Lus Irigaraj (Luce Irigaray, 1932–) je doktorirala na filozofiji, psihologiji i lingvistici. U Francuskom nacionalnom centru za naučna istraživanja radi kao psihoanalitičarka i rukovodi istraživanjima. Istaknuta je spisateljica i pesnikinja. Obiman opus njenih radova preveden je na engleski, italijanski, holandski, japanski, srpski, slovenački, španski i druge jezike, što joj donosi sve širu čitalačku publiku. Delokrug rada Lus Irigaraj izrazito je interdisciplinaran. Ona sa velikom sigurnošću raspravlja o pitanjima filozofije, klasične književnosti, psihologije i psihoanalize, kao i lingvistike, sociologije, religija, politike i prava. Njeni radovi ukazuju na temeljno poznavanje grčkog jezika i filozofije, kao i na duboko razumevanje filozofskih i religioznih tradicija Istoka. Jedna od njenih poslednjih knjiga, Entre Orient et Occident, bavi se pitanjima mogućnosti spoja – mišljenja, tradicija i civilizacija i promenom horizonta, koja bi potpomogla dolazak nove ere. U njoj bi bili napušteni naši ustajali i razorni modeli istovetnosti (sličnosti) koji neprekidno obnavljaju želju za nadmetanjem i prevladavanjem. Ta era bi otvorila nove modele različitosti u nastajanju i učinila nužnim prava koja bi bila prava jednakosti, ali nesvodiva na koncept istovetnosti, sličnosti, jedinstvenosti.
Kako je njen lični stav anti-autobiografski,1 o privatnom životu Lus Irigaraj se ne zna mnogo. Ranih šezdesetih je iz Belgije došla u Pariz na studije psihonalize.
U isto vreme je studirala i lingvistiku i filozofiju i upoznala se sa tada novim i uticajnim radovima Bašlara (Gaston Bachelard, 1884–1962), Benvenista (Emile Benveniste, 1902–1976), Eka (Umberto Eco, 1932–), Gremasa (Algirdas Julius Greimas, 1917–1992), Jakobsona (Роман Осипович Якобсон, 1896–1982), Lakana (Jasques Lacan, 1901–1981), Levi-Strosa (Claude Levy-Strauss, 1908–), Mausa (Marcel Mauss, 1872–1950), Merlo-Pontija (Maurice Merlau-Ponty, 1908–1961). Ove studije su uticale na njen psihoanalitički rad koji je mnogo godina obavljala u Bolnici svete Ane (Hopital Sainte Anne).
Lus Irigaraj je pohađala čuvene Lakanove seminare o psihoanalizi na Visokoj školi u Parizu i bila je član Frojdovske škole u Parizu – odnosno Instituta za psihoanalizu koji je osnovao Žak Lakan 1964. godine, kada je sa svojim sledbenicima napustio konzervativno Francusko psihoanalitičko društvo. Članovi Frojdovske škole i bliski Lakanovi saradnici, u koje je spadala i Lus Irigaraj, predavali su i na Odseku za psihoanalizu eksperimentalnog fakulteta Pariskog univerziteta Vensan, koji je osnovan posle političkih nemira 1968. godine.
Prva objavljena knjiga Lus Irigaraj bila je iz oblasti psiholingvistike, Le langage des dements (1973), za kojom je usledilo objavljivanje nekoliko članaka u kojima je obrađivala temu jezika i mentalnih poremećaja. Istraživala je i opisivala oblike u kojima se simptomi različitih mentalnih poremećaja ispoljavaju u formalnim osobinama jezika: u različitim oblicima afazije, u razaranju sintaktičkih struktura itd. U ovom konkretnom istraživanju počela je da primećuje upadljivu razliku između govornih obrazaca muškaraca i žena. Shvatila je da se identitet odigrava u procesu samo-pozicioniranja u jeziku u odnosu na sagovornika. Iako su, prema njenom shvatanju, pacijenti zadržavali sposobnost izvođenja sintaktičkih modifikacija i upotrebe metajezika, pacijentkinje su imale sklonost da svoje stanje izražavaju fizički, da pate direktno u telu. Ona tvrdi da ženama nedostaje pristup jeziku koji bi bio podesan za izražavanje njihove želje.
Ovaj scenario se ne odvija u pisanom jeziku, nego u situaciji koja zahteva odgovor drugom govorniku ili odgovor na stimulus. Lus Irigaraj je shvatila da se ne radi o biološki determinisanom govoru, već da je u pitanju problem identiteta simuliranog u jeziku unutar definisanog simboličkog sistema. Sistem kojim se ona bavila u tom eksperimentu poznat je kao patrijarhat, u kome su jedine moguće pozicije subjekta muške. Prema preovlađujućoj psihoanalitičkoj poziciji, jedini ženski identitet koji je unutar tog sistema dostupan ženi je identitet “kastriranog” ili “nepotpunog” muškarca, pošto žene nisu simbolički samo-identifikovane. Odmah po objavljivanju svoje doktorske teze Speculum. De l’autre femme (1974), Lus Irigaraj je izgubila nameštenje predavača na Univerzitetu Vensan i njeni odnosi sa kolegama psihoanalitičarima su se iskomplikovali. Optužena je za političko angažovanje, što je za psihoanalitičku ustanovu bilo neprihvatljivo.
Filozofija u ženskom
Spekulum (Speculum) je vrsta “manifesta”. Tu su skicirana pitanja koja se tiču seksualnosti u ženskom, kao i pitanja upućena temeljima zapadnog sistema logike i proizvodnje značenja.2
U Spekulumu Lus Irigaraj kao svoje kritičko sredstvo, kao psihoanalitički “instrument”, koristi ogledalo koje poredi sa ogledalom koje se upotrebljava u ginekologiji prilikom pregleda unutrašnjih organa ženskog tela – sa spekulumom, da bi istražila osnovne psihoanalitičke teorije o seksualnosti i osnovne filozofske pretpostavke koje se tiču pitanja subjektivnosti. Ona kreće na put “vraćanja unazad kroz muško imaginarno” da bi istražila delovanje patrijarhalnog poretka u zapadnoj filozofskoj tradiciji, od Platona (Πλάτων, 428/427–348/347 p. n. e.), pa nadalje. Njena ideja ogledala upućuje i na Lakanovu teoriju imaginarnog i ulogu ogledala kao slike reprezentacije. Lakanovo ogledalo je ravno, reflektujuće sredstvo koje vidi žensko telo samo kao manjkavo, kao “rupu”.3 Iako Lakan to nikada nije pomenuo, njena sugestija upotrebe spekuluma, konkavnog ogledala da bi se pregledalo i videlo ono što pripada ženi, upućuje na njegovu teorijsku premisu stadijuma ogledala u procesu individualizacije. Ogledalo je ogledalo teorije ili diskursa i koristi se da bi se kritički ispitalo Frojdovo (Sigmund Freud, 1856–1939) razmatranje o Ženskosti4 u prvom poglavlju Spekuluma, kao izazov Lakanu i zapadnoj filozofiji koja ženu vidi kao “manjkavu”, kao “crnu rupu”, ili je ne vidi uopšte.
Sa Spekulumom, koji predstavlja diskurs različit od onoga koji se koristiu patrijarhalno oblikovanim diskursima, koristeći mimetičku čitanje–pisanje taktiku pisanja, ona psihoanalizira i razotkriva “slepu tačku starog sna o simetriji”5. Ona analizira Frojdovo (i lakanovsko) imaginarno, nesvesne fantazije koje podvlače njihove eksplanatorne sisteme.
Prema njenom tumačenju, Frojdov model seksualnosti je muški, a njegovo tumačenje seksualnosti je analno. To znači da u njegovoj fantaziji stadijum u kome deca veruju da su rođena kroz anus nastavlja da podvlači njegovu teorizaciju. Budući da je ta fantazija analna, u njoj ženska uloga u porođaju nije priznata. Žene se u njegovom scenariju neizbežno pojavljuju kao nepotpuni muškarci.
Irigaraj ovo gledište o anatomskoj razlici, zasnovanoj na Frojdovoj fantaziji, ne uzima kao idiosinkraziju koja je svojstvena samo Frojdu, već kao imaginarno (imaginaire) vladajućeg simboličkog poretka. Ona dalje tvrdi da nije u pitanju primer individualne fantazije nekog posebnog psihoanalitičara, nego da je u pitanju analnost koja je u zapadnom načinu razmišljanja nadmoćna.6
Kada je u pitanju seksualna razlika, Frojd ne analizira u potpunosti pretpostavke proizvodnje diskursa. Pitanja koja njegova teorija i praksa upućuju sceni reprezentacije ne uključuju pitanje seksualizovanog određenja te scene. Zbog nedostatka te artikulacije, Frojdov je doprinos – upravo na mestu gde je u pitanju razlika između polova – delimično uhvaćen u metafizičke pretpostavke. Da bi se ispitale i iscrtale ove pretpostavke, najveći deo Spekuluma je izazov i poremećaj filozofskog diskursa, utoliko što se u prvi plan stavlja zakon za sve ostale diskurse – utoliko što se uspostavlja diskurs o diskursu.
Pitanja koja Lus Irigaraj postavlja diskursu filozofije, a koja je formulisala u intervjuu koji je dala ubrzo posle objavljivanja Spekuluma (Dialectiques, 8, 1975),7 su sledeća:
Šta objašnjava moć njene sistematičnosti, snagu njene kohezije, dovitljivost njenih strategija, opštu primenljivost njenih zakona i vrednosti? Dugim rečima, šta objašnjava njenu poziciju gospodarenja i njenu potencijalnu reaproprijaciju različitih predstavljanja istorije? Njenu moć da sve drugo svede na ekonomiju Istog, i u njenoj najvećoj opštosti, njenu moć da izbriše razliku između polova u sistemima koji su samoreprezentativni za “maskulini subjekt”?
Posle Spekuluma, Irigaraj se spremila da ispuni dvostruki zadatak. Prvi je bio da razotkrije imaginarno telo filozofije, da bi iznela na svetlost dana seksualnu dinamiku koja deluje u teorijskim konstrukcijama filozofije. Prema njoj, da bismo razumeli simboličko, moramo razumeti njegovo imaginarno8, jer logička doslednost konceptualnog sistema ne implicira obavezno njegovu istinu, to može biti doslednost njegove fantazije. Drugi je bio da reši način na koji je telo materinskog–ženskog bilo izostavljeno iz idealnog i inteligibilnog domena razuma, dok je nastavilo da ga hrani i da neguje njegove čulne, materijalne uslove. Lus Irigaraj tvrdi da su u našoj kulturi logika, identitet i racionalnost simbolički gledano muški, a da je žensko spoljašnjost, “rupa”, ili ostatak koji se ne može simbolizovati. Najviše što žena može je da zauzme materinsku funkciju. Po mišljenju Lus Irigaraj, imaginarno ne pripada samo filozofima i psihoanalitičarima, već je to i društveno imaginarno9 koje se uzima za realnost, sa teškim posledicama po žene. Za razliku od muškaraca, žene su u simboličkom poretku “beskućnice”. Ali nasuprot Lakanu, Lus Irigaraj ne veruje da je ovo imaginarno nesavladivo. Ona iznosi snažan argument da bi mogle da se dogode radikalne transformacije društvenog imaginarnog, da bi mogle da se uspostave nove, prethodno nezamislive konfiguracije.
Irigaraj tvrdi da je jedan od prvih zadataka na putu promene društvenog imaginarnog pripremanje terena za prihvatanje ženskog tela u ovom imaginarnom. Ne sme se zaboraviti da je odnos prema telu, kao što je Frojd već otkrio, uvek imaginaran ili simbolički. U zapadnoj metafizici imaginarno telo subjekta je muško, a seksualna razlika još uvek ne postoji, kao što je nema ni u društvenom imaginarnom. Da bi se dogodila nova vrsta imaginarnog, onog koje bi moglo da razotkrije i artikuliše ono što je stolećima bilo potisnuto – žensko telo i žensko imaginarno, morala bi da se dogodi analiza nesvesnog zapadne muške misli. Irigaraj je čvrsto uverena da odnos između muških i ženskih elemenata nećemo moći da izrazimo na drugačiji način dok se ovo potisnuto adekvatnije ne simbolizuje. Samo tada razmatranje ženskog imaginarnog i viđenje tog identiteta možda više ne bi značilo istu stvar.
Irigaraj je tumačila i analizrala dela nekoliko filozofa već u Spekulumu: Platona, Aristotela (Αριστοτέλης, 384–322 p. n. e.), Dekarta (Rene Descartes, 1596– 1650), Majstora Ekharta (Maitre /Johannes/ Eckhart, 1260?–1328?), Kanta (Immanuel Kant, 1724–1804). Tokom osamdesetih i devedesetih godina dvadesetog veka nastavila je da analizira i kritički tumači radove nekoliko evropskih filozofa: Ničea (Friedrich Wilhelm Nietzsche, 1844–1900), Hajdegera (Martin Heidegger, 1889–1976), Hegela (Georg Wilhelm Friedrich Hegel, 1770–1831), Levinasa (Emmanuel Levinas, 1905–1995), Merlo-Pontija, Spinoze (Baruch Spinoza, 1632–1677). Dva njena spisa, o Ničeu, Amante marine, de Friedrich Nietzsche (1980) i o Hajdegeru, L’Oubli de l’air, Chez Martin Heidegger (1983), pisana su njenim stilom poetsko–filozofske proze i nisu laka za razumevanje.
Marin Lover (Amante marine), u engleskom prevodu naslova, može se čitati kao razmatranje ili razmišljanje o Ničeovoj filozofiji volje za moć. Irigaraj je smatra zanimljivom u načinu na koji bi možda sebi pribavila nove vidove razmišljanja o seksualnoj razlici. Ona je potpuno svesna saučesništva te filozofije u zapadnoj metafizičkoj misli i priznaje opasnosti od olakog prihvatanja njenih ideja. Ona izokola odgovara na Ničeovo pribegavanje nihilizmu kao istorijskom pokretu gde su “sve dotadašnje vrednosti bile obezvređene”,10 gde je čovek izgubio tle na kome su izgrađeni njegov moral i razumni univerzum, gde više nije mogao da bude uveren u “univerzalnu istinu” ili “apsolutnu istinu”. Ona kritikuje Ničeov koncept “volje za moć” kao čin prevrednovanja, ukazujući na neuspeh tog prevrednovanja da napusti krug istog.
U Ničeovoj koncentričnoj perspektivi, žena ostaje “drugo istog”, uprkos njegovim tvrdnjama da je prevazišao metafizičko opozicionalo mišljenje. Irigaraj tvrdi da je kod Ničea kao i kod Platona ženstvenost žene uvek već bila prihvaćena kao negativni antipod muškoj ekonomiji istine.
U L’Oubli de l’air, drugom tomu serije “dekonstruktivnih” tekstova, Irigaraj nastoji da govori iz hajdegerovskog diskursa. Ona koristi slične strategije mimikrije i pastiša da bi razotrkila maskaradu svakog autoritativnog korišćenja jezika. Dok ostaje “bliska” Hajdegerovim tekstovima, knjiga L’Oubli se svejedno može čitati kao kritika Hajdegerove zaboravnosti u odnosu na nevidljivi elemenat, naime vazduh (koji je ovde metafora za ženski elemenat, koji je Hajdeger “zaboravio”). U njenom tumačenju, Hajdeger daje prednost zemlji kao što Niče privileguje vatru. On tako ne uspeva da prizna konceptualnu implikaciju nevidljivosti vazduha, kao što Niče ne uspeva da prizna svoje strahove od vode.
Postoji jedna karakteristična nit koja se provlači kroz spise Lus Irigaraj, kao i Ničea i Hajdegera – posrednost (indirektnost). To omogućava neprekidnu dvoznačnost koja je naročito produktivna u feminističkoj filozofiji, pošto dozvoljava raspravu o odsutnosti žena iz herojske tradicije, bez potvrđivanja ili odbacivanja te tradicije. Lus Irigaraj nastoji da naglašavanjem pitanja seksualne razlike zameni dihotomiju isto/drugo i njen naglasak na identitetu. Ona osvetljava parmenidovsko razmišljanje o mnogim načinima odnošenja jednog i mnoštva, u kome ne preovlađuje identitet, nego razlika. Na ovaj način ona oživljava premetafizičku, presistematsku misao presokratovaca, a protiv krutosti filozofskih kategorija, slično kao što to čine Niče i Hajdeger. Kao i njih dvojica, ona teži da povrati resurse iz ovih zaboravljenih elemenata tradicije, da bi učinila mogućim odgovor na specifičnost sadašnje posthrišćanske ere.
Između ove dve knjige, Irigaraj je objavila zbirku predavanja izloženih na konferenciji “Žene i ludilo” (“Women and Madness”) održanoj u Montrealu maja 1981. godine. Ta zbirka je prvi put objavljena u Le Corps-a-corps avec la mere (1981) i ponovo u preštampanom izdanju u Sexes et parentes (1987). U ovom tekstu ona predstavlja ideju koja je od temeljnog značaja za njeno delo: zapadna kultura je zasnovana na matricidu, a ne na patricidu (kao što je hipotetički postavio Frojd u knjizi Totem i tabu). Irigaraj iznova tumači priču/mit o Klitemnestri kao priču o žrtvi majke i njenih kćeri, Ifigenije i Elektre, da bi se uspostavio patrijarhat. Ifigeniju je doslovno žrtvovao Agamemnon, Elektra je prepuštena svom ludilu, dok Orest, matricidan sin, biva izabran da uspostavi novi poredak. U tumačenju Lus Irigaraj, naglasak nije na Edipu, na kastraciji, nego na najvećem kulturalnom tabuu – na odnosu sa majkom. Edip služi da zakloni presecanje pupčane vrpce sa majkom. Tišina koja okružuje ovaj prvobitni čin održava najrazornije i najnasilnije fantazije – o ženi kao o proždrljivom čudovištu koje preti ludilom i smrću – koje su pokazatelji potisnute, nerazrešene i neanalizirane mržnje kojoj su žene kulturalno izložene, a koje su vezane za arhaične projekcije koje pripadaju muškom imaginarnom. Tako će žene biti češće zatvarane u bolnice za mentalno poremećene nego muškarci.
Za Lus Irigaraj, delovanje simboličkog poretka i posledično funkcionisanje društvenog ugovora, iz kojeg su žene kao žene isključene, proizilazi iz ovog žrtvenog čina matricida. U tom stanju stvari leži nemogućnost simbolizovanja odnosa majke i ćerke.
Psihoanaliza je mnogo doprinela opisivanju i iscrtavanju ulaska ljudskog bića u domen jezika, kao odvajanja deteta od majke. Mnogo je manje (ili nije ništa) rečeno o činjenici da se podrazumeva da je ovo dete sin. Dakle sin, a ne ćerka, treba da se odvoji od majke putem intervencije jezika, ili lakanovski rečeno via Imena– Oca.11 Sin nije samo potencijalni otac, nego je takođe i subjekt, muškarac. Ćerka je, naprotiv, samo potencijalna majka. U simboličkom poretku, njena ženskost se može iskusiti samo kroz ulogu majke. Nasuprot sinu, čija je prva lekcija koju je naučio od simboličkog poretka da se povinuje zabrani incesta i da objektifikuje majku da bi se odvojio od nje, ćerka zbog svog osiromašenog odnosa sa simboličkim, ne može uspešno da postigne ovo odvajanje. Ona tako postaje žrtva psihoze i melanholije, kako je Irigaraj pronašla u svojoj analizi govornih obrazaca psihotičara, muških i ženskih. Jezikom žena dominiraju nagoni, nesigurnosti, nedostatak sposobnosti izvođenja (perform) kao govorećih subjekata.
Irigaraj se upustila u istraživanje isključivanja žena iz simboličkog poretka na sistematičan način. Ona se vratila grčkoj mitologiji i reinterpretirala njeno (re)prezentovanje ženskog, kao i izražavanje ženskog u dramskim delima i u poeziji. Ona je razmišljala i o teološkim tradicijama, da bi u njima otkrila predstavu božanskog (beskonačnog) koja odgovara ženama. Irigaraj je uverena u neophodnost stvaranja figure koja bi mogla da oprimeri žensko imaginarno. Hrišćanski bog, kao primer muškog imaginarnog, isključuje iskustvo žene kao referentnu tačku. Ženski bog – boginja – bila bi ona koja daje oblik mnoštvu, razlici, tokovima, ritmovima, dodiru i “sjaju tela”.
Božanski entitet koji bi mogao da otelotvori sve one kvalitete koji ne mogu imati održivu reprezentaciju unutar patrijarhalnog religioznog doživljaja.12 Svejedno, tokom njenih istraživanja simboličkog i imaginarnog, teološkog i mitološkog, glavna preokupacija Lus Irigaraj ostaje ista – ispitivanje premisa koje sadrže seksualnu (ne)razliku. Serija njenih predavanja koju je predstavila na Univerzitetu Erazmus u Roterdamu 1982. godine i objavila ih pod naslovom Ethique de la difference sexuelle (1984), predstavljena je naglaskom na najvećoj važnosti i neodložnosti razmatranja pitanja seksualne razlike.13 Uz to je neophodno ponovo osmisliti pojmove percepcije i koncepcije vremena–prostora, pojmova obitavanja/habitation des lieux i pojmova identitet–ovojnica/identite–enveloppe. Ona tvrdi da je neophodno ponovo osmisliti odnose materija–forma/matiere–forme i interval između/entre. Mesto intervalle zauzima želja–desir. Dati stalnu definiciju želji značilo bi poništiti je. Želja zahteva privlačnu silu, modifikaciju intervala, promenu pozicije subjekta ili objekta u njihovim odnosima blizine i daljine.
Za Lus Irigaraj, svaka nova epoha donosi modifikaciju ekonomije želje, ona označava različiti odnos između čoveka i bog(ov)a, između čoveka i čoveka, između čoveka i sveta, između čoveka i žene. U svojim seminarima o etici i seksualnoj razlici, Lus Irigaraj propituje filozofe – Platona (L’amour sorcier, Le Banquet, “Discours de Diotime”), Aristotela (Physique IV), Dekarta (Les passions de l’ame ), Spinozu (L’ethique, “De Dieu”), Hegela (Phenomenologie de l’esprit, VI “L’esprit, A, a, Le monde ethique, La loi humaine et la loi divine, l’homme et la femme”), Merlo-Pontija (Le visible et l’invisible, “L’entrelacs – le chiasme”), Levinasa ( Totalite et infini, Section IV, B, “Phenomenologie de l’eros”) – o ovim pitanjima i odnosima.
Ona raspravlja o ovoj problematici, kao i o problematici nemogućnosti komunikacije između polova, ženskog i muškog, u J’aime a toi, filozofskom delu gde takođe razvija i dijalektiku intersubjektivnosti zasnovanu na seksualnoj razlici.14 U ovom delu ona prevazilazi podelu između dva pola i ulazi u domen biti dva/Etre Deux. 15 Za nju, etičko/filozofski značaj seksualne razlike leži u činjenici da je to jedini konkretan ili čulni primer biti dva koji nam je dostupan a u kojem je upisana mogućnost etičke univerzalnosti.
Ova vrsta rezonovanja ima dugu istoriju u filozofskoj i etičkoj misli Lus Irigaraj. U svojim spisima je ukazivala na to kako nasilna logika Jednog, koja je odvela utvrđivanju patrijarhata i potiskivanju seksualne razlike, istorijski ide zajedno sa ljudskim subjektom koji poriče svoj dug prema prirodi i koji gubi poštovanje prema sopstvenoj prirodi. Prema gledištu Lus Irigaraj, identifikacija majke sa prirodom ide ruku pod ruku sa zamenom kosmološkog pogleda na prirodu kao na plodnu, životodavnu zemlju, sa profiterskim pogledom na prirodu kao na sirovu materiju koju ljudski subjekt treba da potčini i prevaziđe i preoblikuje prema ljudskim potrebama. Sadašnje stanje ratova, razaranja i gladi je logička istorijska sudbina žrtvujućih, tehnokratskih društava koja su stvorili samo muškarci.
Za Lus Irigaraj, odgovor na ovaj razorni način društvene organizacije koja obnavlja večiti povratak istog kao osnovne motivacije žrtvujućeg, je fecund couple seksualne razlike. Ovaj par ima priliku da otvori budućnost koja će se uzdići iznad razornog pritiska i prihvatiti vrednosti koje poštuju generativni princip unutar prirode.
Irigaraj se u knjizi J’aime a toi vraća Hegelu da bi ponovo ispitala njegov koncept negativnog koji je proganjao još od pisanja Spekuluma. Za Hegela, onako kako ga razume Lus Irigaraj, priroda je konačna, neposredna i lišena univerzalnog života. Međutim, racionalna svest može uložiti u prirodu univerzalni život negiranjem onoga što je neposredno u prirodi. Svest prožima sirovu materiju racionalnom svrsishodnom formom. Racionalni subjekt negira, daje pod zakup i prevazilazi prirodu duhovnim radom koji je istovremeno i aktivnost i objekt proizveden ovom aktivnošću.
Irigaraj ukazuje da se ovo odvajanje prirode i duha ogleda i u Hegelovom shvatanju porodice, a naročito u hijerarhijskoj organizaciji uloga polova. Takva konstelacija postavlja žene kao prirodnu neposrednost i ne dozvoljava im da uđu u kulturalno kao žene. Ova tačka je za Irigaraj veoma značajna, jer ona naglašava da je seksualna razlika per se zamrznuta unutar prirodne neposrednosti i da joj je zabranjen ulazak u konstelaciju duha i civilnog društva. Seksualna razlika se ne može izraziti unutar antropocentrične koncepcije prirode, jer je ona prvobitno neantropocentričan oblik negativnosti koji proističe iz same prirode. Seksualna razlika dekonstruiše binarnu opoziciju između prirode i duha.
Prirodno je najmanje dva: muško i žensko. Sve spekulacije prevazilaženja prirodnog u pravcu univerzalnog zaboravljaju da priroda nije jedno.
Da bi se ona prevazišla – ako je to imperativ – neophodno je napustiti realnost: a realnost je dva (ovo dva u sebi sadrži sekundarne razlike: manje/veće, mlađe/starije, npr.). Univerzalno je o sebi mislilo kao o jednom, ono je zamišljeno iz jednog, iako ovo jedno ne postoji.
Ako ovo jedno ne postoji, ograničenje je tako upisano u samoj prirodi. Pre svake potrebe da se prevaziđe priroda, važno je shvatiti da postoji dva. Ovo dva upisuje konačno u samo prirodno. Nijedna priroda ne može polagati pravo da odgovara totalnom prirodnog. Priroda, u tom smislu ne postoji. U ovom smislu, forma negativnog postoji u prirodnom. Negativno nije operacija svesti za koju je samo čovek sposoban. Naprotiv, ako čovek nije svestan ograničenja upisanog u prirodu, njegovo suprotstavljanje (opozicija) prirodnom ne može postići rad negativnog.
Negativno se dokopava prirodnog i pravi se da ga nadilazi svešću koja je od tog trenutka pa nadalje određena ovom prirodnom naivnošću: Ja sam totalitet.16
Irigaraj je objavila nekoliko knjiga na temu “dva”, gde razvija ideju da biti dva predstavlja osnovu odnosa prema drugom. Ona tvrdi da nam se pitanje o biti dva danas predstalja putem pitanja razlike. To takođe sadrži pitanje kako uspešno postići koegzistenciju sa drugom generacijom, drugom rasom, drugom kulturom, drugim ljudima, bez ponovnog promišljanja odnosa prema drugom kao drugom. Odnos između polova, najsvetovniji i najsvetskiji, može postati prilika za stvaranje “relacione” kulture – konkretne i univerzalne, empirijske i transcendentalne – koja će nam dozvoliti demokratski pristup svim drugim različitostima.
Estetika Lus Irigaraj
Irigaraj se nije direktno bavila pitanjima estetičkog. Međutim, mnogi njeni radovi, a naročito oni koji se tiču pitanja filozofije, napisani su stilom koji je mnogo bliži poeziji nego tradicionalnom filozofskom diskursu.
Da bi razotkrila (“dekonstruisala”) premise koje održavaju “moć diskursa gospodara” i da bi iznela na svetlost dana ono što je time bilo zaboravljeno – “žensko”, “materijalno/materinsko”– ona koristi karakterističan model diskurzivnosti. U početnoj fazi možda postoji samo jedan “put”, onaj koji je istorijski dodeljen ženskom: mimikrija. Ženska uloga se mora preuzeti namerno. To već znači preokrenuti oblik podređenosti u potvrđivanje i tako započeti njeno ometanje, budući da direktan ženski izazov ovom stanju znači zahtev da se govori kao (maskulini) subjekt, to jest, da se postavi odnos prema inteligibilnom koji bi zadržao seksualnu nerazliku. Poigravanje mimezisom je tako, za ženu, pokušaj da povrati izgubljeno mesto svoje eksploatacije diskursom, a da pri tom ne dozvoli da bude jednostavno svedena na njega. To znači da se ponovo podvrgne idejama o sebi, koje su razvijane unutar i putem maskuline logike, ali tako da, poigravajući se ponavljanjem, učini “vidljivim” ono što je trebalo da ostane nevidljivo: prikrivanje mogućeg delovanja ženskog u jeziku.17
Stilom zaljubljenog razgovora sa Ničeom kao filozofom i sa njegovim idejama o ženi/ženskom (le feminin), istini, lepoti, prevrednovanju, Lus Irigaraj okružuje ove ideje fluidnošću druge vrste apercepcije, dodira i bliskosti i izmamljuje iz njih ono što su potisnule – ono tamo, le feminin. Le feminin se razlikuje od ženskosti u tome što ne ulazi u ekonomiju mimezisa drugačije osim kao ono što se opire reprezentaciji, kao odsustvo ili tišina. U spisima Lus Irigaraj, ono ulazi u igru samo unutar ekonomije koja je specifična, ali nikad podesna za njega i stiče vrednost preko svojih različitih “form(i)” zasnovanih na ženskoj morfologiji.
Jezik i demokratija
Lus Irigaraj je pisala i držala predavanja o dve teme – o jeziku i seksualnoj razlici i o građanskim pravima i seksualnoj razlici od osamdesetih, preko devedesetih godina pa do danas. O ovim temama je objavila niz knjiga, od kojih je nekoliko bilo u saradnji sa drugim istraživačima iz različitih zemalja.
Osnovni postulati koje je razvila tokom istraživanja simboličkog poretka preko diskursa filozofije, primenjivi su i na njena istraživanja jezika kao izraza kulture. Seksualna razlika nije svedena samo na jednostavnu prirodnu, izvanlingvističku činjenicu, već ona oblikuje jezik i biva oblikovana jezikom. Ona određuje sistem zamenica, prisvojnih prideva, rodove imenica i njihovu raspodelu u gramatičkim kategorijama – živo–neživo, priroda–kultura, muško–žensko. Kao takva, seksualna razlika je smeštena između prirode i kulture. Svejedno, po mišljenju Lus Irigaraj, naša društva su napredovala bez napretka u seksualnom poretku, napredovali smo bez uspostavljanja odgovarajuće kulture seksualnog poretka.
U patrijarhalnoj civilizaciji, muški rod je onaj koji se vrednuje. Muškarac je želeo, svesno ili nesvesno, da univerzumu da svoj rod, kao što je želeo da svoje ime da svojoj ženi, deci i imovini. On svoj rod nije dao samo Bogu, suncu itd., nego ga je pod vidom srednjeg roda dao i zakonima kosmosa i društvenom poretku. Muškarac ne propituje genealogiju ovog pripisivanja.
Irigaraj tvrdi da osim identiteta postoji još jedan mehanizam koji posreduje između realnosti i raspodele roda. Kao što je očigledno, živa bića od važnosti i kulturalne prefinjenosti su muškog roda, a neživi entiteti, objekti bez vrednosti, su ženskog roda. To znači da su muškarci sebi pripisali pozicije i vrednosti subjektiviteta i da su sveli žene na status objekata, ili na ništa. Ovo se odnosi na žene telles–quelles, kao što se odnosi i na rod reči.18
Muški rod dominira sintaktički. U francuskom jeziku, on dominira množinom: oni su se venčali/ils se sont maries; oni se vole (muškarac i žena)/ils s’aiment; oni razgovaraju/ils se parlent. Ova gramatička oznaka koja briše ženski rod ima uticaja na doživljaj sopstvenog subjektiviteta i prevodi se u jezik kao diskurs i kao govorni čin.
U francuskom jeziku, za srednji rod se koristi ista zamenica ili isti oblik kao i za muški rod: pada kiša/il pleut, pada sneg/il neige, neophodno je/il faut. Ako smo mogli da se raspravljamo oko arbitrarnog izbora roda za reči koje određuju prirodne pojave, očigledno je da je rod reči koja izražava neophodnost arbitrarna. Ova vrsta zbrke ili asimilacije srednjeg roda u muški je novijeg datuma u ljudskoj istoriji. Nje nema u svim jezicima. Pitanje je dakle kako tumačiti status srednjeg roda sa pozicije subjektiviteta u jezicima sa tri roda.
Raspodela i pripisivanje roda i njegova gramatička pravila su različita u različitim kulturama. Ona zavise od vrednosti pripisanih različitim polovima i od posebne evolucije određene kulture. Ona ne predstavljaju univerzalne zakone, ona nisu ni srednji rod, niti su samo arbitrarna. Ona su motivisana dijahronijski i sinhronijski. Prema tome, biti određenog roda ne znači biti pripisan nekoj nepromenljivoj istini, niti pripadati čisto biološkom. Biti nekog roda uključuje fiziologiju i anatomiju, ali i sociologiju, kao i kulturalnu interpretaciju. Irigaraj veruje da jedno ne može da isključi drugo i vice versa. Za nju je od najveće važnosti da različita seksualizovana tela imaju jednak pristup svojim subjektivnim i objektivnim pravima. To znači da je od najveće važnosti definisati jedinstvenost prava muškaraca i žena, jedinstvenost u njihovoj razlici.
Brojnim analizama govornih činova muškaraca i žena, gde je ispitivala sintaktičke i semantičke strukture, kao i značenja, Lus Irigaraj je potvrdila svoju tezu o seksualnoj prirodi govornih činova. U govornim činovima muškaraca i žena primećene su, kako u analizi Lus Irigaraj, tako i u analizama istraživača u drugim jezicima – engleskom, italijanskom, nemačkom, slovenačkom – značajne razlike u govornim činovima muškaraca i žena. Razlike u diskursima muškaraca i žena odražavaju efekte jezika/langue i društva:
• muškarci preuzimaju poziciju subjekta u govornim činovima i sebe određuju kao subjekte diskursa ili čina; žene se ne postavljaju lako u poziciju subjekta, pošto daju prednost muškarcima ili svetu,
• žene manje koriste zamenicu “ja” i ona ne ukazuje uvek na ženski identitet; žene isto tako u dijaloškoj situaciji retko ukazuju na drugu ženu kao na “nju”; one češće koriste “njega/on” u poziciji objekta ili čak subjekta rečenice,
• žene se uglavnom odnose prema “drugom” u svojim iskazima i privileguju interpersonalne odnose, dok muškarci privileguju odnos sa svetom i objektima,
• žene u svojim govornim činovima biraju imenice i glagole koji nisu apstraktni nego denotiraju svakodnevne aktivnosti, sa opisom vremena i mesta, dok muškarci koriste imenice i prideve koji su apstraktni i konotiraju svet ideja i dogmi.19
Irigaraj je, podržana empirijskim dokazima rezultata dobijenih analizom govornih činova muškaraca i žena, uverena da dokle god se ženski karakter ne odredi kao takav, žene će ostati isključene iz jezika i nesposobne da stvore sopstveni identitet.
Paula Zupanc
1 Irigaraj je u intervjuu 1983. godine izjavila: “Pustite ljude da čitaju moje knjige onako kako žele. Ne mislim da će se moj rad bolje razumeti ako se zna da sam uradila ovo ili ono. Postoji opasnost da takva informacija omete ljude prilikom čitanja”. Citirano prema: Margaret Whitford (ed.), Irigaray Reader, Luce Irigaray, Blackwell Publishers, Oxford, 1991, str. 1.
2 “Ženska seksualnost ostala je ‘crni kontinent’ psihoanalize. Ova, naime, nije mogla ništa drugo do da previdi tu drugu, ženu, koja se preliva preko okvira njenog teorijskog polja, s obzirom na to da se nauka o ‘subjektu’ koju ona definiše nije bavila propitivanjem podređenosti žene muškim logičkim imperativima. Valjalo je, dakle, ponovo se zaputiti kroz tekstove u kojim se ta logika jednog, istog sistematizuje kao takva. Ponovo iščitati, ponovo intrepretirati Platona, da bi se uočilo kako se kod njega opredeljuju metafore koje će odsad prenositi smisao. Slediti razvoj te povesti, teorije, zabeležiti gde i kako druga-žena biva isključena iz proizvodnje diskursa, obezbeđujući svojom nečujnom plastičnošću tlo, ponovni zamah i granicu.” Luce Irigaray, Speculum of the other Woman, Cornell University Press, Ithaca, 1986, tekst na zadnjoj strani omota.
3 “Ravno ogledalo koje od najvećeg dela njihovog polnog organa odbija samo jednu ‘rupu’. Jednako važi i za oko, osim ako ono ne prodire ‘iznutra’ (upor. Batajevu Histoire de l’oeil). Ali onda neće moći da osmotri celinu ženskog polnog organa jednim pogledom, budući da će u odnosu na tu celinu takođe ostati ‘spolja’. Luce Irigaray, Speculum of the other Woman, str. 109.
4 Za svoje ispitivanje i kritiku Frojdove La feminite Irigaraj koristi francusko izdanje Nouvelles conferences sur la psychanalyse, Gallimard, Paris, 1984.
5 “La tache aveugle d’un vieux reve de symetrie” naslov je prvog poglavlja Speculuma gde Irigaraj psihoanalizira Frojda i njegove spise o ženskosti.
6 Ona raspravlja o problemima koji proizilaze iz analne fantazije u poglavlju “Večna ironija zajednice” (Speculum, str. 266–281) a u poglavlju pod naslovom “Ljubav istog, ljubav drugog” knjige Ethique de la difference sexuelle, objavljene posle Speculuma čak tvrdi: “Ona (ljubav istog među muškarcima…) predstavlja jednu vrstu ontologije analnog (kurziv P. Z.). Luce Irigaray, Ethique de la difference sexuelle, Editions de Minuit, Paris, 1984, str. 100.
7 Ovaj intervju je reprodukovan u Ce sexe qui n’est pas un, Editions de Minuit, Paris, 1977, pod naslovom “Le pouvoir du discours et la subordination du feminin”, str. 72.
8 Takođe, u snažnoj opoziciji u odnosu na mnoge od njenih aspekata, filozofija Lus Irigaraj o ženskom počinje lakanovskom teorijom Realnog, Simboličkog i Imaginarnog. Realno preuzima domen majke i smrti, Simboličko je područje zakona utemeljenog na Imenu Oca, a Imaginarno je efekat Simboličkog u svesti i uobrazilji. Za Irigaraj, Lakanov simbolički poredak, koji je uslov jezika, bazično je maskulin i patrijarhalan. On govori imaginarno muškaraca. Sve izvan simboličkog poretka mora se asimilovati u njegove termine. Drugim rečima, njegovo Drugo kao simbolizovano u stvari je Isto kao ono samo. Ili je drugo (kao smrt, ili žensko) tako radikalno različito da nema simboličkih sredstava koja bi mu bila dostupna da ih saopšti.
9 Lus Irigaraj pozajmljuje ideju “društvenog imaginarnog” od francuskog psihoanalitičara i naučnika Kornelijusa Kastoriadisa (Cornelius Castoriadis, 1922–1997), čiji citat nalazimo u knjizi Margaret Whitford, Luce Irigaray: Philosophy in the Feminine, Routledge, London, 1991, str. 66: “U poređenju sa individualnim imaginarnim označavanjima, (društvene imaginarne signifikacije) su beskrajno veće od fantazije (potporna šema, na koju se upućuje kao na jevrejsku, grčku ili zapadnu ‘sliku sveta’, nema granica) i one nemaju precizno lociranu egzistenciju (ako bi to značilo da se individualnoj svesti može pripisati precizno lokalizovana egzistencija).”
10 Videti: Friedrich Nietzsche, The Will to Power, Vintage, New York, 1967, trans. Walter Kaufmann, str. 9.
11 Irigaraj se bavi pitanjima seksualne ne(razlike) u jeziku i u simboličkom poretku analizirajući koncept subjekta u psihoanalitičkom diskursu u njenom ranom radu Parler n’est jamais neutre (Editions du Minuit, Paris, 1985). Ona ponavlja svoj zahtev za ponovnim razmatranjem osnovnih premisa psihoanalize kao teorije subjekta: Edipovog trougla, vladavine Falusa. “Carstvo falusa – Falusa – je nametnuto uspostavljanjem društva patrijarhalne moći. Moći generisanja prirodnog – materinsko se tu uzima kao atribut faličkog–bogova–ljudi, koja uspostavlja novi poredak koji mora da izgleda kao prirodan. Otuda se nameće reprezentacija dobre ili loše ‘prirode’, u zavisnosti od toga da li su je stvorili muškarci ili su je rodile žene. Kakvi se preokreti nižu u organizacji imaginarnog i simboličkog može se još pročitati u grčkim mitovima i tragedijama, u zoru naše logičke ere. Vrednosti koje podupiru njenu artikulaciju i njeno raspoređivanje biće otuda izomorfne u odnosu na ‘muški imaginarij’.” Luce Irigaray, “Misere de la Psychanalyse”, iz Parler n’est jamais neuter, Editions du Minuit, Paris, 1985, str. 271.
12 U svom članku Femmes divines, objavljenom u zbirci od nekoliko članaka pod naslovom Sexes et parentes (1987), gde razvija različite teme koje se tiču definicije moguće i neophodne etike između dva pola, ona citira Fojerbahovu (Ludwig Andreas von Feuerbach, 1804–1872) L’essence du Christianisme: “Bog je ogledalo čoveka.” Luce Irigaray, Sexes et parentes, Minuit, Paris, 1987, str. 187. Ona razvija sopstvenu misao, odslikavajući potrebe žene: “Ženi nedostaje ogledalo da bi postala žena. Imati Boga i postati njegov rod ide jedno s drugim. Bog je drugi koji nam je apsolutno potreban. Potrebno nam je, da bismo postale, predosećanje ostvarenosti, ne okamenjenog objekta, postuliranog nepromenljivog Jednog, već povezanost i horizont koji nam obezbeđuju prelazak između prošlosti i budućnosti, most sadašnjosti koja se seća, nije čisto gubljenje u zaboravu, niti mrvljenje naše egzistencije, naročito usled napuštenosti. Ženski bog tek treba da se pojavi. Mi nismo ni čiste spasiteljice ni čista putenost, ni veo mudrosti sveta, ni čiste majke, ni čiste đavolice… Svi ti predikati govore nešto o nama, često o nama kako nas vide muškarci, i kakvima oni zahtevaju da nas vide. Kako zamisliti našeg Boga? Ili našeg boga? Postoji li u nama neki kvalitet koji bi mogao da preokrene predikat u subjekt […].” Luce Irigaray, Sexes et parentes, str. 79.
13 “Seksualna razlika je jedno od pitanja ili pitanje koje naša epoha mora da promisli. Svaka epoha – prema Hajdegeru – ima neku stvar za promišljanje. Samo jednu. Seksualna razlika je možda stvar našeg vremena. Stvar našeg vremena koja će nam, ‘promišljena’, doneti ‘spas’?” Luce Irigaray, Ethique de la difference sexuelle, Editions de Minuit, Paris, 1984, str.13.
14 Luce Irigaray, J’aime a toi, esquisse d’une felicite dans l’histoire, Bernard Grasset, Paris, 1992.
15 Etre Deux je isto tako i naslov njene knjige, objavljene od izdavačke kuće Grasset, Paris, 1997.
16 Luce Irigaray, J’aime a toi : Esquisse d’une felicite dans l’histoire, Grasset, Paris, 1992, str. 65, 67.
17 Luce Irigaray, Ce sexe qui n’est pas un, Editions de Minuit, Paris, 1977, str. 76.
18 Ona izlaže jedan od svojih ozloglašenih primera u knjizi Je, tu, nous (1990), u poglavlju “Polovi i gramatički rodovi. Rod kao identitet ili dobro koje se može posedovati”: “Žetelac je muškarac. Ali ako, prema aktuelnoj raspravi o nazivima profesija, lingvista i pravni stručnjak hoće ženu koja žanje da nazovu žetelicom, ne postoji reč za ženu subjekt: žetelica je alat koji koristi žetelac, pri čemu ta reč ne postoji u ženskom rodu. To stanje stvari je još karikaturalnije na višem profesionalnom nivou gde smo ponekad svedoci raznih hijerarhija kod pripisivanja gramatičkog roda: državni ili partijski sekretar biće muškog roda, a sekretarica steno-daktilografkinja ženskog roda.” Luce Irigaray, Je, tu, nous : pour une culture de la difference, Grasset, Paris, 1990, str. 87.
19 Ovi rezultati su dobijeni na osnovu istraživanja nekoliko različitih jezika, a predstavili su ih Lus Irigaraj i drugi u nekoliko publikacija, na primer: Luce Irigaray (ed.), Le sexe linguistique, Special issue of Langages 85, Paris, March, 1987; Luce Irigaray (ed.), Sexes et genres a travers les langues : elements de communication sexuee, Grasset, Paris, 1990; Luce Irigaray, Je, tu, nous : pour une culture de la difference, Grasset, Paris, 1990.
Literatura:
Elisabeth Grosz, Sexual subversions. Three French Feminists: Julia Kristeva, Luce Irigaray, Michele Le Doeuff, Allen&Unwin, Sydney, 1989.
Luce Irigaray, Le Langage des dements, Mouton, The Hague, 1973.
Luce Irigaray, “And the One doesn’t Stir without the other”, Signs vol. 7, no. 1, Chicago, 1981, str. 60–67.
Luce Irigaray, Le Corps-a-corps avec la mere, Editions de la plaine lune, Montreal, 1981.
Luce Irigaray, Passions elementaires, Minuit, Paris, 1982.
Luce Irigaray, L’Oubli de l’air chez Martin Heidegger, Minuit, Paris, 1983.
Luce Irigaray, La Croyance meme, Galilee, Paris, 1983.
Luce Irigaray, Parler n’est jamais neutre, Minuit, Paris, 1985.
Luce Irigaray, This Sex Which Is Not One, Cornell University Press, Ithaca, 1985.
Luce Irigaray, Speculum of the other Woman, Cornell University Press, Ithaca, 1986.
Luce Irigaray, Sexes et parentes, Minuit, Paris, 1987.
Luce Irigaray (ed.), Le sexe linguistique, Special issue of Langages 85, Paris, March, 1987.
Luce Irigaray, Le Temps de la difference : pour une revolution pacifique, Librairie generalle francaise (Livre de poche), Paris, 1989.
Luce Irigaray, Je, tu, nous : pour une culture de la difference, Grasset, Paris, 1990.
Luce Irigaray (ed.), Sexes et genres a travers les langues : elements de communication sexuee, Grasset, Paris, 1990.
Luce Irigaray, Marine Lover of Friedrich Nietzsche, Columbia University Press, New York, 1991.
Luce Irigaray, J’aime a toi : Esquisse d’une felicite dans l’histoire, Grasset, Paris, 1992.
Luce Irigaray, Essere due, Bollati Boringhieri, Torino, 1994.
Luce Irigaray, La democrazia comincia a due, Bollati Boringhieri, Torino, 1994.
Luce Irigaray, Le souffle des femmes, ACGF, Paris, 1996.
Luce Irigaray, Etre deux, Grasset, Paris, 1997.
Luce Irigaray, Ja, ti, mi – za kulturu razlike, Ženska infoteka, Zagreb, 1999.
Luce Irigaray, Between East and West: From Singularity to Community, Columbia University Press, New York, 2002.
Margaret Whitford, Luce Irigaray: Philosophy in the Feminine, Routledge, London, 1991.
Maragret Whitford (ed.), The Irigaray Reader, Blackwell, Oxford, 1991.
Iz knjige Figure u pokretu
Savremena zapadna estetika, filozofija i teorija umetnosti
