući načine na koji se elegantne strukturalističke kategorije ruše pod pritiskom druge strane jezika, [one] bezočne, podsmešljive, subverzivne, karnevalske, kako je opisao Bahtin, ona je uvela za nju veoma značajan pojam govorećeg subjekta, kao glavnog objekta lingvističke analize. Ovaj pojam dolazi iz njenog sopstvenog tumačenja bahtinovskog “dijalogizma” kao otvorene razmene između teksta subjekta i teksta onoga kome se subjekt obraća i koji daje formu Kristevinom konceptu “intertekstualnosti”. U ovoj knjizi Kristeva je postavila i polaznu tačku za razvoj sopstvene teorije govorećeg subjekta, i najvažnije, polaznu tačku njenog interesovanja za analizu onoga što se ne da analizirati – neizrazive, heterogene, radikalne drugosti individualnog i kulturalnog života. U isto vreme, Kristeva je pokazala interesovanje za simboličko prisvajanje ovog domena, kao što je dokazala u svojim kasnijim spisima, sa neprekidnim preplitanjima ova dva. U poslednjem poglavlju pod naslovom “L’engendrement de la formule”, objasnila je šta podrazumeva pod konceptima koje je uvela: “texte” – kao određeni tip označiteljske proizvodnje koji zauzima precizno mesto u istoriji i koji stoji umesto određene naučne definicije; “semanalyse” – kao teoriju tekstualnog označavanja koja znak smatra za ogledalni element, osiguravajući reprezentaciju ovog nastajanja koje je unutrašnji prostor njegovog klijanja, njegova “druga scena”.2
Kristeva je bila odlučna da se bavi jezikom u njegovoj dinamičkoj, transgresivnoj i “materijalnoj” dimenziji, umesto kao statičnim instrumentom, vezanim za ideju da je svodiv na dimenzije, kao što su logičke tvrdnje, koje su odmah dostupne svesti. Razlikujući “semiologiju” ili “strukturalizam” s jedne, i “semiotiku” ili “semioanalizu” s druge strane, Kristeva je tvrdila da strukturalizam, usredsređujući se na “tetički”3 ili statički model jezika, postavlja jezik kao homogenu strukturu.
Semiotika tako, usredsređivanjem na diskurs i na njegov govoreći subjekt, rešava fundamentalno heterogenu prirodu jezika.
Za semioanalizu, jezik je označiteljski proces, a lingvistička praksa je u isti mah i sistem i transgresija (negativnost), proizvod istovremeno i “nagonom vođene osnove proizvodnje zvukova” i društvenog prostora u kome se događa enuncijacija.
Da bi ustanovila ovu novu teoriju znaka, Kristeva se u značajnoj meri oslanja na Hegela (Georg Wilhelm Friedrich Hegel, 1770–1831), Marksa (Karl Marx, 1818–1883) i Frojda (Sigmund Freud, 1856–1939), svoje stare miljenike. A ipak se njihovim teorijama ne bavi bez kritičke distance u koju ubrizgava novu energiju, revolucionarni duh.
Kristeva je objavila doktorsku tezu La revolution du langage poetique (Collections Tel Quel, 1974), gde je razvila raspravu heterogenog subjekta kao rezultata označiteljskog procesa sa njegova dva heterogena elementa: semiotičkim i simboličkim.
Za Kristevu, označavanje je uvek heterogeno, načinjeno u isti mah od semiotičkog materijalnog odbacivanja i simboličke stabilnosti. Semiotičko je vezano za pre-edipalni primarni proces, za osnovne pulzije koje Kristeva vidi kao predominantno analne i oralne i kao istovremeno dihotomne (život/smrt, ekspulzija/introjekcija) i heterogene. Ove pulzije konvergiraju beskonačno u hori (chora)4, koja je, kako je Platon (Πλάτων, 428/427–348/347 p. n. e.) opisuje, “prihvatiteljka, hranljiva i materinska”, koja još uvek nije sjedinjena sa Univerzumom i u odsustvu Boga.
Ovaj semiotički nagon-naboj nalazi svoj put u materijalno jezika (tonove, muziku, ritmove itd.). Ako je, kako Lakan tvrdi, nesvesno strukturisano kao jezik, Kristeva tvrdi da je nesvesno uvek već i heterogeno. Njena teorija semiotičkog materijalnog odbacivanja ima dubokog uticaja na shvatanje nesvesnog. Nesvesno nije samo strukturisano kao jezik nego je strukturisano i kao ono što je heterogeno jeziku. Materijalno jezika upućuje na semiotičko telo koje u isti mah čini jezik mogućim i razara ga.
Kristeva tvrdi da otkrivanje ove sklonosti jezika izaziva krizu u označiteljskoj praksi. Ona semiotiku u jeziku poredi sa političkom revolucijom. Kao i politička revolucija, semiotika u jeziku izaziva uskomešanost simboličkog i uskomešanost subjekta. Kako je semiotika bio-socijalni element, sposoban da uvede nagone u jezik, ona je isto tako i njihovo skladište. Kristeva tvrdi da nagoni nisu izvan-lingvistički, nego da su svojstveni heterogenom, sastavljenom od simbola i ne-simbola, značenja i ne-značenja. Biološke operacije podležu označiteljskim i društvenim kodovima, ali ih u isto vreme i narušavaju. Nagoni se mogu oslobađati kroz simboličko putem materijalnosti jezika, ali uvek obavezno u višku simboličkog. Jezik ne reprezentuje nagone, ali ih može reaktivirati, konkretno poetski i avangardni jezik.
Utoliko što poetski jezik intenzivira heterogeni proces samog jezika, on aktivira nagone i stvara dijalektičko kolebanje između simboličkog i semiotičkog. Ovo kolebanje ruši i redefiniše granice jezika. Njihova međuzavisnost je za semiotičko važna da bi pokrenula “revolucionarno”, a za simboličko da bi zaštitila označiteljsku praksu od psihoze.
Ovo dijalektičko kretanje između simboličkog i semiotičkog razlikuje se od hegelovske dijalektike sa njenim neprekidnim povratkom subjektu i izmirenju. Kristevina dijalektika naglašava krizu, a ne izmirenje. Za nju, transgresija tetičkog u poetski jezik nije negacija negacije semiotičkog. To je obrnuta reaktivacija protivrečnosti između simboličkog i semiotičkog. Ova reaktivacija ne ukazuje na negaciju protivrečnosti, nego ukazuje na heterogenost, na protivrečnost između simboličkog i semiotičkog. Tako je ova reaktivacija protivrečnosti obrtanje, jer koristi tetičko protiv sebe. Ista protivrečnost koja je prouzrokovala tetičko, uzrokuje obrnutu reaktivaciju koja ga uništava.
Ovim dijalektičkim kretanjem između simboličkog i semiotičkog, možemo odrediti koja je vrsta jezika upotrebljena. Izvesna vrsta poezije i avangardnog pisanja teži (potisnutoj) semiotici, jer obraća pažnju na materijalnost reči, njihove ritmove i tonove. Kristeva ovu vrstu pisanja naziva “geno-texte”, suprotstavljajući ga “phenotexte” 5. U kontekstu semiotičkog poretka u poetskom jeziku, ona opisuje i efekte negativnog u poetskoj proizvodnji. Poezija negira simboličko da bi ga ponovo pozvala u proces označavanja. Kristeva ovu poetičnu negaciju naziva ≪negativite au trisieme degre”.6
Da bi inkorporirala nesvesno u teoriju jezika, Kristeva je morala da reformuliše teoriju subjekta da bi uključila i iskoristila heterogene elemente označiteljskog procesa. Razvila je teoriju subjekta kao subjekta-u-procesu/sujet en proces7, koju je nastavila da razvija u svom daljem pisanju, koristeći se prednošću svog psihoanalitičkog angažovanja i iskustva.
Te iste godine Kristeva je boravila u Kini tri nedelje u aprilu i maju i po povratku objavila malu zbirku zabeleški i utisaka pod naslovom Les Chinoises. Knjiga je podeljena na dva dela: prvi deo, pod naslovom De ce cote, predstavlja analizu dve isprepletane religije, judaizam i hrušćanstvo, gde je patrijarhalni monoteizam izvojevao pobedu nad ranijim religijama okrenutim materinstvu i plodnosti. Ona naglašava negativne posledice patrijarhalnog monoteizma po žene, koje su svedene na ulogu nemog Drugog simboličkog poretka. Hrišćanstvo, dok održava kontinuitet monoteističke tradicije judaizma, stvara svoju represiju žene – insistiranjem na ženskom devičanstvu i mučeništvu. Žena, kroz materinstvo, dobija upadljivo označavanje jouissance/ uživanja ženskog (ili materinskog) tela, koje mora biti potisnuto i pod strogim upravljanjem Imena Oca. U hrišćanstvu, kao i u judaizmu, ženin pristup simboličkom poretku se događa isključivo via oca. Žena se ne može identifikovati sa telom majke ako želi pristup u simbolički poredak. Odričući se majke, žena se odriče sebe. Priklanja se ocu, kao Elektra koja ubija svoju majku Klitemnestru da bi osvetila njeno neverstvo ocu (Klitemnestra je počinila neoprostiv greh uzevši ljubavnika, izloživši tako svoju žensku jouissance svetu). Da li bilo koja žena može da izbegne ovu vrstu samo-izdaje u pokušaju da izbegne tešku sudbinu? Kristeva veruje da žene niti smeju da odbiju ulazak u simbolički poredak, niti da prihvate maskulini model ženskosti (“homologna” žena), što je zadatak koji je gotovo nemoguće postići.
U drugom delu, pod naslovom Les femmes chinoises, ona opisuje svoje utiske, uz kratko istoriografsko predstavljanje Kine i njene populacije. Govoreći o modernoj Kini, ona tvrdi da se događaju drastične socio-seksualne strukturalne promene. Govoreći o staroj Kini, ona nalazi tragove starijeg matrilinealnog i matrilokalnog društva. Ceo okvir njenog razmatranja je kratak i autoritaran, odražavajući preovlađujuće francusko intelektualno utopijsko stanovište tog vremena.
Nekoliko godina kasnije, Kristeva je od strane nekih američkih vodećih feministkinja, a naročito Gajatri Čakravorti Spivak (Gayatri Chakravorty Spivak, 1942–) bila oštro kritikovana zbog pojedinih gledišta iznetih u ovoj knjizi.
Psihoanaliza i estetika
Bavljenje psihoanalizom je za Kristevu značilo promenu pravca, koja se odrazila u njenim spisima iz osamdesetih i devedesetih godina. Posle brojnih složenih eseja na teme o kojima je raspravljano gore, objavljenih u zbirci pod naslovom Polylogue (1977), Kristeva je napisala nekoliko radova u kojima je predstavila i razradila određene lične i umetničke doživljaje. Ova iskustva, bilo njena sopstvena, bilo njenih analiziranih (analysands), pacijenata, pesnika ili pisaca, po njenom mišljenju bi mogla da ponude dublje razumevanje društvenog i kulturalnog života.
U Pouvoirs de l’horreur. Essai sur l’abjection (1980), Kristeva predstavlja zazorno kao tačku dvoumice oko onoga sa čime se svesno mogu izboriti individua ili društvo. Pojmom zazornog (abject) ona nastavlja razradu svoje teze o le sujet en process, ali usredsređujući se specifično na osnovni uslov postajanja subjekta – na problematiku odvajanja (separacije).
Za Kristevu, pretnja zazornog dolazi iz onoga što je bilo zabranjeno od strane simboličkog, da bi simboličko moglo da postoji. Ova zabrana, koja zasniva, ali isto tako i podriva društvo, je zabrana protiv materinskog tela. To može biti frojdovska edipalna zabrana incesta, ili lakanovska zabrana majčine želje/jouissance, ili Kristevina zabrana semiotičke chore. Ono što je zabranjeno je materinsko telo. Primarni nagon zadovoljstva povezan je sa materinskim telom i preti simboličkom. On preti da razotkrije proces koji vodi prividu celovitosti razuma ili svesti. On preti da razotkrije tu celovitost kao samo trenutak u procesu smenjivanja celovitosti i fragmentacije i ponavljanja nagona. Zbog toga, kaže Kristeva, materinsko telo mora postati “zazorno” – da bi dete moglo da postane pravi subjekt. Zazorno nije objekt, nije korelativ egu. Ali zazorno ipak ima jedan kvalitet objekta, a to je suprotnost u odnosu na “ja”.8 Zazorno je odvratno, tera vas na povraćanje, to je ono što je na granici, a ne poštuje granice. To nije kvalitet sam po sebi, nego odnos prema granici i predstavlja ono što je odbačeno izvan nje. Zazorno je ono što preti identitetu: ono nije ni dobro ni zlo, nije ni subjekt ni objekt, nije ni ego ni nesvesno, nego nešto što preti samim ovim razlikama.
Kristeva ukazuje na događaj rođenja kao na prototipsko zazorno iskustvo. U tom trenutku, identitet ljudskog subjekta je najvidljivije doveden u pitanje. Ko može da odluči, pre nego što se pupčana vrpca preseče, da li su u pitanju jedan ili dva subjekta?
Rođenje obeležava tu nepokornu granicu, pa tako i zazorno. Još uvek ne subjekt, još uvek ne objekt, identifikovano je sa (arhaičnom) majkom. A onda sledi ekspulzija objekta, odbačenog objekta, iz majčinog tela. Materinski autoritet tako reguliše one najstarije granice čistog i doličnog sopstva, nagona, koji su oralni i analni. Hrana, a ne više telo, uzima se preko usta.
Izmet, a ne više telo, izbacuje se kroz anus.
Za Kristevu i jedno i drugo, subjekt i društvo, koji zavise od simboličkog, zavise od potiskivanja ovog materinskog autoriteta. Ovo je tačka gde Kristeva donosi nove ideje psihoanalitičkoj teoriji. Ona reinterpretira i problematizuje granice i jednog i drugog, i očinskih i majčinskih funkcija. Ovaj “odbačeni objekt”, “subjekt”, nalazi se u bolnim okolnostima – u (ne)mogućoj odvojenosti od majke i identifikaciji sa njom. On mrzi to telo i plaši ga se, tog tela bez granica, tela iz kojeg je odbačen, kao zazoran. Ali ovaj bes, ovaj strah, su afekti koji dovode do primarnog narcizma i do reči koje još uvek nisu zadobijene. Oni takođe štite “subjekt” od potpunog urušavanja u primarni narcizam i ukazuju na krizu prouzrokovanu gubitkom jedinstva sa materinskim telom.
Iako i Frojd i Lakan priznaju da primarnu dijadu čine majka i dete, obojica naglašavaju funkciju Oca i njegovog falusa. Edipalna situacija sprovodi Zakon i uvodi dete u jezik. Tu je i četvrti termin za oba, simboličko. Za Kristevu, četvrti termin, koji sve drži zajedno i čini da ljudsko biće govori, je materijalno odbacivanje, temeljna drugost iznutra, u nama samima. Simboličko je samo jedna od njegovih manifestacija. Materijalno odbacivanje, bio-socijalno po svojoj prirodi, utire put za govoreće biće, uz pomoć majčine ljubavi, koja mu daje svoju podršku, sve do simboličkog “ne” Lakanovog stadijuma ogledala.
Dete i za Kristevu može da odbaci zazornu majku samo putem izvesne očinske dejstvenosti, koja nije samo potreba za simbolizovanjem, kao što tvrdi Lakan, nego i potreba za ljubavlju.
Tokom rada na zazornom proučavala je radove Lui-Ferdinanda Selina (Louis- Ferdinand Celine, 1894–1961). Ona njegovo pisanje vidi kao primer pisanja o bolu (douleur) i užasu. Ovo nije samo zbog izbora teme koju je Selin koristio, nego i zbog načina na koji je narativna pozicija uslovljena potrebom za prevazilaženjem zazornog i njegova dva lica – intimnog bola i javnog užasa.
U svom sledećem radu, Histoires d’amour (1983), Kristeva ulazi u raspravu o ljubavi. Ona se vraća počecima rasprava i tvrdnji o ljubavi u vremenu grčke filozofije i pre toga, prolazi kroz vreme Cantique des Cantiques, vrhunske ljubavne pesme, ponovo se vraća srednjevekovnim opisima božanske ljubavi, da bi došla do ljubavnih pesama Bodlera (Charles Baudelaire, 1821–1867), Malarmea (Stephane Mallarme, 1842–1898) i Stendalove (Stendhal, 1783–1842) ljubavne proze. Za nju još značajnije, ona ponovo istražuje put kroz vreme mita o Narcisu, koji igra važnu ulogu u njenim teorijama o procesu individuacije.
Kako ispituje ljubav sa stanovišta psihoanalitičara, njena prva rasprava započinje Frojdovim teorijskim propozicijama o ljubavi i narcizmu.
Ona se usredsređuje na oba – na stanje zaljubljenosti i njegovu ekspresiju u različitim diskursima – estetičkim, religioznom, filozofskom, psihoanalitičkom. Ona opisuje stanje zaljubljenosti kao dinamiku, u isto vreme uznemiravajuću i onu koja osigurava vrhovno obnavljanje i kao uzbuđenje koje ovo ljudsko stanje evocira s obzirom na metafizički diskurs, od Platona naovamo. Ona ispituje ljubav kao privilegovano mesto stradanja znakova, koja je njihova kondenzacija i njihova polivalencija u poeziji i književnosti. Ljubav, koja je integralni, čak najprikladniji, deo istorije subjektiviteta.
Kristeva se upušta u analizu različitih figures d’amour Zapada: grčkog Erosa, jevrejskog Ahava, hrišćanskog Agape. Osim bavljenja istorijskom pozadinom pojma ljubav, ona se još više usredsređuje na značaj uspešnog ulaska u simboličko za individualni subjekt. Ljubav je, u njenom razmišljanju, nemoguća bez sposobnosti idealizacije i identifikacije. Ova sposobnost je preduslov formiranju identiteta i zavisi od uspešnog odvajanja deteta od majke: to jest, od uspešnog preuzimanja individualne autonomije. U religioznijem poretku, bilo bi nam lakše da prihvatimo pojam Boga kao ljubav/agape jednom odigranu u formiranju subjektiviteta. Agape je moć koja dolazi “spolja”. Zakon ljubavi, koji dolazi iz Biblije, nudi hrišćanima: “Volećete Boga svim srcem, svom dušom i svom snagom” (Knjiga Mojsijeva 6, 5) i “Voli bližnjeg svog kao samoga sebe” (Knjiga Levitska 19, 18).
Kristeva ukazuje da je uvođenje Agape značilo čitavu revoluciju, kraj helenističkog sveta koji je došao sa transformacijom grčkog Erosa i biblijskog Ahava u Agape. Od njegovog biblijskog značenja kao “zapovesti ljubavi, zaslužene ljubavi”, razvilo se jevanđeljsko značenje “don gratuit”: hrišćaninu je zagarantovana božija ljubav, nezavisno od njegovih ili njenih zasluga. Ali ova hrišćanska ljubav takođe sadrži dar/žrtvu tela. Hristovog tela, sina. Ljubav se zadobija preko privremene smrti. Ona ne uključuje večnost, nego uskrsnuće. To je uronjenost vernika u Hrista, u njegovu smrt i njegovu ljubav.
Ona ukazuje da se tokom vremena Agape poistovetila sa euharistijom, suštinski hrišćanskim obredom pričešća koji je spominjanje i ovekovečavanje smrti Hrista (hleb i vino sadrže supstancijalno telo, duh i božanstvo Hrista) i postala je sinonimna sa večerom koja se deli sa zajednicom. Kristeva analizira značenje Agape i preko psihoanalize i ukazuje na složenu isprepletenost simboličkog i semiotičkog u hrišćanskom diskursu.9
Osim ljubavi kao Agape, Kristeva se okreće i mitu o Narcisu kao prototipu ljubavi prema sebi. Figura Narcisa zauzima jedinstveno mesto u istoriji zapadnog subjektiviteta. Ona se odvija zajedno sa njegovom jedinstvenom slikom bolesti i njenih simptoma.
Ovidije (Publius Ovidius Naso, 43 p. n. e. – 17 n. e.) je u svojim Metamorfozama prvi zabeležio ovaj mit na početku hrišćanske ere. Plotin (Plotinus /Πλωτίνος/, 205–270), sledeći Ovidija, smatra Narcisa krivim za njegovo neznanje u neprepoznavanju porekla odraza: onaj ko voli odraz (u vodi/ogledalu), a ne prepoznaje ga kao sopstveni, zanemaruje ko je. Pogled se mora okrenuti unutra, prema sebi, da bi se našla lepota u kretanju duše. Plotin osuđuje lažne odraze, fetiše koje oko može odraziti putem spolja. Njegov pogled se okreće prema unutra, u potrazi za “lepotom dobre duše”. Na ovaj način Plotin kombinuje platonski zahtev za lepotom sa auto-erotskim stavom Narcisa, da bi stvorio idealno Jedinstvo u poznavanju sebe.
Rekavši “Bog je ljubav”, on ponovo uvodi ideju ljubavi za Jedno Narcisa, kao Jednog koje je u isto vreme “voljeni objekt, ljubav, i ljubav prema sebi”.10 Bog je Narcis. Pa iako je narcistička iluzija greh, naš ideal nije manje narcističan. Posmatrajući put ljubavi kroz vreme i kroz nekoliko umetničkih dela sa temom ljubavi kao glavnim predmetom – trubadursku poeziju udvaranja, Šekspirove (William Shakespeare, 1564–1616) Romea i Juliju, Molijerovog (Moliere, 1622–1673) Don Žuana, Mocartovog (Wolfgang Amadeus Mozart, 1756–1791) Don Đovanija, Bodlerovu poeziju i Stendalovu prozu, umetnička dela posvećena ljubavi Device Marije prema Hristu, njenom sinu – Stabat mater,11 ona se usredsređuje na oca psihoanalize, Sigmunda Frojda, post-romantičara i onoga koji je izumeo isceljenje putem ljubavi.
Frojd je istraživao simptome zbrke koju ljubav (više nego što indukuje) izaziva kod govorećih bića – psihička lutanja, zablude, halucinacije, fizičku patnju – i izumeo sistem, prenos (transfer), da bi osvestio kod (zaljubljenog) subjekta potisnuto (seksualnu želju i njenu traumu), da bi ga lišio njegovih/njenih fantazama i ukazao na deo realnosti. Ovaj deo realnosti je njegov/njen pol kao konačni vodič kroz konfuziju realnog-imaginarnog-simboličkog konglomerata, koji guši subjekt.
Kristeva Frojdovu tvorevinu vidi kao “l’espace psychique d’hainamoration”, kao nemoguće mesto beskonačnog prenosa. Prateći Frojda, ali idući dalje, Kristeva tvrdi da ljubav nije ni biologija ni želja. Ljubav je domen imaginarnog koji se kreće između biologije i želje, između materinskog tela i simboličkog. Ljubav, tvrdi ona, nije narcističko spajanje sa materinskim sardžaocem nego pojava metaforičnog objekta – drugim rečima samog rascepa koji ustanovljava psihu i, nazovimo ovaj rascep ‘primarnim potiskivanjem’, savija nagon prema simboličkom drugog. Ova metaforična dinamika (u smislu heterogenog premeštanja, koje prekida izotopiju organskih potreba), može se opravdati samo Velikim Drugim.12
Simboličko, za Kristevu, predstavlja imaginarni otac, odražavajući Frojdovog “oca u individualnoj preistoriji” u Group psychology and the Analysis of the Ego, a nasuprot nemilosrdnom ocu Lakana. Iz njenih spisa možemo videti da je ovaj “imaginarni otac” kombinacija majke i oca.13 O ovom imaginarnom ocu se ne mora misliti samo u terminima vizuelnog, jer on uključuje čitav spektar čulnih percepcija koje utiču na razvoj neuro-psiholoških sposobnosti deteta. U ovom procesu, još uvek ne-identitet čeda je premešten, ili bolje rečeno, izmešten u mesto Drugog koje nije libidinalno investirano kao objekat, nego postaje Ideal Sopstva. Ovo odvajanje od materinskog tela, dakle, nije tragično, zato sto je podržano imaginarnim ocem, koji je sama majčinska ljubav. Majčina ljubav je okidač za prenos od majčinog tela prema mestu majčine želje – želje za ocem, njene želje da bude zadovoljena, njene implikacije očinske funkcije. Kako je majka već govoreće biće, Drugo je u njoj. Ona je već implicirana u označiteljskom sistemu. Ovo je teza koju Kristeva iznosi u narednim radovima i razrađuje još detaljnije. Jedna od njenih najpažljivijih čitateljki, Keli Oliver (Kelly Oliver, 1958–) sugeriše da je “moguće čitati Kristevinu tezu kao da je logika simboličkog već delotvorna u materinskom telu kao oblik fetišizma.”14 Sama Kristeva opisuje fetišizam kao pripisivanje faličke moći majci, koja rezultira u “materinskom ocu”.
Estetika Julije Kristeve
Kako je Kristevino osnovno obrazovanje bila lingvistika i književna kritika, ona je od početka svog intelektualnog i akademskog života bila suštinski uključena i u estetička istraživanja.15 Njena praćenja i tumačenja transformacija označiteljskih sistema vodila su je od njenih prvobitnih proučavanja formalne strukture u lingvistici i književnosti (ruskog formalizma, francuskog strukturalizma) do istraživanja književnosti i “lepih umetnosti” sredstvima razvijenim u semiotici i psihoanalizi.
Za Kristevu, pozitivistički univerzum znakova, koji je teoretizovao i kome je granice odredio strukturalizam, isključio je subjekt sa njegovim sopstvenim sistemom znakova koji se odnose na život i smrt, sa njegovom chorom. Ipak, zapadni diskurs, koji je zasnovan na jevanđelju, nosi tragove svog utemeljenja: reč se sastoji od efekata čina jednostavnim ugovorom želje koju održava njen autor i njene destinataires sa simboličkom funkcijom kakva jeste. Kako je svaki znak – znak nad-življavanja napuštene, odsutne, mrtve stvari/chose, onda književnost kao apsolutna želja predstavlja diskurs, koji nosi najmoćniju afirmaciju života, olakšanje od uznemirenosti i prevladavanje krize.
Od njene teze o La revolution du langage poetique pa nadalje, ona je neprekidno istraživala fragmentarne fenomene ekspresije u književnosti i u umetnostima, a posebno carnavalesque, zazorno, nerazumljivo, ono što podvlači ograničenja društveno prihvaćenog diskursa i nosi znakove potisnutog. Ona je istraživala process, koji nadilazi subjekt i njegove komunikativne strukture.
Kristeva je prošla kroz seriju specifičnih razmatranja teorije subjekta, ilustrovanih kroz analizu umetničkih dela nekoliko pesnika, pisaca, slikara. Malarmeova, Bodlerova, Nervalova (Gerard de Nerval, 1808–1855), Lotremonova (Comte de Lautreamont, 1846–1870) poezija, nastala sredinom devetnaestog veka, pokazala se kao izuzetno plodna osnova za analizu “semiotičke naravi” umetničkog dela. Kristeva je posmatrala kretanje prema svetlosti i razaranje buržoaskih kodova, jouissance, heterogenog, koje čini nagon prema smrti. Nagon prema smrti kao silu koja ozakonjuje označavanje. Nagon prema smrti i njegov pokret ponavljanja kao silu koja ozakonjuje jezik i u isto vreme preti njegovim izumiranjem. Prema Kristevinom gledištu, umetnost i književnost hvataju ovaj impuls, koji izmiče jeziku komunikacije i primenjuju ga iznova u novoj semiotičkoj konstelaciji. Umetnost kombinuje tetičko i heterogeno i donosi mogućnost njihovog prekoračivanja. To je prostor dijalektike između simboličkog i heterogenog.
U istraživanju rada ljubavi u Histoires d’amour, ona je proučavala svoj sopstveni odnos prema temi ljubavi, materinstva i patnje, koja formira najveći ženski idiom zapadne kulture. U poglavlju pod naslovom Stabat mater, Kristeva donosi poetičnu procenu svojih sopstvenih osećanja kao trudne žene/majke, njenog trudnog tela i njene jouissance en feminine, koja se odvija paralelno sa njenom analizom tradicionalnih religioznih tumačenja materinstva, posebno mita Device Marije. Ona istražuje “kult Device” kako ga naziva, kao diskurs, kojeg zapadni patrijarhat koristi da bi prikrio uznemiravajuće aspekte materinstva i odnosa majka-dete. U ovom odnosu u igri je napetost između materinskog, semiotičkog i simboličkog. Jedino zadovoljstvo Device je njeno dete koje nije samo njeno već svačije, dok je nema tuga samo njena. Kao što je Devicu oplodila Reč, Duh, Ime Oca, Bog, tako i njen sin pripada samo Poretku Oca.
Žena kao majka je pretnja simboličkom poretku na dva neposredna načina.
Njeno jouissance/uživanje preti da je učini subjektom umesto Drugom u odnosu na koju muškarac postaje subjekt. Ona predstavlja, ili bolje rečeno jeste, preklop između kulture i prirode koji nikad nije potpuno pokoran simboličkom poretku.
Sa kultom Device, ženino jouissance i prvobitna scena su isključeni iz simboličkog.
Muškarac vraća semiotičku pretnju materinskog tela preko kulta Device, gde je ženi dozvoljena radost samo u bolu. Materinsko telo sadrži samo uho, mleko i suze. Seksualizovano telo je zamenjeno “uhom razumevanja”. Nemo “uho, mleko i suze” su za Kristevu metafore ne-govora, “semiotike” sa kojom lingvistička komunikacija ne računa.
U poetičnom prenošenju sopstvene trudnoće i porođaja, Kristeva ponovo uvodi ono što je bilo potisnuto u katoličkom diskursu materinstva: semiotičko telo. Dva stupca njenog diskursa bi mogla da predstave rascep u ženskom telu i umu: Kristevin levi stubac je meso koje je postalo reč. To je majka sa svojim jouissance, svojom ljubavi, svojom muzikom. Desni stubac je stubac diskursa simboličkog i kastracije. Diskurs odvajanja i gubitka. Gubitka deteta, u njenom slučaju sina, ili gubitka majke, njene majke, koji predstavljaju motornu “semiotičku” snagu. Slika ovog rascepljenog teksta kao rane ili ožiljka umnožava tumačenja. Cilj Kristevine estetike je da stvori okolnosti u kojima je subjektivnost “otvoreni sistem”, ili “rad u progresu”, postajanje “otvorenog prema drugom”, koje u isto vreme može da stvori revidiranu formu sopstvenog identiteta. Ona poziva na formiranje novih identiteta, ali sa pogledom na simboličko u transformaciji, a ne u destrukciji.
Kristeva je svoja razmišljanja i pitanja koja se tiču teme subjektiviteta i estetike savremenog doba predstavila u dvotomnoj celini pod naslovom Sens et nonsens de la revolte, Pouvoirs et limites de la psychanalyse i La revolte intime, Pouvoirs et limites de la psychanalyse II (1996, 1997). U ova dva toma ona propituje mogućnosti (re)volucionarne misli i izraza u umetnosti i književnosti. Vraćajući se nekim od (gotovo) savremenih “revolucionara” kao što su Aragon (Louis Aragon, 1897–1982), Bart i Sartr (Jean-Paul Sartre, 1905–1980), ona je ponovo ispitala njihova dela u odnosu na njihove revolucionarne ideje i posebne estetske ekspresije. Prema Kristevinom mišljenju, ovi pisci, pesnici i filozofi predstavljaju graničnu liniju neposredne prošlosti, gde se “revolucionarno” još uvek događalo u smislu prekoračivanja utvrđenih pojmova o subjektivnosti. Ova četvorica su, između ostalih, svojim radovima koji su izazvali pravu pometnju među savremenicima, doprineli stvaranju novog stadijuma onoga što je Niče (Friedrich Wilhelm Nietzsche, 1844–1900) nazvao “monumentalnom istorijom”.16 Oni su napravili korenite promene u mentalitetima, idejama, književosti i jeziku.
Kristeva propituje status “pobune” u našem dobu, koje je obeleženo rušenjem ideologija, uključujući religije. Da li je “pobuna” i dalje moguća? Da li je kultura i dalje moguća? Da li je Lepota i dalje moguća? Ona potvrđuje svoje poverenje u mogućnosti rasprave o doživljaju našeg vremena.
Dalekosežan i veoma istaknut doprinos boljem razumevanju večitog pitanja jedinstvenosti svakog ljudskog bića je Kristevino predstavljanje njenoj velikoj međunarodnoj čitalačkoj publici trilogije pod naslovom Le genie feminin. Ona je detaljno istražila radove, misli i živote tri istaknute žene – političke analitičarke i filozofkinje Hane Arent (Hannah Arendt, 1906–1975), psihoanalitičarke, istraživača dečje psihologije i spisateljice Melani Klajn (Melanie Klein, 1982–1960) i čuvene (i ozloglašene) književnice Kolet (Sidonie-Gabrielle Colette, 1873–1954), koja je bila i član Akademije Gonkur i njena predsednica. To je zahtevalo značajno vreme i ogroman napor da se istraži, promisli i kako ona kaže “proživi” ovaj triptih, rad u tri toma. Kristeva je javno rekla da je tokom godina istraživanja uspostavila neku vrstu sestrinske veze sa ove tri žene, kroz divljenje njihovim delima i njihovim kritičkim idejama, ali posebno kroz osećanje da su one velikodušno sa njom podelile svoje misli kao osobe.
Podnaslov knjige Le Genie feminin je La vie, la folie, les mots. Ova knjiga je posvećena Simon de Bovoar (Simone de Beauvoir, 1908–1986), francuskoj feminističkoj spisateljici, autorki kritičke studije o ženskom položaju, Le Deuzieme sexe.
Kritički pogledi Simon de Bovoar bili su cenjeni među feminističkim aktivistima i intelektualcima širom sveta, ali ona je bila i oštro kritikovana zbog svojih stavova o slobodi i idejama koje nisu uključivale žene kao subjekte po sebi, nego kao jednake/
Iste sa Drugim, sa muškarcem. Kristeva, kao jedna od mnogih koje su obogatile pronicljive misli i ideje Simon de Bovoar, podvlači svoje poštovanje prema njenim pionirskim dostignućima, istovremeno ukazujući na osnovne razlike u položajima i pogledima između njih dve, koji su razmatrani u gore predstavljenom radu o ženskoj individualnosti, ženskom geniju i ženskoj posebnosti.
Kristevu nikada nije interesovao masovni feministički pokret, ali je, kao što smo videli iz njenih prethodnih razmišljanja, ona svoja razmišljanja i istraživanja usredsređivala na opcrtavanja jedinstvenosti individualnog subjekta, svog sujet en proces, ovog puta specifično žene. U istraživanjima radova ove tri žene – istraživača i spisateljica, Kristeva postavlja pitanja: šta je genije, i, što je veoma važno, ponavlja pitanje koje je postavila Simon de Bovoar, a na koje ova nikada nije našla odgovor:
“Kako kroz ženski položaj žena može ostvariti svoje biće, svoj individualni potencijal u smislu slobode, koja je moderno značenje sreće.”17
Njena motivacija da istražuje genije ove tri žene – filozofski Hane Arent, psihoanalitički Melani Klajn i spisateljski Kolet – jasan je uvid u jedinstvenost kao ljudski kvalitet. Istim pitanjima se bavio srednjovekovni monah Duns Skot (John Duns Scotus, 1266–1308), čija idealna istina nije univerzalna, nije sama realnost, nego jedinstvenost ovog čoveka, ove žene, ovih okolnosti. Niče je izrazio istu ideju svojim ecce hommo; thisness, cecite, jedinstvenost svakog ljudskog bića koja je i najviša realizacija ljudskih prava, da se bude ono što ona ili on zaista jesu. Ove tri žene su se bavile pitanjem Ko je?, a ne Šta je?. One su imale hrabrosti da izraze svoju posebnost na svoje sopstvene neponovljivo jedinstvene načine. Uz njihovu pomoć Kristeva je istražila mogućnost ženske posebnosti i šta je ta posebnost, bez ograničavanja ženskosti na koncept Dugog (Lakan), ili na koncept koji prkosi reprezentaciji (Derida). Pisanjem o ova tri ženska genija, Kristeva baca svetlost i na svoje sopstveno delo i mišljenje, i svoje posebno, jedinstveno biće.
Paula Zupanc
1 Tel Quel je privukao saradnike mlađe generacije strukturalista i poststrukturalista u Francuskoj šezdesetih godina. Posle pobune u maju 1968. godine, objavljen je kolektivni rad pod naslovom Theorie d’ensemble, sa prilozima Rolana Barta (Roland Barthes, 1915–1980), Žaka
Deride (Jacques Derrida, 1930–2004), Mišela Fukoa, Julije Kristeve, Marselina Plejnea (Marcelin Pleynet, 1933–), Žana Rikardua (Jean Ricardou, 1932–), Filipa Solersa i mnogih drugih avangardnih kritičara. Njihova zamisao je bila “modernistička teorija”, kao različita od same teorije modernizma, usredsređena na jezik kao početnu tačku nove vrste razmišljanja o politici i subjektu, novo razumevanje istorije kao teksta, i pisanja (ecriture) kao proizvodnje, a ne reprezentacije. Njihov cilj je bilo razvijanje novih koncepata za prikazivanje nove vizije društvenog ili označiteljskog prostora, kao i izražavanje politike uspostavljanja logičkih posledica ne-reprezentacijskih shvatanja pisanja.
2 “Tekst nije lingvistički fenomen, rečju, on nije strukturisano značenje koje se pojavljuje u jednom jezičkom korpusu viđenom kao ravna struktura. Tekst je njegovo nastajanje: nastajanje upisano u taj jezički ‘fenomen’, taj fenotekst a to je štampani tekst, koji je, međutim, čitljiv tek kada se vertikalno uspinjemo kroz genezu: 1) njegovih lingvističkih kategorija i 2) topologije označiteljskog čina. Označavanje će, dakle, biti to nastajanje, koje možemo poimati na dva načina: 1) nastajanje tkiva jezika, 2) nastajanje: onog ‘ja’ koje se postavlja u položaj da predstavlja označavanje. Ono što se u toj vertikali otvara jeste (lingvistička) operacija rađanja feno-teksta. Tu operaciju ćemo nazvati geno-tekstom, udvajajujući na taj način pojam teksta na feno-tekst i geno-tekst (površina i osnova, označena struktura i označiteljska produktivnost).” Jilija Kristeva, Recherches pour une semanalyse, Seuil, Paris, 1969, str. 219.
3 Kristeva objašnjava značenje koje pripisuje “tetičkom (thetique)”. “Razlikovaćemo semiotičko (porivi i njihove artikulacije) od područja značenja koje je uvek područje jedne propozicije ili suda; odnosno jedno pozicijsko područje. Ta pozicionalnost koju huserlovska fenomenologija orkestrira preko koncepta dokse, pozicije i teze, strukturira se kao jedan prelom u procesu označavanja, uspostavljajući identifikaciju subjekta i njegovih objekata kao uslov propozicionalnosti. Taj prelom koji proizvodi poziciju značenja nazvaćemo tetičkom fazom. Svaki iskaz je tetički, bilo da je reč o iskazivanju reči ili rečenice; svako iskazivanje zahteva identifikaciju, odnosno odvajanje subjekta od njegove slike i kroz nju i u isti mah od i njegovih objekata i kroz njih […].” Julija Kristeva, Recherches pour une semanalyse, str. 41, 42.
4 Ona objašnjava pozajmljivanje izraza hora: “Termin hora (chora) pozajmljujemo iz Platonovog Timeja da bismo označili posve trenutnu, u suštini nestalnu uobličenost, sazdanu od kretnji i njihovih kratkotrajnih zastoja […]. Ni model, ni kopija, ona prethodi i podleži figuraciji, i
time ogledalnosti, i ne trpi nalikovanja, osim sa glasovnim i kinezičkim ritmom.” Julia Kristeva, La Revolution du langage poetique : l’avant garde a la fin du XIX siecle : Lautreamont et Mallarme, Editions du Seuil, Paris, 1974, str. 24, 25.
5 “Ono što smo mogli da nazovemo geno-tekstom obuhvatiće sve semiotičke procese (porivi, njihov razmeštaj, odsečak koji utiskuju na telo, ekološki i socijalni sistem koji okružuju organizam: okolni predmeti, pre-edipalni odnosi sa roditeljima), ali i nicanje simboličkog (pojava objekta i subjekta, konstituisanje čvorišta smisla relevatnog za kategorijalnost: semantička i kategorijalna polja). Izlučiti u jednom tekstu njegov geno-tekst zahtevalo bi, dakle, oslobađanje kretanja nagonske energije koju je moguće naći u fonemskom (akumuliranje i ponavljanje fonema, rima itd.) i melodijskom dispozitivu (intonacija, ritam itd.) kao i u dispozitivu semantičkih i kategorijalnih polja onako kako se ona pojavljuju u sintaksičkim i logičkim osobenostima ili u ekonomiji mimezisa (fantazam, utišavanje denotacije, pripovest itd.) […] Feno-tekst je struktura (koju možemo generisati u smislu generativne gramatike) koja je podvrgnuta pravilima komunikacije i pretpostavlja subjekt iskazivanja i primaoca […]. Kad bismo mogli da ih prenesemo u metajezik da bismo prikazali njihove razlike, rekli bismo da geno-tekst više spada u topologiju, a feno-tekst u algebru.” Julia Kristeva, La Revolution du langage poetique : l’avant garde a la fin du XIX siecle : Lautreamont et Mallarme, str. 84.
6 “[…] semiotički dispozitiv, uspostavljen pomoću poetskog jezika (langage) kroz položaj jezika (langue) kao simboličkog sistema, jeste negativitet trećeg stepena: ni nedostatak ‘ne’ (kao kod nesvesnog), ni negativna formula (indeks uspostavljene simboličke funkcije), ni poricanje (simptom neurotičnog ‘ja’/ ‘moi’ koji idealizuje potisnuto), već modifikacija linearnosti i lingvističkog i logičkog idealiteta koji se ne može uprisutniti ni u jednom ‘ja’/‘moi’. Poetski ritam nije prepoznavanje ‘nesvesnog’: on je njegovo trošenje i dejstvovanje.” Julia Kristeva, La Revolution du langage poetique : l’avant garde a la fin du XIX siecle : Lautreamont et Mallarme, str. 150.
7 “Naše mesto semiotičkog je, kako se može videti, neodvojivo od teorije subjekta koja vodi računa o mestu koje frojdizam pridaje nesvesnom. Decentrirajući transcedentalni ego, razdeljujući ga i otvarajući ga prema jednoj dijalektici u kojoj je njegovo sintaksičko i kategorijalno poimanje tek uvodni trenutak procesa, koji je i sam uvek pokretan odnosom prema drugom kojim vlada nagon smrti i njegovo produktivno ponavljanje ‘označiteljskog’: takvim nam se čini taj subjekt u jeziku (langage).” Julia Kristeva, La Revolution du langage poetique : l’avant–garde a la fin du XIX siecle : Lautreamont et Mallarme, str. 30.
8 “Zazorno […] nalazi se vani, izvan cjeline čija pravila igre kao da ne priznaje. Ipak, iz tog izgnanstva zazorno neprestano izaziva svog gospodara. Ne upozoravajući (ga), potiče pražnjenje, grčenje, krik. Svakom ja njegov objekt, svakome nad-ja njegovo zazorno (kurziv P. Z.).” Julia Kristeva, Moći užasa – Ogled o zazornosti, Naprijed, Zagreb, 1989, prevod Divina Marion, str. 8.
9 “To što je ljubav identifikacija sa idealnim ocem, i što ta identifikacija počiva na upijanju, oralnoj asimilaciji njegovog tela, uvodi u hrišćanstvo preuzimanje oralnog sadizma usmerenog ka arhaičnom materinskom telu. Majka vas neće pojesti, nemojte ni vi pojesti nju; tražite znak Oca u njoj, i ne plašite ga se, već pristupite tom raskršću koje je u isti mah telo i ime, želja i smisao. Postaćete razboriti, odnosno zaljubljeni sami u sebe, u Njega, u druge. Uvodeći tako trećeg izmedju Ja i njegove razorne gladi, uspostavljajući distancu izmedju tog istog Ja i njegove hraniteljke, hrišćanstvo nudi razornoj pohlepi […]. Reč. Jezik… Hrišćanska ljubav: neštoviše-od-gladi u nedrima Oca… Sublimacija homoseksualnosti, otimanje majčinskih hraniteljskih osobina i podređivanje uobraziljskog sadističkoj zaštiti Jednog…” Julia Kristeva, Histoires d’amour, Infini Denoel, Paris, 1985, str. 146.
10 Kristeva citira neprevodivu formulu Plotina: “Monos pros monon”, slobodno prevedenu kao “od samoga sebi samome sebi”, koja utemeljuje poznati hrišćanski stav sa sklopljenim rukama u molitvi za jedinstvo s Jednim.
11 Pesma na latinskom jeziku iz 13. veka koja izražava žalost Hristove majke nad raspetim sinom. “Stabat mater dolorosa…” – “Stajaše majka žalosna…”.
12 Julia Kristeva, Histoires d’amour, Infini Denoel, Paris, 1985, str. 36, 37.
13 “Kod Frojda se nasilnost te očinske pojave čini nesporna […]. Međutim, klinička slika nas navodi da zaključimo da se ta pojava Vater der personlichen Vorzeit preradjuje zahvaljujući mestu takozvane pre-edipalne majke, u meri u kojoj ona može za svoje dete da ima značenje
nekog ko ima želju, a koja nije samo želja da zadovolji zahtev svog potomka (ili da ga naprosto odbaci). To mesto nije ništa drugo do majčina želja za Očevim Falusom. Kojim? Detetovog oca ili njenog vlastitog oca? Kod ‘primarne identifikacije’ pitanje nije relevantno. Ako postoji neposrednost dečje identifikacije sa tom željom (za Očevim Falusom), ona bez sumnje potiče od činjenice da dete tu želju prima, podražava je, odnosno podvrgava joj se posredovanjem majke koja mu je nudi (ili mu je uskraćuje) kao dar. Na izvestan način ta identifikacija sa konglomeratom otac-majka po Frojdu, ili sa onim što smo upravo nazvali majčinom željom za Falusom, detetu pada sa neba. I to s razlogom, jer u toj fazi psihičkog života dete i majka još ne čine ‘dvoje’.” Julia Kristeva, Histoires d’amour, str. 44, 45.
14 Keli Oliver je opsežno pisala o Kristevoj. Između ostalog, objavila je spis Reading Kristeva: Unravelling the Double Bind, Indiana University Press, Bloomington – Indianapolis, 1993.
15 Kako Benedeto Kroče (Benedetto Croce, 1866–1952) izjavljuje: “Oni lingvisti i filolozi, koji su filozofski obdareni, koji su prodrli u najdublje probleme jezika, našli su se (da upotrebimo trivijalni, ali efektan primer poređenja), kao radnici koji buše tunel: na određenoj tački oni moraju čuti glasove svojih drugova, filozofa estetike, koji su radili s druge strane.” Benedetto Croce, Asthetic as science of expression and general linguistic, Noonday Press, New York, 1953, str. 151, 152.
16 Kristeva ovu Ničeovu sintagmu tumači kao ukazivanje na novu etapu/etape reprezentacije istorije kao nelinearneog kurzivnog toka socio-političkih događaja prožetih psihičkim stavovima, uverenjima i verovanjima. Julia Kristeva, “Quelle revolte aujourd’hui?”, iz Sens et non-sens de la revolte : discours direct, Fayard, Paris, 1996, str. 29.
17 Julia Kristeva, Tate Britain Public Programme Lecture, 23 November, 2003. (Webcast).
Literatura:
Andrew Benjamin, John Fletcher (ed.), Abjection, Melancholia, and Love: The Work of Julia Kristeva, Routledge, New York, 1990.
Elisabeth Grosz, Sexual subversions. Three French Feminists: Julia Kristeva, Luce Irigaray, Michele Le Doeuff, Allen&Unwin, Sydney, 1989.
Julia Kristeva, Recherches pour une semanalyse, Seuil, Paris, 1969.
Julia Kristeva, Le texte du roman. Approche semiologique d’une structure discursive transformationnelle, Mouton, La Haye, 1970.
Julija Kristeva, “Problemi strukturiranja teksta”, Delo br. 1, Beograd, 1971, str. 23–39.
Julia Kristeva, Des chinoises, Editions des femmes, Paris, 1974.
Julija Hristeva, “Ekspanzija semiotike”, Treći program RB-a br. 23, Beograd, 1974, str. 329–344.
Julia Kristeva, La Revolution du langage poetique : l’avant garde a la fin du XIX siecle: Lautreamont et Mallarme, Editions du Seuil, Paris, 1974.
Julia Kristeva, Polylogue, Seuil, Paris, 1977.
Julia Kristeva (ed.), Prelaženje znakova, Svjetlost, Sarajevo, 1979.
Julia Kristeva, Folle verite, Seuil, Paris, 1979.
Julia Kristeva, Desire in Language – A Semiotic Approach to Literature and Art, Columbia University Press, New York, 1980.
Julia Kristeva, Histoires d’amour, Infini Denoel, Paris, 1985.
Julia Kristeva, Soleil Noir : Depression et Melancolie, Gallimard, Paris, 1987.
Julia Kristeva, Tales of Love, Columbia University Press, New York, 1987.
Julia Kristeva, Moći užasa – Ogled o zazornosti, Naprijed, Zagreb, 1989.
Julia Kristeva, Language the Unknown – An Initiation into Linguistics, Columbia University Press, New York, 1989.
Julia Kristeva, Les Samourais, Fayard, Paris, 1990.
Julia Kristeva, Strangers to Ourselves, Columbia University Press, New York, 1991.
Julia Kristeva, Les Nouvelles Maladies de l’amem, Fayard, Paris, 1993.
Julia Kristeva, Possessions, Fayard, Paris, 1996.
Julia Kristeva, Time & Sense – Proust and the Experience of Literature, Columbia University Press, New York, 1996.
Julia Kristeva, Le genie feminin. La vie, la folie, les mots. Hannah Arendt, Melanie Klein, Colette, Fayard, Paris, 1999.
Julia Kristeva, The Sense and Non-Sense of Revolt – The Power and Limits of Psychoanalysis, vol. 1, Columbia University Press, New York, 2000.
Julia Kristeva, Lingvistični teksti – razprave, Edicija Artes, Koper, 2001.
Julia Kristeva, Psihoanalitski teksti – razprave, Edicija Artes, Koper, 2001.
Julia Kristeva, Intimate Revolt – The Power and Limits of Psychoanalysis, vol. 2, Columbia University Press, New York, 2002.
Kelly Oliver, Reading Kristeva. Unraveling the Double-bind, Indiana University Press, Bloomington – Indianapolis, 1993.
Moi Toril (ed.), The Kristeva Reader, Columbia University Press, New York, 1986.
