Implikacije komplikacije
Postoje dva načina da se kaže Da.
Da može poprimiti oblik bezuslovnog i apsolutnog potvrđivanja totalne negacije, i tako potvrditi vlastitu negaciju. Ništa nije pogrešnije nego verovati da je taj način izumeo i usavršio Hegel, pošto taj način Hegel nije ni izumeo ni usavršio. Potvrđivanje negacije je potvrđivanje aktualnog, ne zbiljskog nego stvarnog kretanja negiranja, a kod Hegela se, poznato je, radi tek o lažnom kretanju, drugim rečima, o apstraktnom logičkom kretanju posredovanja. Potvrditi negaciju, podvrgnuti se radu negacije znači pristati na stvarno trpljenje njenog delovanja, na stvarno podnošenje njenih neposrednih činova. Ovo podnošenje mora se zbivati u vlastitom, najintimnijem iskustvu, ono se mora očitovati kao dramatizacija najprisnijih događaja čiji sklop nije drugo do vlastito iskustvo. A nije nikakva vest da kod Hegela nema ničeg od takve dramatizacije, budući da kod njega kretanje delanja negacije dobija oblik apstraktnog kretanja pojmova, a ne realnog kretanja tela, njegovih sila, ponavljanja delovanja ovih sila koje, delujući na telo, bez ikakvog posredovanja, neposredno, deluju i na duh. Dakle, ako kod Hegela i ima dramatizacije koja dolazi do klimaksa, onda je to tek jedna lažna dramatizacija, srceparateljni melodramski scenario nastao kao efekat lažnog kretanja. Ali, nema razloga da se dalje zanimamo denunciranjem Hegela, davno je on denunciran, prokazali su ga još Kjerkegor i Niče, kada su pokazali da je Hegel predložio umireno kretanje pojmova umesto divljeg kretanja physisa, kada su, dakle, pokazali da kod Hegela nema uvučenosti tela u beskonačno ponavljanje jednih te istih užasnih sila (Kjerkegor), da kod Hegela nema uvučenosti tela u nepredvidljivo, uništavajuće i produkujuće kretanje “teatra okrutnosti” physisa (Niče). Da je Hegel načinio jednu filozofiju za lepe duše. Ništa od dramatizovanja, ništa od aktualnog, telesnog podnošenja negacije, ništa od toga da pristanak na negaciju bude istovremeno isto što i pristanak na to da negacija postane telesna strast.
Kao što je to, na primer, slučaj kod Kafke. Kafkino Da je Da negaciji, trpljenju – ne delanju. “Ja hoću sve da prihvatim i izdržim”, kaže Kafka, uspostavljajući režim u kome prihvatanje znači prihvatanje izdržavanja, pristanak na podnošenje, utemeljenje konfiguracije jednog poretka u kome ovakav pristanak zapravo i nije izbor, budući da druge mogućnosti i nema, budući da je druga mogućnost okretanje apstrakciji, dakle, izobličavanju živog, njegovom degenerisanju, deformiranju. “Apstrakcije su samo izobličene slike naših strasti, sablasti iz pukotina unutrašnjeg sveta”,1 izobličavanje živog koje je izobličeno upravo zato što je ispostavljeno kao slika. Apstrakcija nije način zahvatanja istine živog (tela), ona uopšte nije način zahvatanja istine, ona je proliferacija reprezentacija, umnožavanje fikcija, vrpca na kojoj se odvijaju predstave nakaznog života koji je takav, nakazan, zato što je oslobođen strasti, lišen podnošenja, dakle, zato što se odvija kao vlastita slika nastala projekcijom naprsline unutrašnjosti na belo platno pojma. A nikakav život, nikakav rast ne događa se projekcijom unutrašnjosti na spoljašnjost, projekcijom koja čuva distancu između njih, nego tako i samo tako što unutrašnjost postaje spoljašnjost, što izdržavanjem spoljašnjosti, ne povlačenjem od nje, prerasta u spoljašnjost, postaje spoljašnjost koja negira vlastitu unutrašnjost. “Čovek ne raste odozdo prema gore, nego od unutra prema spolja”, sve dok u jednom krajnjem naporu sva unutrašnjost ne iscuri u spoljašnjost. Ali, spoljašnjost sabija unutrašnjost koja je trpi. Uvek se radi samo o involuciji, nikada o evoluciji. To je razlog zbog čega Kafka odbija da kaže Da pozitivnom, da pristane na delanje a ne na trpljenje, na radost a ne na žalost. Radost je luda, opire se ovom režimu zgušnjavanja. “Hoćemo da kao pojedinačna bića čuvamo i održavamo život što je mogućno duže u radosti. To je pobuna putem koje rasipamo život.” Radost je neekonomična, troši se u delanju, a stvar je u tome da se život sačuva logikom štednje, pasivnosti pred spoljašnjim, nedelanjem, trpljenjem spoljašnjeg čiji se pritisak stalno uvećava, sve dok njegova sila kompresije od pasivnog stanja trpljenja ne načini delatnost smanjivanja, postajanja malim i sve manjim i sve manjim i manjim. “Bivam manji i još manji ću biti, sve dok ne budem najmanji na zemlji”, sve do potpunog smanjenja, do potpune neuhvatljivosti. Ali, ova neuhvatljivost malenog nije ispunjenje, daleko od toga da je ispunjenje, ona je nedovršiva, ona je beskonačno činjenje, beskrajno trpljenje onoga što postaje sve veće i veće. “Dve su mogućnosti: beskonačno postajati mali ili takav biti. Ovo drugo je ispunjenje, dakle, nedelatnost, a ono prvo – početak, dakle, čin.”2 Ono prvo je početak otpočinjanja kretanja jedne sabijene tačke koja je sada toliko sićušna da se strašno može povrediti i na najmanjim stvarima, čak i na onima koje su glatke i zaobljene. Broj ozleda se umnožava, iznos trpljenja se povećava. Ceo ovaj plan zasniva se na jednom triku. Lukavstvo ovog plana je u sledećem: treba postati najmanji na svetu, sićušniji od najsićušnijeg. Neopažljiv. Izmaći čak i sočivima mikroskopa. Ono što je postalo i što ne prestaje da postaje ovako abnormalno sićušno tada više ništa ne podnosi zato što je toliko maleno da neprimetno i neopažljivo kruži spoljašnjošću koja sada ne može da ga nađe, jer, ne može da ga vidi, ni da ga napipa, ni da ga čuje. Ali ovaj plan ima i svoju slepu mrlju. Džinovski, guliverovski ogromna spoljašnjost radosno rasipnički nastavlja da troši sile svog pritiska, jer ona i nije drugo do mreža sila pritiska, ali, ovoga puta ona pritiska u prazno, trošeći sebe, vlastiti život, ono maleno joj izmiče, i tako se troši sve dok se ne potroši, sve dok se ne iscrpi, i ne izdahne u čistoj i apsolutnoj smrti. Pristanak na trpljenje, Da negaciji, nije za učinak imalo samo sabijanje unutrašnjosti sve do njene neuhvatljivosti i neprimetnosti, sve tamo do njenog iščeznuća, nego je, samim tim, prouzrokovalo i imploziju spoljašnjosti, njeno usmrćivanje. Pristanak na trpljenje negacije negirao je ovu negaciju, ne, dakle, nekakvim apstraktnim kretanjem protivrečnosti i posredovanja, nego zbiljskim poništavanjem negacije. “Da” je potvrdilo negaciju i trpelo je strpljivo sve do njenog potpunog trošenja, sve do tačke apsolutne obustave svake negacije, nakon koje više nije moguća nikakva negacija, ali, ni nikakav pristanak, nakon koje više uopšte ništa nije moguće, nakon koje više uopšte ničega i nema, jer se spoljašnjost, skupa sa “unutrašnjošću” koja, malena, kroz nju kola, uvukla u sebe, postala crna rupa koja je i sebe izjela. To je tačka nemislivog. Iščeznuće svakog mišljenja. Obustava svega. Katastrofa. Propast. Kraj priče.
Možda Kafka i nije mogao na drugi način da kaže Da. Možda i nije mogao na drugi način da misli spoljašnjost. Jer, on živi u modernom svetu, on se kreće u pejzažu Moderne, dakle, u pejzažu ruševina, u predelima “moderne nekrofilije”, oslikanim još kod Brojgela. “Madridski Trijumf smrti Brojgela Starijeg možda je najstrašniji orkestar smrti i gubilišta… vizionarski logor za uništavanje a priori, kostur – dirigent s jedne strane i postrojeni skeleti s druge. Krajolik smrti doista je bez premca, a najstrašnije u njemu jest trup naboden u šupljem deblu i na kolute razapeti uz rub neba.”3 Najstrašnije se dogodilo na početku, i još pre početka, u najavi početka, najstrašnije se odigralo u samom začetku Moderne. Čitava Moderna odvija se nakon što se najstrašnije već odvilo. Moderna je život nakon sveopšte propasti. Moderni pejzaž preplavljen je prizorima ubistava i mučenja, gubilišta, odrubljenih glava, raščerečenih tela. Posvuda kosturi, trupla, groblja, leševi, skeleti, trule lobanje, lica umirućih, rake iz kojih se izdižu senke. Posvuda zadah truljenja, raspadanja, razlaganja tkiva i kostiju, posvuda šumovi ugojenih crva. Preostala je još samo “čista” misao, zaposlena beskrajnom samo-negacijom, preostalo je još samo cogito i njegove cogitationes, misli koje nakon ruiniranja sve spoljašnjosti i života spoljašnjosti, kolaju kroz krhotine propalog sveta, prepuštene i same beskonačnom samo-ruiniranju. Strava i užas.
Ako su skeleti u Moderni još pevali, rukovođeni dirigentskom palicom dirigenta-kostura, ako je još uvek postojao svet, svet ruševina, onda se, sa Kafkom, taj svet, jednom neverovatnom, ruinirajućom kompulzijom uvukao u sebe. Spasao se jedino Bog, ali to je zato što on i nije u tom svetu, zato što i nije taj svet, zato što je izvan sveta, osim sveta, tek njegov eficijentni uzrok, tek njegov transientni uzrok. Sa Kafkom iščezavaju i ruševine i kosturi, i trupla i trula debla. Iščezava i trijumf smrti, zato što je i smrt, napokon, izdahnula. A zatim je izdahnulo i izdahnjivanje. Ruine su ruinirane. Nema više ničega, i nema više nikoga ko bi mogao da posmatra ovaj spektakl potpunog kraja. I da ga proslavi. To je jedan način da se kaže Da.
Naravno, naravno, to nije jedini način. Kao i uvek, postoji i drugi način. Ali, za ovaj drugi način potrebno je napraviti drugačiju pogodbu s Bogom. Neophodan je drugačiji Bog, da bi se na drugačiji način reklo Da. Pre svega, Bog ne može biti eficijentni uzrok sveta, bez obzira na koju se odredbu eficijentnog uzroka odlučili. Čak i ako se priklonimo samo na prvi pogled po svet spasonosnoj Dekartovoj preformulaciji eficijentnog uzroka, po kojoj eficijentan uzrok nije samo onaj koji uvek prethodi svojoj posledici, kako logički tako i stvarno, nego, takođe, i onaj koji može biti istovremen svojoj posledici, nikada logički, samo stvarno, čak i tada uzrok ostaje spoljašnji uzrokovanom, posledica pada u izvanjskost svoga uzroka. I onda: zato što je posledica izvan njega, sudbina uzroka ne zavisi od sudbine njegove posledice, posledici je uzrok neophodan da bi uopšte mogla postojati i biti saznata, ali uzroku je dovoljan i on sam, njemu, da bi postojao i bio saznat nije potrebna njegova posledica, sa posledicom može biti kako mu drago, to neće aficirati suštinu uzroka, nijedna promena u suštini posledice neće više, nakon što je uzrokovana, prouzrokovati modifikaciju suštine uzroka, posledica može biti poništena, delovanjem nekog drugog uzroka, tek što je stvorena, to ni na koji način neće umanjiti iznos realnosti, odnosno, savršenstva uzroka. Jednom rečju, uzrok je, nakon što je uzrokovao, i tako potvrdio svoju moć, potpuno ravnodušan prema sudbini svoje posledice. Uzrok je nezainteresovan za svoju posledicu. Eficijentan uzrok je, dakle, jedan distanciran uzrok, uzrok koji se drži na udaljenosti od svoje posledice. Jer, “pod udaljenim uzrokom podrazumevamo jedan takav, koji sa posledicom ni na koji način nije vezan” (E, I, prim. post. 28),4 ma koliko posledica mogla biti vezana za njega. To znači da uzrok ni na koji način i ništa ne trpi kada trpi posledica, da uzrok ni na koji način i ništa ne podnosi kada je njegova posledica izložena strašnom podnošenju delovanja drugih uzroka koji će je dekomponovati. Ništa što se dešava posledici više se ne dešava uzroku. Ostaju na neverovatnoj, dakle, neprelaznoj udaljenosti jedno od drugog. Njihova istovremenost nije im donela nikakvu bliskost. Njihova istovremenost je, otuda, istovremenost različitih vremena, pošto kretanje i mirovanje u jednom ne aficira stanja kretanja i mirovanja u drugom. Udaljeni uzrok je zao uzrok, naravno, ne zato što on svoju posledicu zaboravlja, za to bi morao imati motiv ili tajni razlog, pošto se ništa ne zaboravlja bez skrivenog motiva, i naravno, ne zato što on svoju posledicu mrzi, pošto onda uopšte ne bi mogao biti zao, nego zato što je on savršeno ravnodušan prema svojoj posledici, zato što za svoju posledicu ne haje.
Ako je Bog eficijentni uzrok sveta onda se on, dakle, može držati na udaljenosti od tog sveta, bez veze sa tim svetom, onda u svetu mogu da se događaju svakojake propasti, uključujući i onu poslednju, propast sveta, a da Bogu ništa ne fali. Negacija njegove posledice nije istovremeno i njegova vlastita negacija, budući da je on raskinuo veze sa svojom posledicom, budući da on samoga sebe beskonačno potvrđuje iz samoga sebe, i nezavisno od svoje posledice, budući da njegova posledica, egzistencija njegove posledice, zato što ga ne razjašnjava, jer s njim nije u vezi, zato što ga ne izražava, jer s njim nije u vezi, nije snaga koja ga potvrđuje. Bog se razvija u samom sebi, izražava samog sebe nezavisno od sveta, u vlastitoj beskonačnoj unutrašnjosti. Sam svet i svi konačni modusi u njemu nisu razvoj božanske suštine, nisu njeno kretanje, nisu njena potvrda i objašnjenje, a još su manje njeno širenje. Zato takav svet može trpeti rad ruiniranja, a da Bog istovremeno, i dalje bude njegov dobar, apsolutno krasan uzrok, zato takav svet može postati krhotina jednog pređašnjeg života, a da Bog i dalje, i istovremeno živi u potvrđivanju svoje večno žive suštine. Zato takav svet može postati Pompejima (i nije slučajno što su Pompeji pre svega i iznad svega “metafizički grad”), u kojima se “oseća sva žestina smrti, još primetnija zbog fosilnih i ovlašnih znakova života koji je u toku: šupljine točkova u kamenu, istrošenost kamenih ograda, skamenjenog drveta jednih poluotvorenih vrata, nabora na togi jednog tela koje je prekriveno pepelom. Nikakva istorija se ne upliće između ovih stvari i nas kao nešto što bi im dalo čar spomenika: stvari se materijalizuju tu i sada, upravo u onoj užurbanosti u kojoj ih je smrt zahvatila”.5 Stvari se u takvom svetu od koga se Bog distancirao materijalizuju u umrtvljenosti kamena, sve dok jednom džinovskom kompresijom involucije, budući da taj svet kroz vlastitu evoluciju ne razvija dalje svoj uzrok koji ga je napustio, pa otuda i nema vlastitu evoluciju, sve dok, dakle, jednom i ta umrtvljenost ne bude negirana negacijom koja će je sabiti u apsolutnu jednostavnost nepostojanja. Zato se takav svet ne razbija sve dotle dok ne postane celina, nego sve dotle dok se ne razbije i ne poništi i poslednji svoj odlomak. Zato u takvom svetu Da može da znači samo potvrđivanje jedne negacije koja će poništiti svako Da, kao, uostalom, i svako Ne.
Sve se, međutim, menja ukoliko se Bog približi. Ukoliko se približi toliko da postane potpuno intiman sa svojim posledicama. Božija intima sa svetom ostvaruje se uspostavljanjem razlike između božijih moći i božijih atributa. U skladu sa ovom razlikom, božije moći (moć mišljenja i moć postojanja) jesu dve apsolutne moći koje nisu relativne u odnosu na granice našeg saznanja, kao što je to slučaj sa atributima od kojih mi, zahvaljujući našoj konačnoj konstituciji, saznajemo samo dva. Kada onda potvrđujemo božiju apsolutnu moć mi ne potvrđujemo njegovo apsolutno savršenstvo, njegovo beskonačno savršenstvo, nego potvrđujemo da Bog postoji samo produkujući “beskonačnost stvari u apsolutnoj beskonačnosti svojih atributa”, kao što potvrđujemo da Bog sebe misli apsolutno, misleći “beskonačnost stvari u beskonačnosti modusa”. To da Bog postoji samo ukoliko produkuje u svojim beskonačnim atributima znači da Bog postoji samo ukoliko stvari produkuje u svojoj suštini koja nije različita od njegovog postojanja (E, I, post.XX). Bog, drugim rečima, postoji samo ukoliko beskonačno mnoštvo stvari proizvodi sobom i u sebi, samo ukoliko je imanentni uzrok svega što je proizveo. “Sve što jeste, jeste u Bogu i mora se shvatiti pomoću Boga. Zbog toga, Bog je uzrok stvari koje su u njemu… Dakle, Bog je uzrok koji ostaje u sebi, a ne prelazni uzrok svih stvari” (E, I, post. XVIII, dokaz). To da su sve stvari u Bogu koji ih je proizveo znači, isto tako, i da je Bog u svim stvarima koje je proizveo. Bog je toliko blizu svojim posledicama da je u njima. Ali, Bog produkuje neprekidno i ne ponavlja svoje proizvode. Iz nužnosti njegove prirode zato mora da sledi “beskrajno mnogo na beskrajno mnogo načina”, jer Bog je prepušten varijacijama, i u stalnom kretanju produkcije produkuje razliku, proizvodi beskrajno mnoštvo svojih stanja, koja zatim, svojom egzistencijom bivaju određena da uzokuju dalje egzistenciju, ne suštinu, drugih konačnih modusa.
To što Bog neprekidno proizvodi uvek drugačije konačne moduse koji su u njemu, potvrđujući tako sebe, odnosno svoju moć, znači da se Bog, u ovom beskrajnom samopotvrđivanju stalno širi, i usložnjava. Radom samoproizvodnje, u kojoj ono što je proizvedeno nastavlja dalje da proizvodi, i uzrokuje, Bog čini da se njegovo kretanje odvija od stepena najmanje složenosti (kvalitativne nediferenciranosti atributa) ka stepenu najveće složenosti u kome ne samo što on stvara beskonačno mnoštvo konačnih posledica, nego omogućava da ne postoji nijedna konačna posledica koja ne bi uzrokovala, da ne postoji nijedna posledica iz koje ne bi sledovala neka posledica, kao i da iz posledice posledice sleduje posledica, i tako u beskraj. Radom samoproizvodnje Bog se kreće od jednostavnog ka komplikovanom, stalno pravi nove komplikacije, ispostavlja se kao komplikator univerzuma, a univerzum se uspostavlja kao jedna džinovska, beskrajna komplikacija. Božije samopotvrđivanje, njegovo Da koje stalno sebi govori, ne znači drugo do stalno nove komplikacije. Naravno, Bog je (i samo Bog to može biti) adekvatni uzrok svih svojih posledica, dakle onaj uzrok čija se posledica može objasniti samo pomoću njega samoga. To, drugim rečima, znači da Bog stalno radi (jer, “mi radimo kad se nešto u nama ili van nas događa čiji smo mi adekvatan uzrok” /E, III, def. II/), i da je zauvek i apsolutno radostan, budući da je apsolutno savršen, a takav je zato što uspešno komplikuje. Bog je, dakle, u svom beskrajnom radu komplikovanja beskrajno radostan, njega raduje svaka nova komplikacija, jer ona je uvek potvrda njegove moći, dokaz da on ima apsolutno najveći mogući iznos stvarnosnosti. I pošto nikome, pa ni Bogu, radosti nikad dosta, to onda ni komplikaciji nikad kraja. Bog je apsolutno radostan komplikator.
Iako je svaka komplikacija nužna, budući da nužnim načinom proizlazi iz svog uzroka, iako je, dakle, beskonačno mnoštvo komplikacija koje se dalje strašno komplikuju nužnim načinom proizašlo iz delovanja komplikatora koji postupa u skladu sa nužnošću vlastite božanske prirode, i iako nijedna komplikacija koja je proizvedena nije mogla biti ne proizvedena, ipak odatle ne sledi da je moguće predviđati nove komplikacije. Za konačne moduse, koji mogu saznati da se sve odvija po nužnosti božanske prirode, ali, ne i kako će se nadalje sve odvijati, to znači da božije komplikovanje nije razborito, nego da je paradoksalno, da je univerzum jedan ogroman paradoks komplikatora. Jer, razboritost ima suštinsku funkciju u tome da predviđa, a da bi predviđanje bilo moguće potrebno je da se sve kreće od stanja najveće moguće diferenciranosti ka stanju najmanje moguće diferenciranosti. Takva je narav razuma. Još je Dekartovo dvanaesto pravilo za rukovođenje duhom utvrdilo da je za razum situacija neophodnosti saznavanja “mnoštva objekata” neizdrživa i potpuno nerazumna, i da se zato razum sav usredsređuje na to da urazumi ovu situaciju, fiksira se na to da “iz određenog broja objekata dedukuje jednu stvar”, da razliku svede na istost, da mnoštvenost svede na jednost, i da zatim, pošto je sve ovako lepo priredio, po lakim pravilima, lake metode, lako predviđa posledice iz najmanjeg mogućeg broja uzroka. I Kafkin je Bog, potpuno predvidljiv, potpuno razborit Bog, čije se delovanje kreće u pravcu apsolutne jednostavnosti, poništenja svih razlika, kompresije mnoštvenosti u istost. “Razboritost je suštinski distributivna… Ali, distribucija koju ona pokreće postiže se pod uslovima koji razliku smeštaju na početak i uključuju je u kontrolisano kretanje koje treba da… izjednači, anulira i kompenzuje tu razliku… Razboritost je, sve u svemu, sagorevajuća i digestivna.”6 Takav razborit Bog uvek ide jednim pravcem, kreće se od komplikovanog ka jednostavnom “od singularnog ka regularnom, od izuzetnog ka običnom”. Progutati i sagoreti sve izuzetke, singularitete, partikularitete, negirati sve razlike i zatim ih probaviti u jednu uvek istu neživu supstanciju, to je postupak razboritog Boga koji teži uprošćavanju, neživoj istosti, smrti. Negacija je uvek stvar zdravog digestivnog trakta i uredne probave.
Ali, Bog-komplikator sledi logiku paradoksa, logiku smisla a ne značenja (jer, paradoks nije protivrečan), pravac potpuno drugačiji od linije razboritosti, utoliko što ide od najmanje do najviše diferenciranog, što se kreće ka stalnom umnožavanju razlika, sve većem komplikovanju, ka insistiranju na singularnom (svaki konačni modus suštinski se razlikuje od bilo kog drugog konačnog modusa), što pokazuje da se smisao zahvata kretanjem u najmanje dva pravca istovremeno, a u idealnom slučaju, u slučaju Boga-imanentnog uzroka, istovremenim kretanjem u beskonačnom mnoštvu pravaca, tj. kroz beskonačno mnoštvo vlastitih kvalitativno različitih beskonačnih suština. Bog-komplikator pokazuje da smisao ima beskonačno mnoštvo smislova istovremeno, i u skladu s ovom poukom obrazuje univerzum kao “sistem svih sistema, tj. kao abnormalan skup”.7 Ali, to što je ovaj skup abnormalan ne znači da je besmislen. To samo znači da je smislen i nerazborit. U tome je sva komplikovanost ove komplikacije abnormalnog skupa. Jer, ona čini da su različite stvari istovremeno potvrđene, ali ne na način na koji ih potvrđuje razboriti, digestivni Bog, preživar razlika, ne, dakle, tako što potiskuje njihovu različitost, nego tako što je razlika potvrđena kroz svoju razliku, tako što je mnoštvo stvari i svojstava istovremeno afirmisano. “Više nismo suočeni sa identitetom suprotnosti, koji bi kao takav još uvek bio neodvojiv od kretanja negativnog i isključenja. Mi smo pre suočeni sa pozitivnom distancom različitih elemenata: ne više identifikovati dve suprotnosti sa istim, nego potvrditi njihovu distancu kao ono što ih upućuje jednu na drugu ukoliko su one ’različite’.”8 Svi su konačni modusi afirmisani u svojoj jedinstvenosti i različitosti, i svi su povezani svojom međusobnom distancom. Oni su bliski upravo zato što je njihova međusobna razdaljina afirmisana, kao i zato što je i sama razlika potvrđena kao pozitivna. Svi konačni modusi, određeni za postojanje i delanje od Boga-komplikatora, tako međusobno komuniciraju i svi su distributivni, svi su proizvođači novih razlika, uzrokuju egzistenciju novih konačnih modusa. “Svaka pojedinačna stvar ili svaka stvar koja je konačna, i ima ograničeno postojanje, može da postoji, i da bude određena za delanje, samo ako je za postojanje i za delanje određena od drugoga uzroka, koji je, isto tako, konačan, i ima ograničeno postojanje. A taj uzrok, sa svoje strane, može da postoji, i da bude određen za delanje, samo ako je određen da postoji i da dela od drugoga uzroka, koji je takođe konačan, i ima ograničeno postojanje. I tako u beskonačnost… Što god da je određeno za postojanje i za delanje, određeno je tako od Boga” (E, I, post. XXVIII i dokaz). I tako se sve komplikuje u beskonačnost.
Ali, temeljna implikacija komplikacije je u tome da je ona eksplikacija. A u slučaju Boga-komplikatora, to znači da je temeljna implikacija komplikacije u tome da je ona samo-eksplikacija Komplikatora. Jer, svaki konačni modus, bilo kog od atributa, nalazi se u Bogu, sve su stvari u njemu koji ih komplikuje. Ali, to da su sve stvari u Bogu, tj. da su sve stvari afekcije božijih beskonačnih suština ne znači ništa drugo do da je Bog u svim stvarima. Stvari su prisutne u Bogu koji je prisutan u stvarima, i obrnuto, Bog je prisutan u onome što je prisutno u njemu. Tako je odnos dvostruk. Bog je imanentno u stvarima, stvari su inherentno u Bogu. Ali, razlika između imanentnosti i inherentnosti upućuje na razliku u odnosu Boga prema stvarima i stvari prema Bogu. To što je svaka stvar inherentna Bogu znači da je ona posledica Boga koji je njen imanentni uzrok, ali, tako da ona kao posledica nema prema svom uzroku odnos denotacije, što bi se dogodilo da je Bog eficijentni uzrok, ali, ni obrnuto ne važi, ni Bog nije univerzalni denotator konačnih stvari, on nije oblast koja funkcioniše kao načelo svih mogućih denotacija zato što denotacija podvodi individualna stanja pod istost denotatora, a u slučaju Boga-komplikatora radi se o tome da se razlike ne supsumiraju pod jedno, da se ono što ih čini različitim ne apstrahuje, ne negira, nego potvrdi. Odnos denotacije je napušten. Ali, kada se napusti jedna strana dualiteta između kvaliteta supstancije i njenih konačnih stanja, kada se napusti jedna strana dualiteta između postojanja supstancije i singulariteta, dakle, kada se napusti dimenzija denotacije, tačnije odnos iskaza prema spoljašnjem stanju stvari, datumu, i kada datum postane unutrašnjost denotacije, kada beskonačno mnoštvo singulariteta postane egzistencija supstancije, kada kvaliteti supstancije postanu isto što i njena konačna stanja, onda preostaje još samo jedna dimenzija: dimenzija izraza. Bog je u odnosu isključivo sa onim što ga izražava, sa smislom. Bog, imanentan stvarima, ostajući u njima, produkuje stvari i tako ih komplikuje. Stvari, inherentne Bogu, ostajući u njemu, izražavaju Boga koji ih komplikuje. Svaki konačni modus izraz je božije beskonačne suštine. “Sve što postoji, izražava božiju prirodu, ili bitnost na izvestan i određen način, to jest, sve što postoji, izražava na izvestan i određen način božiju moć, koja je uzrok svih stvari; otuda, iz svega mora da proizlazi neka posledica”, kako bi se komplikacija komplikovala do u beskonačnost, kako bi Bog do u beskonačnost potvrđivao svoju moć, ili svoje postojanje (E, I, dokaz post. XXXVI).
Ali, izrazi iznose na videlo smisao koji izražavaju. Svaki “novi” konačni modus jedan je od beskonačno mnogih načina kako Bog može da izrazi sebe, otkrivajući sebi, jer, on je u svemu, ono što je u njemu do tada bilo sadržano samo potencijalno, neizričito, ne-eksplicitno. Zato je svaki izraz jedna moguća eksplikacija Boga koji ostaje impliciran u stvarima koje ga ekspliciraju. Ili, drugačije, Bog kroz komplikaciju proizvodi vlastitu eksplikaciju. Komplikujući sve stvari, Bog je ekspliciran kroz sve stvari. Komplikacija je njegova samo-komplikacija koja smera na samo-eksplikaciju. Bog sebe sebi beskonačno objašnjava i tumači, svojim beskonačnim razumom. I ovaj proces samo-komplikovanja i samo-eksplikacije je nedovršiv, beskonačan je, ne samo zato što je i Bog beskonačan, nego pre svega zato što je Bog večan, i što, da bi bio večan mora večno potvrđivati svoju moć, to jest proizvoditi konačne moduse, umnožavati svoje izraze, zato što on postoji samo u svojim izrazima, samo u konačnim modusima, i zato što “moći ne postojati, jeste nemoć, a, naprotiv, moći postojati jeste moć” (E, I, drugi dokaz post. XI). Tako se božija moć postojanja izražava kroz njegovu moć potvrđivanja. Potvrđivanje je, dakle, postupak koji zahteva božansku snagu, jer, potvrđivanje, stalno pristajanje, znači i stalno komplikovanje (za razliku od negacije koja ispostavlja stalno pojednostavljivanje, uvek nove predahe, uvek nanovo isporučenu nemoć, težnju konačnog ka prostom). I pošto je sve što je stvoreno učinak božijeg samo-potvrđivanja, pošto je svaki konačni modus izraz božije samo-afirmacije, i pošto je Bog u svemu što se o njemu izražava, ili prosto u svemu, jer sve se izražava o njemu, to onda i sve što je stvoreno, svaki izraz mora i sam biti potvrdan i afirmisati dalje komplikacije. U komplikovanom univerzumu ne postoji negacija, u komplikaciji je sve sagrađeno od potvrđivanja. Zato i jeste komplikovano.
Bog je ekspresionista, i ispostavlja svet kao beskrajnu ekspresiju. Ali, to što se univerzum isporučuje kao jedna džinovska, nikada dovršiva ekspresija istovremeno postojećih i različitih, čak međusobno protivrečnih izraza, ne znači da je ovaj univerzum “haosmos”. Jer, “haosmos”, iako za svoje načelo ima divergenciju istovremeno potvrđenih serija singulariteta, ipak poznaje samo jednu aleatornu tačku koja je bezlična i indiferentna i koja se pokazuje kao “kvazi-uzrok”, tačnije kao čist površinski besmisao. Ova “aleatorna tačka koja cirkuliše kroz singularitete i emituje ih kao pre-individualne i bezlične, ne dozvoljava Bogu da subzistira. Ona ne toleriše supstanciju Boga kao izvorne individualnosti… niti sveta kao elementa sopstva i božijeg proizvoda”.9 A ekspresivan svet Boga-komplikatora je svet u kome Bog produkuje i izražava konačne moduse ne kao pre-individualne singularitete, nego kao individue čiji beskonačan skup pada ujedno sa supstancijom njegove vlastite beskonačne individualnosti. Nikada se, dakle, u delovanju Boga-komplikatora ne radi o produkovanju jednog haosa po dijaboličkom principu koji podriva individualnost stvorene prirode, pa otuda i prirode koja stvara, nego se uvek i samo radi o produkovanju ekspresije koja je ekspresija različitih formi numerički jednog apsolutnog. “Ekspresija se ovde pojavlju kao odnos forme i apsolutnog: svaka forma izražava, eksplicira ili raskriva apsolutno, ali, apsolutno sadrži ili ’komplikuje’ beskonačnost formi.”10 Bog se raskriva, otkriva, eksplicira izražavajući se kroz beskonačno mnoštvo različitih oblika. Stalni proces uobličavanja, izobličavanja i preobličavanja, proces u kome svaki oblik jeste posledica koja će biti uzrok drugog oblika koji će biti uzrok drugog oblika, čini od sveta komplikovano tkanje oblika koji su izraz oblika svih oblika, oblika koji u sebi sadrži sve oblike, oblika koji bi mogao biti uobličen samo povezivanjem u jedan oblik beskonačnog mnoštva oblika, i koji otuda nikada neće biti uobličen, jer, je beskonačnost bez konačnosti, nedovršiva, bezoblična. Pa ipak, amorfnost ovog bezobličnog “nad” ili “pod” oblika svih oblika nije nešto što bi onemogućavalo Bogu da istrajava u svojoj božanskoj izobličenosti kao načelo svakog mogućeg uobličenja. Jer, ako je svaki konačni oblik izraz beskonačne božije supstancije koja u svom izrazu ostaje implicirana, onda su svi mogući, različiti izrazi povezani svojim zajedničkim načelom produkcije koje ekspliciraju. Drugim rečima, “ekspresija se pojavljuje kao jedinstvo mnoštva, kao komplikacija mnoštvenog i kao eksplikacija Jednog”.11 Ekspresija se na taj način ispostavlja kao načelo koje održava Jedno zato što ga izražava, eksplicirajući ga, i kao načelo koje, da bi ekspliciralo, mora da komplikuje u mnoštvo ono što je eksplicirano, kako bi se eksplicirale eksplikacije koje bi dalje trebalo eksplicirati, jer, beskonačni razum komplikatora “zadivljen” je svakom svojom novom eksplikacijom, jer, utvrđuje da uprkos tome što je do sada radio na ekspliciranju, u njemu preostaje još beskrajno mnogo oblika koje treba iskomplikovati da bi se dalje, u samo-ekspresiji mogao samo-eksplicirati. Iz nikada dovoljno ekspliciranih izvora svoje beskonačne suštine Bog, u apsolutnoj radosti, jer, on je potpuni a ne delimični uzrok svojih izraza, produkuje kvalitativno različite ekspresije svoje jedne suštine: tela, živa i neživa, i sve njihove modifikacije, sve njihove boje i zvukove, mirise, ukuse i dodire, sva njihova trpljenja i delanja, sve njihove afekcije, i duhove, i sve njihove modifikacije, sve njihove ideje, i sve njihove afekte: radost i žalost, divljenje i preziranje, ljubav i mržnju, naklonost i odvratnost, predanost i ismevanje, nadu i strah, pouzdanost i očajanje, veselost i grižu savesti, razočaranje i sažaljenje, naklonost i negodovanje, precenjivanje i potcenjivanje, zavist i milosrđe, zadovoljstvo samim sobom i utučenost, kajanje i oholost, malodušnost i skrušenost, slavu i sram, čežnju i takmičenje, zahvalnost i blagonaklonost, gnev i osvetoljubivost, svirepost i plašnju, smelost i bojažljivost, preneraženost i pohotu, i još svašta drugo, što konačni ljudski razum ne može da sazna, o čemu ne može da obrazuje ideju. Jer, božije ekspresije, konačni modusi, mogu da zahvate samo ono od Boga što im je Bog dao, u atributu prostiranja i u atributu mišljenja, i da delanjem, koje je takođe izraz božanske moći, produkuju druge izraze. “U nepoznatom času, iz izvora koji nam je još uvek uskraćen, ali neumitno, Delo dolazi u svet. Hladna proračunatost, iznenadno prskanje, matematički tačna konstrukcija (ogoljena ili skrivena), nem, vrišteći nacrt, vrlo pažljivo dovršen, fanfare boja ili odsvirani pianissimo na žicama ogromnih, mirnih, kosih, fragmentiranih površina. Nije li to Oblik? Nisu li to Sredstva? Patnja, traganje, duše izmučene dubokim rascepom, uzrokovanim kolizijom između duhovnog i materijalnog. Pronađeno. Život žive i ’mrtve’ prirode. Uteha u pojavama sveta, spoljašnjim i unutrašnjim. Prisnosti radosti. Zov. Tajna govorenja kroz tajne. Nije li to značenje? Nije li to svesni ili nesvesni cilj kompulzivne potrebe da se stvara?”12 Ovo “Pronađeno”, to je jedinstvo duhovnog i materijalnog, identitet uzroka svih modusa atributa telesnosti i atributa mišljenja, koji se kao različiti pojavljuju samo u zavisnosti od mesta odakle se posmatraju, i koji, od trpljenja, od izmučenosti, proizvedene kolizijom duha i tela, vodi do “prisnosti radosti”, koja je delatna i moćna, koja se manifestuje u uvek novim iznenadnim eksplozijama ekspresije, u novim izrazima, u uobličenjima novih konačnih modusa. Celina ove ekspresije kao eksplicirane, ostaje skrivena konačnim modusima. Svaki konačni modus, kao izraz beskonačne supstancije samo je jedan lik njene ekspresije, samo jedan (konačni) način njene eksplikacije, i utoliko ostaje samo njena implikacija. Bog čuva tajnu o sebi, objavljuje apsolutnu istinu o sebi samo svom beskonačnom razumu. I upravo zbog beskonačnosti ove ekspresije beskonačnog razuma koji sebe beskonačno razumeva jer je sam beskonačan, potvrđivanje će produkovati uvek novo potvrđivanje, Da će uvek i zauvek, proizvesti samo novo Da, uvek nova širenja, nikada sažimanja i pojednostavljenja, pauze i predahe negacije. Jer, Spinozin Bog, nije Dekartov i Kafkin birokratski Bog koji nosi kravatu i teži uprošćavanju u apsolutnoj negaciji. Spinozin Bog je apsolutno moćan, dakle, apsolutno radostan, i njegova radost je beskonačna. Pošto ne poznaje trpljenje, on ne poznaje ni negaciju.
Afekat refleksije
Fric Lang je, po vlastitom svedočenju, danima pre nego što bi počeo snimanje, sedeo u praznom studiju, gledajući u prostor. Imao je, naravno, pažljivo isplaniranu scenografiju, unapred pripremljene uglove snimanja i položaje kamere, ali ovi planovi, ma koliko bili precizni, nikada nisu bili dovoljan razlog da se u skladu sa njima snima. Svaka kretnja kamere mora imati svoj strogo određen razlog, ali tu strogost, određenost kretanja uzdignutu do istine, dakle, do nepromenljivosti, morao je da ponudi ne geometrizovan plan kretnji, i rasporeda uglova, nego sam prostor. Prostor je taj koji je trebalo da ispostavi način na koji mora da bude gledan ukoliko treba da bude saznat. Fric Lang je, dakle, sedeo u praznom prostoru čekajući da zidovi studija progovore. Jer, zidovi govore, kao što sve govori, i živo i neživo; zidovi su, na primer, čitav jedan svet, u kome su kontrastirane linije, linije zidova, naprslina, svetle i tamne linije koje obrazuje svetlost, linije senki i obrisa obrazovanih kretanjem svetlosnih zrakova. Zidovi su, dakle, jedan “izbrazdan svet”, promenljiv i nestabilan niz svetlosti i senki, pokretna serija rasporeda obrisa, neprekidno preobličavanje i izobličavanje formiranog i neformiranog. Ali, zidovi nisu organizam. Ne radi se o tome da zidovi uspostavljaju “organsku” celinu, jedinstvo u mnoštvu, radi se o tome da njihovo kretanje objavljuje prekid sa organizmom, sa organskim kompozicijama, da njihova promenljivost i nestabilnost upućuje na život neorganskog, na život stvari koje su nežive, dakle, na jedan život koji probija granice organskog, šireći se preko svega što postoji, i što time, ovim širenjem, ne postaje organsko, ali postaje živo, postaje neživo koje je živo. “Sa ovog stanovišta, prirodne supstancije i artificijelne tvorevine, kandelabri i drveće, turbine i sunce, više uopšte nisu različiti”, ne, naravno, u tom smislu da bismo mogli tvrditi da su kandelabri isto što i drveće, nego u tom smislu što možemo tvrditi da su i turbine i sunce podvrgnuti nestabilnom poretku gradacija promena, da i zid i oko trpe i proizvode kretanja koja nisu usaglašena sa njihovim “organskim” konturama, kao što nisu usaglašena ni sa mehaničkim ili geometrijskim određenjima levog i desnog, horizontalnog i vertikalnog, nego se kreću u skladu sa “logikom” gotičke linije, linije koja “ne oblikuje nikakvu konturu kojom bi se mogle distingvirati forma i pozadina”, ali koja omogućava da se distingviraju i najmanje promene u “tkanju” stvari, živih ili neživih, i koja na taj način otvara prostor za čitanje njihove površine, njihove dubine koja izbija na površinu, njihove unutrašnjosti koja izbija u spoljašnjost, njihovog skrivenog koje provaljuje u neskriveno, njihovog nevidljivog koje postaje vidljivo. Ako se uopšte može govoriti o geometriji ovog kretanja onda je to jedna geometrija koja ne poznaje koordinate, i koja ne zna za metričke odnose. To je zato što se ovo kretanje ne odvija između ekstenzivnih, merljivih i rasprostrtih veličina, nego između neekstenzivnih, intenzivnih kvaliteta stvari kojima stvari sebe preobličavaju, trpeći ili proizvodeći kretanja drugih stvari, i zato što stvari, ovim kretanjima sebe obrazlažu, dopuštaju da se vidi ono što u sebi obuhvataju. Uopšte, dakle, nije u pitanju mehaničko kretanje protivstavljeno načelima organskog, niti je u pitanju snaga neživog protivstavljena živom. “U pitanju je vitalno kao moćan pre-organski zametak, zajednički živom i neživom, materiji koja se uzdiže do tačke života i životu koji se širi kroz čitavu materiju.”13 Upravo ovo širenje vitalnog kroz materiju, i onu koja se nije uzdigla do živog, čini sve “stvari” izražajnim, čini Prirodu, i onu prirodu, koja je izgubljena u mraku nevidljivog, ekspresivnom. Zahvaljujući ovom kretanju vitalnog, čitav svet postaje samo-ekspresivan. To je osnovno načelo ekspresionizma: sve se izražava. O sebi. Sve je samo-ekspresivno. To je i osnovno Langovo načelo. Ne radi se o tome da ekspresionista treba da produkuje ekspresije živog i neživog, da pokuša da izrazi ono što se ne izražava, radi se o tome da ekspresionista treba za trenutak da fiksira jednu ili više od nebrojivo mnogih ekspresija stvari, žive kao i nežive, koja je neprekidno ekspresivna, čije samo-ekspresije su u stalnom preobličavanju i neprekidnoj gradaciji, i da zatim, ove ekspresije poveže. Da montira, u jednu ekspresivnu celinu užas belog, živog zida koji se izražava, izraze pokretne površine nameštaja, izraze tela smeštenog između grupisanja ovih izraza. “Koristio sam se ekspresionizmom; želeo sam ga režirati… Ako ekspresionizam pokušate izraziti formulom, otkrit ćete da je ona potpuni odraz stvarnosti. Pogledajte slike ekspresionista i imat ćete dojam eksplozije boja i oblika”,14 utisak eksplozije izraza. Ekspresionizam je, dakle, potpuni odraz stvarnosti, zato što je stvarnost ekspresivna. Ali, “odraz” ovde ne znači reprezentaciju. “Odraz” je izraz nekog izraza, on ovde označava izraz koji izražava élan vital stvari, i koji na “površinu” stvari izlazi poput dekorativne linije koja ne reprezentuje promenu, nego je promena sama, koja ne predstavlja oblike i konture, nego ih upravo razbija. Otuda je izraz izraza, izraz koji treba da izrazi “životno koje je izgubilo organsko… materiju koja je zadobila život”15 ostajući neorganska. Na takav izraz je čekao Lang u praznom studiju. On je čekao da se prostor pokrene, da iznese na videlo ono što je u njemu skriveno, da izrazi ono što u sebi obuhvata, da eksplicira ono što implicira. Njegov ekspresionizam je spinozistički.
Jer, spinozistički ekspresionizam podrazumeva jedan “lanac” ekspresije kojim priroda koja stvara izražava sebe kroz svoje suštine, a ovi beskonačni atributi sebe izražavaju kroz beskonačne moduse. Iz beskonačnog modusa prvog stupnja, iz kretanja i mirovanja, nastaje, jednom beskonačnom modifikacijom ove beskonačne modifikacije, beskonačni modus drugog stupnja, facies totius universi, fizionomija čitavog univerzuma, lice stvorene prirode, koje se, kao i svako lice, menja na beskrajno mnogo načina. Stvorena priroda ima fizionomiju, ima lice, ne zato što ona predstavlja figure i obrise, granice koje su učinak božijeg delovanja, nego zato što je ona modifikacija beskonačne modifikacije mirovanja i kretanja, zato, dakle, što modifikuje kretanja, što se ispostavlja kao beskonačni niz kretanja čiji se pravac i brzina menjaju, koja se kombinuju na različite načine, menjajući izraze ovog lica. Lice prirode, otuda, nije lice koje omogućava uspostavljanje forme subjektivnosti time što se ispostavlja kao locus koji obavija kretanja misli i strasti, zahvaćenih unutar jedne linije koja se u sebi zatvara, opisujući oči, usne, nos, čije kretnje su znaci misli i strasti, znaci koje treba pravilno pročitati kako bi se zaposela istina misli ili strasti. “Izraz” lica je ovde predstava, “slika” načinjena konvencijom, koja ne liči na ono što predstavlja, kao što ni reči ne liče na ono što označavaju, iako omogućavaju da se misli ili govori o onome što označavaju. Ovakvo lice je kartezijansko. Ono “konstituiše zid označitelja, okvir ili ekran. Lice kopa rupu koja je potrebna subjektivaciji da bi se probila”,16 iz unutrašnjosti subjektivnosti, i da bi se ispisala na licu, da bi svoja značenja utisnula na neživu površinu lica-zida, na ekran koji emituje ono što se tamo, u skrivenoj unutrašnjosti, događa. Lice je imobilna površina koja reflektuje mobilnu unutrašnjost. Lice je lišeno vlastitih autonomnih kretnji, zauvek ostaje pod dominacijom misli koje se jedine kreću. Lice je nepokretno, ono samo se ne menja, ono ne govori sebe, na njemu o sebi govori subjektivnost, ono je nepromenljiva ravan preko koje klize promenljive misli ili strasti. Ono je neživo, večno lice. Ono je “nemo i bez postajanja, na izvestan način večno”. Zato kartezijansko nemo lice nije spinozističko. Fizionomija stvorene prirode, lice čitavog univerzuma ispostavljeno je upravo kao anti-kartezijansko lice, kao bezlično lice, kao živo, univerzalno, lice. Nalazimo se u trećoj Beketovoj zoni.
Prva zona koju Beket distingvira je kartezijanska, zona svetlosti, geometrizujućeg razuma. U ovoj zoni elementi fizičkog iskustva apstrahovani su u geometrijske forme i svako fizičko postojanje na raspolaganju je novim geometrijskim aranžmanima, sve do potpunog iščezavanja svega fizičkog. Ova zona podrazumeva da subjekt može, naposletku, da se ispostavi kao “zatvoren sistem, koji nije podređen nijednom načelu promene osim vlastitom, samodovoljan i nepropustljiv za promenljivosti tela”. Ovo je zona čiste kontemplacije, “čistih formi bez paralela”.
Druga zona je lajbnicovska, zona polu-svetlosti, prestabilirane harmonije. Tu su forme “sa paralelom”, u kojoj su delovanja tela i duha prestabilirana: “Ovde, udarac koji je primio fizički Marfi, zadao je duhovni Marfi”.17 Ovo je zona polu-svetlosti upravo zato što jedan i isti udarac može krenuti u dva različita pravca.
Treća zona je spinozistička, zona tame. U ovoj zoni, “trećoj, tamnoj, bio je fluks formi, stalno povezivanje i razdvajanje formi”.18 Ali, povezivanje i razdvajanje formi ne znači za Spinozu ništa drugo do povezivanje individua u neku novu individuu, ili razdvajanje individue u neke nove individue, budući da je upravo forma ono što čini individualnost jedne individue. Povezivanje i razdvajanje, stalna promena beskonačno mnogih individua učinak je upravo neprekidnog delovanja beskonačnog modusa prvog stupnja, dakle mirovanja i kretanja, čije različite brzine imaju za efekat stalnu promenu “formiranog”. Naravno, ova promena ne zahvata samo telo, ili samo duh, ona zahvatajući telo zahvata duh, duh se neprekidno menja sa svakom promenom tela, omogućavajući tako znanje o beskonačnim promenama tela, pa, dakle, i o vlastitim promenama. Do ovih “promena dolazi zato što druga tela deluju na naše”, kaže Spinoza, i naravno, zato što naše telo deluje na druga tela, pa otuda pojam stvorene prirode treba shvatiti samo tako da je ona stvorena kao ono što se neprekidno i iznova stvara, što se do u beskonačnost menja. Stvorenost prirode ovde ne znači nepromenljivost, nego upravo promenljivost, stvorenost znači stvorenost stalnog menjanja, stalno formiranje i deformiranje formi. Jedna forma se izobličava, postaje tako drugačija forma, deformira se, preliva se u drugu formu, ova se opet, stalnim delovanjem drugih tela, menja, nastaje nova forma. Večita produkcija formi, odnosno individua, postajanje jedne individue drugom individuom, drugim rečima, stalno preobličavanje individue najsloženijeg stepena koja se zove priroda. Fizionomija čitavog univerzuma, lice stvorene prirode je takvo da se njegove crte stalno menjaju, ali se ove crte ne menjaju na nekoj “reflektujućoj površini” koja bi činila nepromenljivi supstrat prirode, nego je promena crta promena celokupnog lica, promena prirode same, kompletna promena njene fizionomije, izazvane mikropromenama fizionomija konačnih modusa. Sve se događa kao sa zidom u Langovom studiju. Jer, nije zid nepromenljiva površina na kojoj se odvija promena odnosa svetlosti i senki, nego je sam zid već jedan “izbrazdan svet” koji menja svoj izgled. Fizionomija čitavog univerzuma znači samo to da univerzum uvek ima nekakvu fizionomiju, uvek ima neko lice, iako uvek ima neko drugo lice. Njegove crte izlaze izvan obrisa u kojima su se nalazile oblikujući jedan izgled lica, i povezuju se na nov način, obrazuju nov obris, drugačije lice. Zato bi preciznije bilo govoriti, ne o licu ili fizionomiji univerzuma, nego o neprekidnoj facijalizaciji čitavog univerzuma, ukoliko facijalizacija podrazumeva stalnu promenu izazvanu neprekidnim mikro kretanjima – ekspresije. Neprekidna facijalizacija univerzima otuda bi značila neprekidnu promenu izraza lica univerzuma, s tim dodatkom da je promena izraza lica istovremeno promena samog lica. Koje bi moglo zapasti u potpunu bezličnost kada bi se forme deformirale i kada bi u protežnosti ostalo puko mirovanje i kretanje; tada “u čitavoj protežnosti ne bi se mogla javiti, niti postojati, nijedna posebna stvar”.19
Proces neprekidne facijalizacije univerzuma odvija se neprekidnom facijalizacijom konačnih modusa, formiranjem i deformiranjem forme konačnog modusa, promenom proporcije mirovanja i kretanja konačnog modusa koji je telo. Jer, “ljudsko telo i nije ništa drugo do izvesna proporcija kretanja i mirovanja”.20 Do promene ove proporcije dolazi “udarom” drugog tela, “do te promene dolazi zato što druga tela deluju na naše”, do te promene dolazi zato što telo biva aficirano. Uslov mogućnosti facijalizacije je, dakle, da jedno telo bude aficirano drugim telom, ili drugim telima, na takav način da “intenzitet” ovog aficiranja “realno menja formu tela”. To znači da se fizionomija univerzuma menja promenom fizionomije konačnih modusa pod atributom protežnosti. Promena lica tela produkuje promenu lica univerzuma.
Naravno, zato što je ideja koja sačinjava formalno biće duha ideja tela, svaka promena tela, produkovana afekcijom, produkuje ne samo promenu ideje u duhu nego i promenu samog duha, jer ideja tela sačinjava formalno biće duha. Promena duha učinak je promene tela, ali učinak koji je istovremen sa svojim uzrokom, utoliko što se ove promene moraju događati u isti mah ne samo zbog paralelizma modusa u atributima, nego i zbog samo-identiteta uzroka beskonačnih atributa. Ako je promena tela uslov mogućnosti promene duha, onda je, sa svoje strane, ova promena duha uslov mogućnosti znanja o promeni tela. Duh je onaj koji zna za promenu tela, zato što samo duh ima svest o vlastitoj promeni koja je uvek učinak promene tela, zato što duh ima svest o sebi, ideju o sebi, ideju o ideji, zato što na taj način zna da je njegovo formalno biće, formalno biće njegove ideje, ideja tela, zato što zna da formalno biće ideje nije ništa drugo do njena egzistencija u atributu mišljenja, i što odatle zna još i to da promena tela uzrokuje i promenu ideje. Jednom rečju, duh je uslov mogućnosti znanja o promeni tela zato što poznaje sebe, zato što je samo-refleksivan i što ovim samo-zahvatanjem zahvata da sebe može zahvatiti i upoznati samo ukoliko opaža ideje afekcija tela. “Ta promena, do koje dolazi zato što druga tela deluju na naše, ne bi imala mesta kad duša, koja se jednako menja bez prestanka, ne bi bila svesna te promene.”21
Pogrešno bi bilo verovati da samo-refleksija predstavlja problem za Spinozinu postavku o paralelizmu konačnih modusa u beskonačnim atributima. Pogrešno bi bilo verovati da usled ovog paralelizma, usled identiteta reda i veze ideja i reda i veze stvari, ideja može biti uvek i samo ideja o telu, ali nikada i ideja o ideji, zato što bi se time poremetio paralelizam, i zato što bi onda nastupio krah ideje da beskonačni i beskonačno mnogi atributi predstavljaju izraze jedne jedine suštine supstancije. Pogrešnost ovog verovanja je u tome što mogućnost postojanja refleksivnih ideja nikada i uopšte ne pobija Spinozinu postavku da je ideja koja sačinjava formalno biće čovekovog duha ideja njegovog tela, ali pobija shvatanje (koje uostalom nije Spinozino) da je refleksivna ideja, ideja koja za svoj ideatum ima drugu, od sebe različitu ideju. Jer, refleksivna ideja ne određuje se po tome što za predmet ima ideju, nego po tome što je ona forma jedne ideje: “Jer, u stvari, ideja duha, to će reći ideja ideje, nije ništa drugo, nego forma ideje, ukoliko ova, kao modus mišljenja, biva posmatrana bez odnosa na predmet; jer čim neko nešto zna, on, tim samim, zna, da to zna; i, u isto vreme, zna, da zna, da on zna; i tako u beskonačnost” (E, II, prim. post. XXI).
Kao prvo, na osnovu ove primedbe jasno je da refleksivna ideja, forma ideje, može postojati samo ukoliko i čim neko nešto zna. Znanje je samo ono što je zadobijeno kao izvesno, dakle, kao istinito, utoliko što svaka istinita ideja ukoliko je istinita sadrži u sebi “najvišu izvesnost”. Refleksivna ideja, ideja ideje, tj. forma ideje postoji samo ukoliko je, dakle, ta ideja istinita. Samo istinite ideje imaju formu. Ne postoji forma lažne ideje, tada bi se izgubila razlika između istinite i lažne ideje. Ali, forma ideje, ideja ideje istovremena je sa (istinitom) idejom, zato što se istinita ideja zadobija (adekvatnim) razumevanjem jedne stvari, “a molim: ko može znati, da razume jednu stvar, ako, pre toga, ne razume stvar? To će reći, ko može znati, da je siguran o nekoj stvari, ako pre toga, o toj stvari nije siguran? Dakle, šta može postojati jasnije i izvesnije, što je norma istine, nego jedna istinita ideja? Doista, kao što svetlost otkriva i samu sebe, i pomrčinu, tako je istina norma i same sebe i lažnoga” (E, II, primedba post. XLIII). Istina sebe traži upravo u onom trenutku u kome se našla, ona za sobom ne traga naknadno, pošto se već našla, ne traga za sobom aktom refleksije kojim bi sebe zahvatila kao već nađenu i tako se osvedočila u vlastitu istinitost, nego je akt refleksije “znak” istinite ideje koja je znak same sebe – index sui. Refleksivna ideja i istinita ideja tako padaju ujedno, istovremene su, i pojavljuju se kao dva izraza jedne i iste izvesne ideje, drugim rečima pojavljuju se kao način na koji osećamo formalnu suštinu ideje, refleksija, i kao sama objektivna suština ideje, istina. Po sebi je razumljivo da između formalne suštine ideje i njene objektivne suštine, iako se odnose na dve različite moći, na moć postojanja i moć mišljenja, može postojati samo umska razlika, utoliko što se obe sadrže u istom atributu, mišljenja, i što se ispostavljaju kao njegove različite ekspresije. “… to će reći… ta ideja razlikuje se od samoga afekta ili od ideje telesne afekcije u istini jedino samim pojmom” (E, IV, post. VIII, dokaz). Ili, obrnuto, umska razlika između formalne i objektivne suštine ideje u istini se ispostavlja kao odsustvo te razlike, kao njihov identitet – kao istinita ideja. “Iz ovoga je ponovo jasno da niko ne može znati šta je najveća izvesnost, osim onoga ko poseduje adekvatnu ideju ili objektivnu suštinu neke stvari; jer su, zaista, izvesnost i objektivna suština isto.”22 Dakle: svaka istinita ideja je refleksivna ideja, i obrnuto, pa otuda da bi se znalo nije nužno da se zna da se zna, ali je, takođe, nemoguće znati a da se ne zna da se zna. Refleksivna ideja tako se ispostavlja kao forma i kao formalna realnost ideje koja kao konačni modus postoji u atributu mišljenja, a čiji je ideatum, predmet, sadržaj, uvek neko stanje ili promena stanja konačnog modusa atributa protežnosti – tela.
Ali, iz toga što su telo i njegova stanja, predmet ideje koja sačinjava ljudski duh (E, II, post. XIII) ne sledi da je svaka ideja afekcija. Što ne znači da svaka istinita ideja nije afekat.
Tačno je, afekcija označava stanje jednog tela ili promenu njegovog stanja. Afekcije na našem telu ukazuju na prisustvo drugog tela, na tragove koje je drugo telo ostavilo u našem, na promenu fizionomije jednog konačnog modusa pa, otuda, na promenu lica univerzuma, na jednu eksplikaciju kojom se eksplicira beskonačna božija suština, produkujući tako nove komplikacije. Afekcija traje onoliko dugo koliko traje određeno stanje, nestaje sa promenom tog stanja, nestaje kada se sa našeg tela izbriše znak koji je na njemu ostavilo drugo telo, nestaje sa upisom novog znaka/traga, sa pojavom nove afekcije, sa prisustvom drugog tela. Otuda, afekcija ukazuje i na prisustvo tela spoljašnjeg našem, tela čije je delovanje proizvelo afekciju. Ideja ove telesne afekcije u duhu jeste afekat, osećaj. Ideja telesne afekcije je način na koji duh sebi predstavlja stanje svoga tela i, mnogo nejasnije, stanje spoljašnjeg tela. Ideja ove telesne afekcije je predstava. Afekat je predstava. Afekat je slika stanja tela načinjena za duh, slika koja u duhu zastupa afekciju. “Predstava je ideja, pomoću koje duh posmatra stvar kao prisutnu, ali koja više pokazuje stanje ljudskoga tela nego prirodu spoljnje stvari. Dakle, afekat jeste predstava, ukoliko ona pokazuje stanje tela” (E, IV, post. IX, dokaz). To znači da je afekat kao predstava, kao reprezentativna ideja afekcije upravo suštinski isto što i sama afekcija, ukoliko afekat i afekcija jesu modusi različitih atributa i ukoliko su različiti atributi samo načini na koje se, različito, izražava jedna i ista supstancija.
Ali, iako jeste i predstava, afekat se ne može svesti na predstavu. Osim toga što je predstava afekcije, afekat je i jedna nepredstavljajuća ideja – on je i osećaj promene stanja tela, on je osećaj promene afekcije, osećaj prelaska iz jednog stanja u drugo, iz većeg ka manjem savršenstvu, iz manjeg ka većem savršenstvu, ali je uvek, i to je ono što je od presudne važnosti, snaga kojom duh potvrđuje promenu ovog stanja. I kada se radi o povećanju iznosa trpljenja, dakle, o prelasku ka manjem savršenstvu, afekat je onaj koji potvrđuje smanjenje savršenstva. Najprostije: afekat je tada sama moć kojom duh potvrđuje, potvrđuje promenu, prelazak, preobličavanje tela. Odatle je “afekat ideja kojom duh potvrđuje veću ili manju snagu postojanja svoga tela nego ranije” (E, IV, post. XIV, dokaz). Ovako shvaćen afekat je modus mišljenja kojim se conatus određuje kroz ideju. Ali, ni u jednom od ova dva slučaja (određenja afekta kao predstave afekcije i određenja afekta kao određivanja conatusa kroz ideju i potvrđivanja njegove promene), ne možemo reći da je refleksivna ideja afekat.
Jer, svaka istinita ideja, pa otuda i svaka refleksivna ideja jeste saznanje neke stvari. To znači, svaka istinita ideja jeste razumevanje neke stvari. “A imati jednu istinitu ideju, ne znači ništa drugo, nego poznavati jednu stvar savršeno ili najbolje. U to, doista, niko ne može sumnjati, sem ako ne misli, da je ideja nešto nemo, kao slika na tabli, a da nije modus mišljenja, – naime samo razumevanje” (E, II, post. XLIII, primedba). Uostalom, upravo zato što jeste razumevanje, istinita ideja je znak same sebe, svoja vlastita norma. To, međutim, što je ideja razumevanje, ne znači da je ideja delatnost, a ne znači zato što razumevanje nije delovanje nego trpljenje. Razumeti jednu stvar znači otrpeti je, razumevanje je podnošenje. Ali, ako je razumevanje podnošenje onda je ono, kao i svako podnošenje, podnošenje onoga što deluje. I još, ako je razumevanje trpljenje, onda deluje ono što nema moć razumevanja. Delatne su stvari koje (sebe) ne razumevaju, a razumevanje je ono koje trpi njihovo delovanje kako bi ih razumelo. Razumevanje ili istinita ideja je prosti i čisti opažaj delovanja stvari. “Pošto smo rekli da je razumevanje prosto trpljenje, to jest opažaj suštine i postojanja u duši, tako da mi nikada ništa ne poričemo i ne tvrdimo nešto o stvari, već je to ona sama koja u nama tvrdi ili poriče nešto o sebi.“23 Stvari deluju na naše telo, ili stvari deluju na druge stvari, i razumeti ovo delovanje ne znači predstaviti afekciju, kao što ne znači ni odrediti conatus, promenu afekcije, prelazak jedne afekcije u drugu (iz radosti u žalost, i obrnuto), nego znači osetiti samo delovanje stvari. Stvar je uzrok onoga što se o njoj tvrdi ili poriče, zato što je ovo tvrđenje ili poricanje opažaj načina na koji stvar o sebi nešto tvrdi ili poriče, tačnije, opažaj načina na koji se stvar kreće. Razumevanje se prepustilo kretanju stvari, ono ne tumači stvari, ono ih ne predstavlja, nego pušta da oseti ovo kretanje, pušta da podnosi izvesno “lakše ili teže” delovanje objekta. Zato je svaka ideja, svako razumevanje, ukoliko jeste razumevanje, tj. ukoliko je dopust da stvari deluju u nama i trpljenje ovog delovanja, istinito razumevanje. Laž nastaje onda kada razumevanje odluči da više ne razumeva, kada odluči da više ne trpi, nego da samo postane delatno. Laži su skloni mahom slabi duhovi koji nemaju dovoljno snage da budu pasivni, dovoljno snage da istrpe delovanje objekta, koliko god on delovao i kakvi god bili učinci ovog delovanja, koji ne potvrđuju komplikaciju i pokušavaju da se za nju zatvore, koji nemaju dovoljno moći da podnesu delovanje objekta sve dok sam objekat ne obustavi svoje delovanje, kako bi tek onda imali istinit opažaj celine objekta, dakle, njegove suštine, nego, pošto su opazili samo mali deo objekta, pošto su samo malo i nedovoljno trpeli, na osnovu ovog dela zamišljaju celinu objekta, na osnovu svojstva zamišljaju suštinu, zamišljaju svojstvo kao suštinu, deo kao celinu. “… Naime, laž se sastoji u tome da opažajući nešto o objektu, mi zamišljamo (iako bismo tek mali deo opazili u njemu) da čitav objekat tvrdi ili poriče to o sebi u celini; to se većinom dešava kod slabih duša, koje, pošto bi podnele izvesno lakše delovanje objekta, stvaraju u sebi površan modus ili površnu ideju, izvan čega ne bi bilo u njoj nikakvog tvrđenja ili poricanja”.24 To se većinom dešava kod onih duhova koji ne mogu da izdrže otvorenost, nego se zatvaraju u laž da oni sami mogu nešto potvrđivati ili poricati, zatvaraju se u laž da se vlastitom voljom mogu zatvoriti, ne znajući da volja “ne postoji u prirodi”, da ona nije ens reale, da je ona “samo jedna fikcija”, ili, da ukoliko nije fikcija, pada ujedno sa razumom, i da otuda mora trpeti, u otvorenosti za spoljašnje uzroke, delovanje ovih uzroka.
To se većinom dešava kod onih duhova koji su toliko slabi da nemaju snagu potvrđivanja nego u trpljenju mešaju potvrđivanje i pristajanje. Oni shvataju trpljenje kao nešto na šta se pristaje zato što mu se ne može izmaći, a ne zato što se mora osetiti, kako bi se tek iz ove osetljivosti i kao ova osetljivost zahvatila istina. Ovako podnoseće trpljenje donosi samo žalost, i otuda upravo nemogućnost razumevanja onoga što se podnosi. Zato su ovoj vrsti trpljenja skloni slabi duhovi koji jedini ne uočavaju da pristati na trpljenje ne znači pristati na rad negativnog, na puko i čisto podnošenje slabosti i žalosti. Oni ne opažaju da razumevanje kao trpljenje, kao osećanje onoga što se razumeva znači potvrđivanje onoga što se trpi, ukoliko je trpljenje ne samo pasivna situacija jednog tela, ili jednog duha koje očekuje da ono što se trpi prosto nestane, nego aktivnost jednog tela ili jednog duha koji se otvaraju za trpljenje, postaju trpljenje i sami čine sve da trpljenje ne prolazi, kako bi se ono što se trpi razumelo. “Ali uprkos beskrajnoj žalosti sveta… čini mi se da život, to čudo osetljivosti i lucidnosti, mora biti do kraja življen, bez obeshrabrenosti i s nekom vrstom poverenja. Čovek tako lako sklizne od razložnog i opuštenog potvrđivanja svega onog što je moguće ili je jednog dana neizbežno, ka podnošenju koje je odveć lišeno otpora.”25
Jaki duhovi, oni koji razumevaju i koji zato, imaju istinite ideje, trpe delovanje spoljašnjih stvari, i ovo trpljenje potvrđuju upravo samim razumevanjem stvari, samim osećajem stvari, istinitom idejom o stvari. Oni su jedini u posedu istine zato što su, usred otvorenosti koju im je donelo trpljenje razumevanja, pristajući da potvrđuju ono što stvari o sebi potvrđuju ili poriču svojim kretanjem kojim menjaju lice sveta, zadobili apsolutno adekvatan osećaj stvari. Oni su se otvorili da osete stvari, šta god da osetili, a za uzvrat su dobili istinu, to da je osećaj koji imaju apsolutno izvestan. “… Ne bismo mogli postići niti rečima, niti na drugi način to da stvari osećamo drugačije, nego što ih osećamo; bilo bi to nemoguće, što je jasno svakome ko bi se, ne koristeći reči, niti druge znakove, obratio jednom svome razumu.”26 Osećaj dobijen razumevanjem, osećaj koji je razumevanje, afekat koji je ideja, nužno jeste istinit, zato što nije nastao aktivnošću duha, nego njegovom pasivnošću, njegovom apsolutnom otvorenošću (a svaka bi aktivnost značila zatvaranje jedne otvorenosti ili zatvaranje za otvorenost), njegovim potvrđivanjem kretanja tela, njegovom osetljivošću za kretanja tela. To da stvari ne možemo osetiti drugačije nego što smo ih osetili jasno je svakome ko se obrati, bar jednom, svom razumu, zato što je razum taj koji oseća. I svaki osećaj razuma je nužno takav kakav je, upravo zato što je osećaj razuma, razumevanja, zato što je taj osećaj istinita ideja, i zato što istinita ideja ne bi mogla da bude drugačija no što jeste. Pod uslovom da je istinita.
Istinitost ideje znamo po njoj samoj, ona je znak same sebe. Istinitost ideje koja nije predstava, koja je osećaj, koja je afekat, znamo po tome što je formirana, što ima oblik. Po tome što je refleksivna. Mogućnost ovako shvaćene refleksivnosti utemeljena je upravo na identitetu uzroka beskonačnih atributa i njihovih konačnih izraza, odakle je, uostalom, i produkovan uvid da je čovekov duh ideja njegovog tela. “Jasno je da u čoveku, kao biću koje ima svoj početak, ne bi mogao biti nađen drugi atribut, sem onih koji su već ranije postojali u prirodi; a pošto se on sastoji iz takvog tela, o kome bi morala nužno biti data ideja u mislećoj stvari i biti sama nužno povezana s telom, mi smelo tvrdimo da njegova duša nije ništa drugo do ideja njegovog tela u mislećoj stvari. Štaviše, pošto telo raspolaže izvesnim odnosom kretanja i mirovanja, koji se obično menja pod uticajem spoljašnjih objekata i pošto u njemu ne bi moglo biti promene, do koje u isti mah ne bi došlo i u duši, posledica toga je da ljudi osećaju (idea reflexiva).“27 Osećanje promene stanja vlastitog tela jeste idea reflexiva, zato što je osećanje način na koji duh saznaje vlastito telo, saznajući tako i sebe samog, ukoliko on nije ništa drugo do ideja svog tela u atributu mišljenja. Duh sebe zahvata kao čistu senzibilnost, kao sukcesivna osećanja vlastitog tela. Razumevanje se tako, ispostavlja kao osećanje tela, istinita ideja se isporučuje u liku osećanja, samo-refleksivna ideja duha dobija oblik osećanja tela. Samo-refleksija duha je njegovo samo-osećanje, a njegovo samo-osećanje je osećanje njegovog tela. Razumeti znači osetiti. Osetiti telom, dakle, duhom, ukoliko su duh i telo jedno te isto, posmatrano pod dva različita atributa. “Malo razmišljam i zato razumem sve što osećam. Osećam telom, a ne intelektom. Ja sam telo. Ja sam osećanje. Ja sam čovek a ne Bog. Jednostavan sam. Ne treba mi da mislim. Sebe moram prisiliti da osetim i razumem… Ja sam telo, ali zaista potičem od tela… Ljudi misle da sam lud i da će mi se um pomračiti. Ničeu se pomračio um zato što je previše razmišljao. Ja ne razmišljam i zato ne mogu poludeti. Moja lobanja je čvrsta i otporna.”28
Odavde je jasno da Čirnhausova primedba u potpunosti promašuje Spinozino shvatanje refleksivnih ideja kao osećanja.29 Čirnhaus je tvrdio da na osnovu postavke o istosti reda i veze ideja i stvari sledi da svaka stvar mora biti izražena na beskonačno mnoštvo načina. Tako bi modifikacije tela i duha povezanog sa ovim telom bile jedna i ista stvar koja se samo različito izražava u različitim atributima. Ali, Čirnhaus tvrdi da ovakve modifikacije moraju istovremeno biti izražene i u svim ostalim, beskonačno mnogim atributima, ukoliko je supstancija jedna i ista i ukoliko se izražava na beskonačno mnogo načina. Tu nastaje Čirnhausov problem sa Spinozinim refleksivnim idejama. Jer, ako se ovakve modifikacije izražavaju i u svim ostalim atributima, zašto bi onda ljudski duh osećao samo one modifikacije koje su izražene u atributu rasprostrtosti, zašto ne bi osećao i modifikacije izražene u svim ostalim atributima? I zašto bi onda samog sebe zahvatao kao osećanje tela? Zašto bi refleksivne ideje bile refleksija/osećaj tela? Refleksivna ideja mora da bude osećanje tela i ničega drugog do tela, i refleksija mora da bude osećanje i ništa drugo do osećanje, zato što, a ovo Spinoza (u Pismu 65) razjašnjava Čirnhausu, “iako je svaka stvar izražena na beskonačno mnogo načina u beskonačnom božijem razumu, ipak beskonačno mnoge ideje kojima se on izražava ne mogu obrazovati jedan i isti duh neke individualne stvari, nego beskonačno mnoštvo duhova. Ali, nijedan od njih nema nikakve veze sa drugima, kao što sam to objasnio u istoj primedbi na E2P7, i kao što je to očigledno iz 10. postavke druge knjige Etike”. Drugim rečima, Spinoza tvrdi da iako bilo koji atribut različit od mišljenja i rasprostrtosti može biti predmet mišljenja, tačnije, božijeg mišljenja, takav atribut, koji je različit od rasprostrtosti i njenih modifikacija, ipak nikada ne može biti predmet mišljenja čovekovog duha, zato što ne konstituiše taj duh. Čovekov duh konstituisan je kao ideja svog vlastitog tela, i može osetiti samo modifikacije tog tela. Ne bilo kog tela, nego upravo i jedino svog tela, zato što se samo vlastito telo može osetiti, zato što se sva druga tela mogu osetiti samo osećanjem vlastitog tela. Jedinstvo ili istost duha i tela osigurana je otuda upravo osećanjem. Jer, telo se modifikuje afekcijama, a duh na ove afekcije odgovara tako što ih oseća. Odgovara afektivno, u-osećavajući se u vlastito telo. Refleksivna ideja je, tako, jedan afektivan odgovor duha na ono što se dešava njegovom telu, na sve ono što ovo telo podnosi i trpi.
Univerzum tako zadobija izgled koji se menja kretanjem i mirovanjem oseta i osećanja. Fizionomija univerzuma i nije drugo do stalna promena odnosa između kretanja i mirovanja oseta. A kretanje i mirovanje su jedna neposredna i beskonačna modifikacija beskonačne supstancije. Oni su kretanje i mirovanje same supstancije. Sve se odvija kao da imanentnost sebe transcendira, obuhvatajući zatim iznova u sebe ovo samo-prevršavanje, koje je uvek samo-preobličavanje. Kao da jedan imanentan Bog, jedna svemoćna beskonačnost, koja se kreće, svakim svojim pokretom pravi nove oblike, produkuje beketovske flukseve formi, ispisujući nov tekst, ispisujući sebe kao nov tekst, stalno menjajući vlastito lice. Ta promena nije promena izraza lica. To nije osmeh na božijim usnama koje će se ponovo uozbiljiti – to je preobličavanje samih usana. Možda i njihovo iščezavanje.
Nesvesni subjekt svesti
Ono što znamo, ono što osećamo, to možemo saopštiti na dva načina. U oba slučaja radi se o predstavljanju, o dva načina predstavljanja.
Putem reči ili “nekako drugačije”, a iz ovih ili onih razloga, mi možemo drugima o stvari saopštiti “nešto drugo od onoga što o njoj znamo”, nešto drugo od onoga što o njoj osećamo. Tada lažemo. Tada izričemo ili jednu lažnu ideju, ili jednu fiktivnu ideju, u svakom slučaju, oblikujemo jednu konfuznu predstavu, predstavljajući ili nešto što uopšte ne postoji (kao u slučaju fikcija), ili nešto što postoji ali čija se suština ne zna ili se hotimično prećutkuje (kao u slučaju laži: npr. leš postoji, ali nije istina da leš može da misli, pa je otuda iskaz “leš misli” jedna konfuzna predstava).
Putem reči ili “nekako drugačije” možemo učiniti pokušaj da saopštimo ono što o našem telu osećamo, onako kako osećamo. Saopštiti, to znači predstaviti, a pretenzija na istinito predstavljanje ne skončava nužno u istini. Uvek se radi samo o pokušaju, zato što se predstavljanje odvija znakovima, svim onim što ne eksplicira suštinu našeg tela i njegovih moći nego upućuje na prisustvo drugog tela i na njegovo delovanje, pa otuda predstavljanje, iako može biti istitino, ne mora biti istinito, ali i kada je istinito, nikada nije adekvatno.
Jer, adekvatno je ono što je u nama na isti način na koji je u Bogu, onako kako je u Bogu. Adekvatna ideja ne predstavlja stanja stvari, prisutnost drugog tela, ili sve ono što se dešava našem telu. Adekvatna ideja predstavlja ono što mi jesmo, onako kako jesmo. Ali, jednim predstavljanjem koje ne podrazumeva reprezentaciju, jednim predstavljanjem koje od materije adekvatne ideje neće tražiti reprezentaciju nego ekspresiju, što znači eksplikaciju same sebe i samim tim implikaciju ideja drugih tela i ideje Boga. Adekvatna ideja otuda uopšte neće biti reprezentovana, utoliko što bi u tom slučaju bilo neophodno ispostaviti neku drugu ideju koja bi za svoj sadržaj morala imati ideju koju reprezentuje, a sama forma ovakve ideje morala bi se tražiti u uspostavljanju svesti koja bi imala moć sinteze i koja bi mogla da osigura postupke reprezentacije. Adekvatna ideja je, dakle, svoj vlastiti izraz, samo-ekspresija istinite ideje, način na koji sebe izražava, eksplicirajući se, jedna refleksivna ideja. Adekvatna ideja je izraz osećanja, refleksije, ne afekcije. Afekcije se predstavljaju predstavom koja je i sama telesna afekcija, trag spoljašnjeg tela na našem. Znak. Ali, adekvatne ideje se razjašnjavaju u jednoj ekspresiji koja istovremeno implicira ne samo nas, nego i ideju koja je njen najneposredniji uzrok, čijom modifikacijom ona sama nastaje, a takođe i jednim nagoveštavanjem komplikacije koja će se pojaviti u liku nove adekvatne ideje. Ako se uopšte može zadržati pojam reprezentacije za način postupanja adekvatnih ideja, onda se on mora preformulisati tako da znači ekspresiju poretka stvari, njihovog reda i veze, kao i reda i veze samih refleksivnih ideja. Tako je svaka adekvatna ideja tačka u jednom poretku adekvatnih ideja, čije forme uzrokuju jedna drugu, čije materije su produkovane sukcesivnim modifikacijama konačnog modusa atributa rasprostrtosti, kao i redom i vezom ovih modifikacija. “Adekvatna ideja reprezentuje stvar odgovarajuću istini i red i vezu stvari samo zato što u atributu mišljenja razvija autonoman red svoje forme i automatsko povezivanje svoje materije.”30 Autonoman red adekvatnih ideja nužna je posledica teze o paralelizmu reda i veze konačnih modusa u različitim atributima. To znači da konačni modus jednog atributa može imati svoj eficijentni i formalni uzrok samo u konačnom modusu tog istog atributa. Samo jedno telo i njegovo delovanje može biti uzrok modifikacija koje trpi aficirano telo, samo jedno telo može uzrokovati egzistenciju drugog tela (što ne važi za egzistenciju suština konačnih modusa, budući da one egzistiraju večno, u Bogu). Isto tako, samo jedna ideja može biti uzrok egzistencije druge ideje (to da je red i veza ideja isti kao i red i veza stvari, iako samo ideja može uzrokovati ideju, i samo stvar uzrokovati stvar, duguje se identitetu uzroka ovih paralelnih serija, dakle, Bogu), tako da je iz autonomnog reda adekvatnih ideja moguće reprodukovati formalitet prirode. Ali, iz autonomnog reda istinitih ideja nužno sledi automatsko povezivanje njihove materije. Jer, adekvatna ideja, koja je “način na koji osećamo formalnu suštinu” (Spinoza), jeste ideja koja ovim načinom, načinom osećanja, “pokazuje kako i zašto nešto jeste, ili se zbilo, kao i da njene objektivne posledice u duši dolaze do razloga formaliteta samoga objekta; to je isto, kao što su stari rekli, da istinita nauka ide od uzroka ka posledici, sem što nikada, koliko ja znam, oni nisu shvatili, kao mi ovde, da duša dela po određenim zakonima, i da je kao neki duhovni automat”.31 Adekvatne ideje se, u skladu sa vlastitim autonomnim redom zalančavaju, a ovo zalančavanje ideja koje se same sobom, automatski povezuju nije ništa drugo do duh-automat.
Postaje jasno da duh nije obrazovan protokolima samo-zahvatanja, samo-produkcije u kojoj bi se utemeljio, postaje jasno da duh nema kartezijansku refleksivnu strukturu: vidim da vidim, i štaviše, a najvažnije, postaje jasno da duh sebe uopšte i ne može da zahvati u samo-zrcaljenju, kako zato što samog sebe ne zrcali, jer njegova suština nije ideja koja je ideja njega samog, nego ideja koja je ideja tela, tako i zato što nema moć sintetisanja adekvatnih ideja od čijeg autonomnog reda je načinjen, zato što nema moć sinteze refleksivnih ideja, osećanja. Duh nije moć koja bi samu sebe u svojoj vlastitoj suštini samom sobom zahvatala. Ne preostaje ništa od dekartovskog cogita, od beskonačne samo-produkcije čistog mišljenja koje je sebi svoj jedini predmet i sadržaj. Ne preostaje ništa ni od duha shvaćenog kao supstancija koja sakuplja kartezijanske bitne atribute i moduse u suštinu same sebe. Duh je postao automatsko ulančavanje refleksivnih ideja, padanje u-jednost, u istovremenost forme i “materije” istinitih ideja i njihova sukcesija, čisto mašinizirano kretanje osećanja. Čisto mašinizirano kretanje nesintetisanih osećanja. Jer, duh nema moć sinteze. Ne samo aktivne, koja bi se ispoljila u liku snage pribiranja ovih osećanja u vlasništvo jednog Ja, nego ni pasivne, koja bi se očitovala u pasivnoj, pod-nosećoj podlozi/supstanciji jednog sopstva kroz koje, preko koga bi strujale serije refleksivnih ideja u njihovom autonomnom redu. Duhovni automat je samo zalančavanje osećanja, refleksivnih ideja u jedinstvu njihove logičke forme i ekspresivnog sadržaja. Duh je sled osećanja koja osećaju telo. Ništa više.
Odatle je jasno da svest nije samo prožeta nesvesnim, nego da je ona skroz-naskroz utopljena u nesvesno. Svest je nesvesna, upravo zato što joj nedostaje samosvest, i što je samosvest uslov mogućnosti svesti. Imamo svest samo o ideji koju imamo, pod uslovima pod kojima je imamo, a imamo uvek samo ideju o telu, o njegovom stanju, i uslovima pod kojima je ovo stanje nastalo, dakle, o delovanju drugog tela na naše. Mi nemamo svest o onome što povezuje naš duh, nemamo svest o našem postojanju u trajanju, uopšte nemamo svest o nama samima. Imamo samo svest o idejama koje izražavaju delovanje spoljašnjeg tela na naše, svest koja je istovremena sa ovim idejama i koja se sva isrcpljuje u njima i njihovoj sukcesiji. Subjekt je nesintetisana serija afekata, niz osećanja, sled nesvesnih refleksija. Čista osetljivost.
Osetljivost na telesnu fabriku koja proizvodi beskonačno mnoštvo različitih afekcija ili njima biva proizvedena. Jedan artoovski subjekt čija je svest koncert afekata, potpuna otvorenost za “zračenje i blještanje” tela. “Jer ako tu više nije bilo ni duha, ni duše, ni svesti, ni misli, bilo je praskanja, zreloga vulkana, prenapetoga kamena, strpljenja, kužnog čira, zrelog tumora, i kraste oderanog”,32 i još neizbrojivog mnoštva drugih modifikacija kroz koje telo može da prođe, i još svačega drugog što telo može da proizvede i da uradi, a telo može da uradi svašta, telo može toliko toga da još niko nije saznao šta sve telo može. I, takođe, ova osetljivost, ova otvorenost jedne nesvesne refleksije, toliko je otvorena da uspeva da prevlada provaliju između unutra i spolja. Za nju nikakva prepreka nije paralelizam između konačnih modusa različitih atributa. Jer, ovaj paralelizam uopšte i nikada ne znači večitu razdvojenost i nedodirljivost ideje i tela, njihovo uzajamno “praćenje” sa bezbedne udaljenosti, nego, baš obrnuto, paralelizam znači stalno dodirivanje i ispreplitanje paralelnog, utoliko što ovi paralelni nizovi imaju identičan uzrok, ka kome se stalno kreću, koji neprekidno izražavaju. Tako ovaj identični uzrok funkcioniše po načelu projektivne geometrije sedamnaestog veka, po kome se paralelne prave mogu dodirnuti i preseći. Na taj način nastaje jedno provaljivanje spoljašnjosti u unutrašnjost, jedno provaljivanje unutrašnjosti u spoljašnjost, njihova nezamisliva bliskost. Nastaje jedno šizofrenično stanje – “odveć velika blizina svega” što dodiruje unutrašnjost čineći od nje spoljašnjost. Osetljivi subjekt više “nema nikakav oreol koji bi ga štitio, čak ni sopstveno telo ga više ne omotava… On je otvoren… prema svemu… Ono što njega karakteriše nije toliko udaljenost od stvarnog nekoliko svetlosnih godina, radikalna izdvojenost, koliko apsolutna blizina, potpuna trenutačnost stvari, nemogućnost da se brani, da odstupi, kraj unutrašnjosti i intimnosti, prevelika izloženost i prozirnost prema svetu, koji prelazi preko njega a da on ne može da mu se odupre. Zbog toga on ne može da načini granice sopstvenog bića, da uspostavi odnos sa samim sobom”33, zbog toga on prosto jeste sled osećanja, niz ekspresija koje, eksplicirajući, komplikuju.
Branka Arsić
Filozofski fakultet, Beograd
April 1997.
NAPOMENE
1. Gustav Janouh, Razgovori s Kafkom, Novi Sad 1996, str. 86.
2. Elijas Kaneti, Drugi proces, Kafkina pisma Feliciji, Novi Sad 1986, str. 107.
3. Gustav R. Hocke, Svijet kao labirint, Zagreb 1991, str. 82.
4. Baruh de Spinoza, Etika (u daljem tekstu E), Beograd 1959.
5. Žan Bodrijar, Fatalne strategije, Novi Sad 1991, str. 19.
6. Gilles Deleuze, The Logic of Sense, New York 1990, str. 76.
7. Ibid., str. 77.
8. Ibid., str. 172.
9. Ibid., str. 176.
10. Gilles Deleuze, Expressionism in Philosophy: Spinoza, New York 1992, str. 119
11. Ibid., str. 176.
12. Tekst Vasilija Kandinskog u katalogu za drugu izložbu Neue Künstlervereinigung München. Nav. prema Wolf-Dieter Dube, The Expressionists, London 1985, str. 96.
13. Gilles Deleuze, Cinema 1, Minneapolis 1986, str. 51.14. Intervju Frica Langa za Cahiers du Cinema, br. 99. Nav. prema Lotte Eisner, Metode rada i stil: prvo njemačko razdoblje, Qvorum, Zagreb 1990, 2/3, str. 641.
15. Gilles Deleuze, Cinema 1, nav. izdanje, str. 51.16. Gilles Deleuze/Félix Guattari, A Thousand Plateaus, London 1992, str. 168.
17. Samuel Beckett, Murphy, London 1963, str. 65.18. Ibid.
19. Baruh de Spinoza, Kratka rasprava o bogu čoveku i njegovoj sreći, Beograd 1987, str. 129.20. Ibid.
21. Ibid., str. 114.
22. Baruh de Spinoza, Rasprava o poboljšanju razuma, Beograd 1956, str. 30.
23. Baruh de Spinoza, Kratka rasprava o bogu čoveku i njegovoj sreći, nav. izdanje, str. 83.
24. Ibid., str. 84.25. Margerit Jursenar (Marguerite Yourcenar) u pismu Jeanne Carayon, 19. 02, 1977. Nav. prema: Josyane Savigneau, Marguerite Yourcenar, Die Erfindung eines Lebens, Frankfurt am Main 1997, str. 435.26. Baruh de Spinoza, Kratka rasprava o bogu čoveku i njegovoj sreći, nav. izdanje, str. 84.27. Ibid., str. 118–19.28. Vaclav Nižinski, Dnevnik, Čačak 1995, str. 12–13.29. Ove refleksivne ideje ne treba brkati sa opštim pojmovima. Jer, uslov mogućnosti formiranja opštih pojmova nije otvorenost kao takva, nego odsustvo afekata koji su suprotni našoj prirodi. Sve dok smo pritisnuti afektima nezadovoljstva nemamo mogućnosti da obrazujemo opšte pojmove. Opšti pojmovi pretpostavljaju ono što je zajedničko našem telu i drugom telu. Od koncepcije refleksivne ideje kao afekta Spinoza je, međutim, odustao u Etici. Jer, afekat kao refleksivna ideja podrazumevao je da se istina zadobija trpljenjem. Od Etike stvar je sasvim drugačija: delovanje kao radost je uslov mogućnosti istine i, u skladu s tim, radost je jedini i isključivi cilj moralnog življenja.30. Gilles Deleuze, Spinoza, Praktische Philosophie, Berlin 1988, str. 107.31. Baruh de Spinoza, Rasprava o poboljšanju razuma, nav. izdanje, str. 47.32. Antonen Arto, Van Gog, B
