Piše: Žarko Paić
San i preobrazbe (drugi nastavak)
(Ispovijesti Drugoga u Knjizi nemira Fernanda Pessoe/Bernarda Soaresa)
Tko je, dakle, Bernardo Soares? Prema pessoistima riječ je o heteronimu koji je autor držao poluheteronimom. Poput poetskoga futurista i nomadskoga duha eksperimentiranja Alvara de Camposa, Soares je sanjalačka projekcija pjesnika, koju on, paradoksalno, imenuje zakazivanjem rasudne snage i određuje prozom sanjarenja. Za Pessou je taj poluheteronim dokaz nastavka svjesnoga života rasprsnute osobnosti tzv. živoga subjekta — boema, inokorespondenta, neuspjeloga tiskara, buntovnoga gnostika i pisca avangardističkih manifesta i pamfleta — s malom razlikom što je to on sam (Pessoa?) »bez mutacija«.
Sve do 1982. godine kada je razotkriven Pessoin opus magnum, europskoj i svjetskoj književnoj javnosti bila su poznata imena pjesničkih heteronima Alvara de Camposa, Ricarda Reisa i Alberta Caeira. Činilo se da će se književna vrijednost toga veličajnog opusa zaustaviti ipak na poetici te trojke, unatoč tomu što je bilo izvjesno da se Pessoa koristio, ili bolje umnožio/oduhovio u likovima još mnoštva književnih figura s imaginarnim životopisom poput Coelha Pacheca, Raphaela Baldaya, Abflia Ferreire Quaresma, Alexandra Searcha, Charlesa Roberta Anona, Jeana Seul de Mé-lureta. (Mirko Tomasović, Pessoina posebnost, u: Fernando Pessoa, Izabrane pjesme, priredio i preveo Mirko Tomasović, Konzor, Zagreb, 1997, str. 31-33)
Prema latinskome izrijeku nomen est omen, Pessoina »sudbina« ne mora se tražiti u njegovu imenu, ali je znakovito da na portugalskome riječ pessoa znači osoba. Svako tumačenje njegove žudnje za umnoženošću osoba i njima primjerenih imaginarnih životopisa, s navlastitom poetikom iz kvazipsihoanalitičke teorije uživljavanja u Drugoga zbog namjerne mistifikacije, poremećenim strukturama Pessoine osobnosti uslijed duševnih rastrojstava (alkoholizam, neurastenija, narcizam), držim besmislenim za objašnjenje njegova stvaralaštva. Svi ti izvanknjiževni argumenti uglavnom su izlika za poravnavanje modernističkih umjetnika prevratne snage u neke racionalističke uredske kutije.
Po tomu bi za objašnjenje Artaudova kazališta okrutnosti i njegove metafizike predstavljanja Drugoga kroz šokiranje i provokaciju umrtvljujuće građanske svijesti bila odlučna njegova mahnitost. No, to već opovrgavaju njegovi spisi, izravno čak i glasovita Pisma iz ludnice. Mahnitost djela ne proizlazi iz ludila i rastrojenosti, nego je ono prikaz nesputavajuće osobnosti drukčijega i Drugoga, kako je to dosad najuvjerljivije filozofski pokazao Derrida. (Jacques Derrida, The Theater of Cruelty and the Closure of Representation, u: Writing and Difference, University of Chicago Press, Chicago, 1978, str. 232-250).
To bez razlike vrijedi i za Fernanda Pessou. Kao potvrda zagovora imanentne književnofilozofske interpretacije, kroz koju sam Pessoa izlaže svoju »metafiziku« onirizma i metamorfoza Drugoga, podastire nam se čitanje Knjige nemira iznutra. Pessoa kao ezoterik, kabalist, okultist, gnostik ne potire svoju modernističku vjeru u »napredak« svijeta teksta. Hermetični preostaci jedne alternativne tradicije mišljenja i religioznosti nisu u slučaju Pessoe nikakva iznimka. Sve do danas svaki je radikalni umjetnik protivnik institucionalnoga kršćanstva, razotkrivatelj iskonske gnoze i navjestitelj nekovrsne kozmičke aure stvaralaštva koja se u kršćanstvu i zapadnjačkoj kulturi profanirala i izgubila smisao.
Ni Pessoin bijesni gnosticizam nije u tomu izvoran. Nema avangardne umjetnosti bez alternativne tradicije hermetizma i ezoterije, mistike i kabalistike upravo zato što joj nedostaje veza s poreknutom matičnom tradicijom humanizma i prosvjetiteljstva. Iz Knjige nemira može se stoga iščitati i kratka povijest dekadencije i avangarde, kao i osjećaja poniznosti pred klasičnim piscima portugalske književnosti. Pessoa je bio posve netipičan avangardist, sklon paradoksalnim i apsurdnim rješenjima kako u estetici tako i u politici. Ne, njegovo umnažanje osobnosti nipošto nije mitomanski hir narcističkoga pozera, kao što nije objašnjivo izvanjskim pristupima njegovu djelu, osobito psihoanalitičkim (rano iskustvo očeve smrti, pretjerana senzibilnost, sklonost alkoholu, kontemplacija svakidašnjice, itd.). Kao i njegov uredski pomoćni knjigovođa Bernardo Soares, tako je i njegov dvojnik Fernando Pessoa živio podvojenim životom besprijekorna činovnika danju i vidovitog umjetnika noću.
Ne vrijedi li upravo, kad smo već Knjigu nemira usporedili s taoističkom Knjigom mijena, za Pessou i njegovu metafiziku Drugoga ona drevna taoistička prispodoba o filozofu-leptiru koju Roger Caillois u svojoj antologiji oniričke (fantastične) književnosti Moći sna stavlja na početak: »Jesam li ja Zuang-Zi koji sanja da je leptir ili leptir koji sanja da je Zuang-Zi?« Knjiga nemira ne odgovara izravno na to pitanje odnosa sna i halucinacije. Ona ga, naprotiv, još više radikalizira u svojemu trijeznom sanjarenju na rubu dosadne razumske priče i lucidnoga prodora u doživljajnu puninu jednog bitno nedohvatljiva, a ne rastrojena i mahnita bića. Knjiga nemira razigrana je onirička zagonetka, baš kao što je prispodoba o filozofu-leptiru divan primjer nemogućnosti razumijevanja ljudske osobnosti izvan snova i preobrazbi.
Ispovjedna proza Bernarda Soaresa strukturom oponaša refleksivni roman. Zahvaljujući činjenici što autor već na početku svoj duhovni profil ocrtava kao dijete sekularizacije, kritički se sučeljujući s idejom čovječanstva Francuske revolucije, Knjiga nemira jest istodobno i razračunavanje s idejom europske dekadencije koja u političkome smislu podrazumijeva stvaranje kulta nacije. Soares se priklanja esteticizmu — tomu jedinome metafizičkom opravdanju siline života.
Kako je Pessoa u svojemu sinkretizmu okultizma i racionalizma sjedinjavao različita znanja, tako je očito bio upoznat i s Nietzscheovom kritikom dekadencije. Njegova strast za nesvjesnim kao biti života ovdje se zaodijeva ruhom jedne vitalističke filozofije po formi i sanjalačkoga zanosa po sadržaju.
Igra je shvaćena kao svrha stvaranja, kao jedini način potvrđivanja kozmičke i ljudske snage umjetnosti. Zato je očito da nema mjesta pesimizmu i kvijetizmu jednoga Vignyja ili Schopenhauera. Soares u analizi »duhovne situacije vremena« ispovijeda svoj iskliznuti stav spram svih vodećih ideologija moderne. Nijedna nije pošteđena prezira. Kradljivci slobode i snova, opsjenari utopijskih magli, kolektivne halucinacije s masom i vođama, neovisno je li riječ o Lenjinu ili nacionalističkim huškačima, za pisca Knjige nemira neizbježno su ispod dostojanstva mišljenja. Pomoćni knjigovođa po političkom bi uvjerenju možda mogao biti rojalistički liberal, kozmopolitski nacionalist, kako je sam Pessoa odredio svoj osebujni politički credo.
Zbog radikalnoga esteticizma, nipošto nalik larpurlartizmu, u metafizičkome potvrđivanju života njegova bi se pozicija mogla odrediti kao spoj vitalizma i onirizma. Uostalom, Pessoin nacrt estetičke teorije u Bilješkama za jednu nearistotelovsku poetiku to i izrijekom potvrđuje. (Fernando Pessoa, Izabrane pjesme, Konzor, Zagreb, 1997, str. 247-254) Kao suvremeniku Cesária Verdea, realističkome pjesniku Lisabona i navjestitelju portugalskoga modernizma, Pessoi je stalo do prozne evokacije Grada. On to čini neskriveno uzvišeno s osjećajem ritmiziranja njegove kaotične ljepote.
Za razliku od aleksandrijskoga pjesnika Konstantina Kavafisa, koji je Grad helenističke kulture i gnosticizma uzvisio tako što se melankoličnim pjevom historičnoga barda vraćao u mitsku prošlost, Pessoa u heteronimima Alvara de Camposa i Bernarda Soaresa podaruje Lisabonu snagu moderne arhitektonske distopije. U Lisabonu melankolije ima možda još samo u fadu, dok je aleksandrijska duboko depresivna u svojemu historicističkom okružju mitova i krhotina prošlosti, čak i u Durrellovu Aleksandrijskome kvartetu.
Soaresova je okolina minimalistička: gazda Vasques, to otjelovljenje praktičnoga života, knjigovođa Moreira i blagajnik Borges, a nakon svakodnevnoga dosadnog posla, to su konobari u restoranu gdje večera. Svodivost svijeta na Ulicu Douradores pokazuje koliko je nomadizam i ekscentričnost »luzitanske ideologije« bitno ukorijenjena u ljubavi spram zavičajnosti Grada. Povijest i simultanost svjetskih događaja prelijevaju se tom Zlatarskom ulicom kao u Marinkovieevoj brijačnici u pripovijetkama iz ciklusa Poniženje Sokrata ili u Kafkinoj mističnoj zlatnoj ulički.
Soares ne pati od snobovske želje da svijetu objavi svoj estetski nadmoćni kozmopolitizam. Ako je svijet poput Pascalove kugle, ili Eckhartova božjeg ništavila, posvuda i nigdje, bez središta i bez posljednje svrhe osim u lutanju, onda je posve svejedno gdje se umjetnik nalazi — na Manhattanu ili u kakvoj luzitanskoj provincijalnoj rupetini. Zato se u Knjizi nemira autor obraća pastoralnoj mudrosti svojega dragog pjesnika, Alberta Caeira, poznatog heteronima, učitelja iskonske kršćanske skrušenosti i vitalizma, koji pjeva: »Jer toliko sam velik koliko vidim, a ne toliko koliko sam visok.«
Ideja nemira po kojoj je ova knjiga naslovljena znači nešto bitno s onu stranu fizike i psihologije, pa makar bila i u pitanju kvantna fizika i lacanovska psihoanaliza. Odlika je cjelokupnoga Pessoina stila, kojom se nametnuo u modernoj europskoj književnosti kao osobnost izvornoga nadahnuća, pokušaj spajanja nespojiva: misli i osjećaja. Takav je pothvat u filozofijskoj esejistici izvršio španjolski mislilac José Ortega y Gasset kao i filozof/pjesnik donkihotizma i tragičnoga osjećanja života Miguel de Unamuno. Pessoa je u Knjizi nemira na istom tragu. No, on ne zacrtava nikakvu teoriju ili metafiziku na osnovu bilo kakvih disciplinarnih metoda, kognitivnih operacija mišljenja iz znanstvene tradicije, koju su spomenuti Španjolci pretpostavljali kao neprekoračivi okvir meditacija.
Knjiga nemira nemirno je poetsko i mudroslovno promišljanje te analiza doživljaja svijeta iz osobne ili, bolje, osobnih perspektiva.
Ona je ludistička simfonija dubinske psihologije i artističke metafizike; ona je ispovjedni psihogram jednoga »duha vremena« viđen pogledom oštroumna motritelja, koji je svoj vlastiti život učinio eksperimentalnim filmom samopromatranja u zrcalu i snovima. Misliti osjećajima i osjećati mislima ne znači pritom zapasti u ponor nekoga Berkeleyeva solipsizma ili Humeova senzualnoga skepticizma, već autobiografskome kosturu romana duše podariti konkretnu prazninu zato što je posrijedi samo oživotvorenje unutarnjega krajolika, a ne i stvaranje ornamenata za profani život.
Soares stoga neprestano miješa pejsažne elemente, prikaz uredske svakodnevice i ikonologiju lisabonskih sumraka i noći s kontemplativnom zgusnutošću misli o svijetu, Bogu, duši, politici, umjetnosti, smrti. Kritika apstraktnoga uma kulta modeme znanosti odgovara istovjetnim naporima Gasseta i Unamuna. »Apstraktna inteligencija posjeduje izvjesni umor i to je najstrašniji umor. Ne iscrpljuje nas kao umor tijela, i ne uznemiruje nas kao umor od osjećajne spoznaje. To je teret savjesti svijeta, nemoć da se diše dušom.« (fr. 43).
Daleki srodnici ili prethodnici takva osjećanja i mišljenja bili su Kant prije svojega sustavnog metafizičkog kriticizma u Snovima jednoga vidovnjaka i Rousseau u Ispovijestima prije svoje prosvjetiteljske odgojne škole civiliziranja plemenitog divljaka. No, ono što razlikuje Knjigu nemira od Kantova vidovnjaštva i Rousseauova ispovjednoga sentimentalizma jest u tvrdoglavom pokušaju proniknuća u tajnu Drugoga kroz san i preobrazbe.
Kada se iz muke izricanja forme u koju je odjevena Knjiga nemira pokušava proniknuti koliko je Pessoa ironijski mislio o strukturi jednog simbolistički otvorenoga romana, onda se ima na umu da je njegova nakana ponajprije depatetiziranje i desakraliziranje narativnog okvira. Što je priča ili o čemu se priča u Knjizi nemira? Priča se o životopisu Bernarda Soaresa koji izbjegava napast izvanjskih događaja, tzv. objektivnih činjenica života. Ne može se reći da ih uopće nema. Dapače, iz »priče« saznajemo o Pessoinu/Soaresovu podrijetlu onoliko koliko pisac drži dostatnim za razvijanje unutarnje fikcije.
Roman je to samo u onom danas fluidnome značenju/zračenju forme poput prolaska svjetlosti kroz kristale. Kada se čini u nekoliko fragmenata da pisac podilazi napasti impresionizma, poput kasnih Cezanneovih opsjednutosti planinskim krajolikom Saint Vic-toire, to je samo zbog priklona misaonoj osjećajnosti. Doživljaj krajolika ili opčinjenost portugalskim pejsažima uokolo Lisabona za Pessou je ravno udivljenju djeteta s prvim rasprsnućem boja pri susretu s morem u praskozorje.
Cijela je Knjiga nemira napučena mirisima, tišinom, mijenama dana i noći, blistavom ljepotom Grada koji zaslužuje himnički ugođaj bez zazivanja slavnoga kraljevstva i obvezatnoga kralja Henrika Moreplovca. Kao suprotnost tom impresionizmu (osjećajnosti duše), pokazuje se slojevito razotkrivanje slobode, koju pisac ljubi više od slave, taštine i moći, tjeskobne i jednokratne zgode ljudskoga bitka. Spoznati je znači prihvatiti nemir kao bit života. U tome nestalnom svijetu preobrazbi jedino pribježište je san. Misao onirizma ne želi se ravnodušno, kukavički, skloniti od prozodije knjigovodstvena svijeta. Naprotiv, samo biće svjesno svojih sanjatačkih preobrazbi može stupiti u dodir s transcendentnim, s Bogom.
»Svetac plače, i to je ljudski. Bog šuti. Zato možemo voljeti sveca, ali ne možemo voljeti Boga.« (fr. 64). Misao paradoksalnosti ili retoričko umijeće logike kontradikcija omiljeno je Pessoino sredstvo izricanja apodiktičkih stavova o svijetu te osobito o Bogu. Svetost iskonske istovjetne mudrosti, skrušenosti i osjećajnosti ne dovodi se nikad u pitanje. Pessoina kritika raščovječenja božanske istine počiva na dubokoj mržnji i preziru tisućgodišnjega institucionalnog kršćanstva. Zato se iz njegovih radikalnih misli o šutnji i okrutnosti božanske šutnje ne može izvesti nikakva prosvjetiteljska koncepcija iluminativnog ateizma. On je uvjereni neognostik i mistik. Tradicija iberskoga i luzitanskoga kršćanskog misticizma, kao i pučkoga žara religioznosti, nije izvorno Pessoino iskustvo traganja za Drugim, pa tako i Drugim božanstvima.
Premda će iz pokojeg fragmenta čitatelja zabljesnuti lucidnost neognostičke mudrosti nalik kasnijem Cioranovu razračunu s »okrutnim Bogom stvaranja«, ono nema nikakvu sustavnu ili metodičku ateologijsku vrijednost. Iskustvo onostranoga, dakle, predstavlja očajnički pokušaj da se iz razlilčitih izvora — od kabalistike, okultizma do neognosticizma stvori neka verzija vlastitog svetokruga. Božanstvo je uvijek u Knjizi nemira nešto lebdeće i povezano sa strahotnom šutnjom.
Takvo iskustvo izricanja kao u Meistera Eckharta, međutim, ne proishodi duhovnim krizama ispovjednoga subjekta, Bernarda Soaresa, nametanja jezuitske discipline da bi se moglo živjeti sukladno pravilima asketske zajednice racionalnih bića. Onostrano i sveto nije tabuizirano. Ono se tek treba zadobiti vlastitim slobodnim mišljenjem. Kontemplacija je put do »lebdeće šutnje« Boga, sanjalaštvo nekovrsna spontana metoda uljuljkivanja svjesnoga života, a preobrazbe Ja način dohvaćanja misterija Drugoga. Cijela je metafizička pustolovina Pessoina pomoćnoga knjigovođe uzaludan napor ne postati Bogom, kako, primjerice, Sartre, definira svoj apsurdni egzistencijalizam, nego oduhoviti se božanskom snagom prije zaključnoga poljupca ništavila.
Paradoksalni nihilizam svijeta u Knjizi nemira promišlja se na paradoksalan način. U jednom će fragmentu Pessoa zauzeti tipičan stav dekadenta i nazvati kršćanstvo »degeneriranim bastardom neoplatonizma u opadanju«, a naše doba označiti »senilnim i kancerogenim« (fr. 86). Ali već će na drugome mjestu taj ničeanski stav, kao da je izravno preuzet iz Antikrista, zanijekati i reći: »Postoje uređena razdoblja u kojima je sve podlo i razdoblja nereda u kojima je sve uzvišeno. Dekadencije obiluju mentalnom snagom, a snažna razdoblja slabostima duha. Sve se miješa i ukrižava, i nema istine osim u pretpostavci.« (fr. 273).
Knjiga nemira sva je ispisana u tome miješanju i ukrižavanju. Fragmentarna je zato što pisac govori iz iskustva Drugoga kao temeljnoga iskustva post-modernoga čovjeka i prije negoli će taj modni pojam zaraziti posljednja dva desetljeća ovoga vijeka. Ljubav prema fragmentu pripada od Nietzschea genealogiji moderne.
O njoj se još uvijek razglaba kao o spisateljskom uvidu u nemogućnost dosezanja cjeline znanja. Za Pessou je fragmentiranje zbilje bilo isto onoliko bitno koliko i neprikazivost uzvišenoga u postmodernoj estetici. To je razumljivo zato što se svijet kao doživljaj unutarnjega i izvanjskoga bljeska otvorenosti može dovesti do uvida kroz preobrazbe. Sanjari i vidoviti nisu otuda tek mesijanski navjestitelji Novoga. Oni vide preko granica svojih zavičajnih krajolika, kao što Bernardo Soares vidi sve buduće i planetarno s prozora svojeg ureda u Ulici Douradores kao u zrcalu snovita svemira duše.
Nigdje se u modernoj europskoj književnosti nije tako intenzivno proživljeno sublimiralo toliko oniričke energije i toliko fikcionalnoga uzleta kao u Pessoinoj Knjizi nemira. Iz njezine se gustoće teksta razotkriva nemoć i veličina subjekta moderne. Tamo gdje se njegova žudnja za tehničkim osvajanjem planeta drži uzvišenom vrlinom osloboditelja prirode, nastaje praznina vrijednosti. Tamo gdje se istodobno kroz tehnotopijske tlapnje o ukidanju lokalnih mreža značenja veliča informacijski svijet bez granica, nastaje sumnja u poslanstvo Drugoga, u njegovu pretpostavljenu ne-dužnost. Pessoa je anticipirao to nevoljko, ravnodušno stanje ljudske svijesti užitka i patnje zbog gubitka neke izvorne bliskosti, o kojoj danas kulturpesimistički uvjerljivo misli i piše Paul Virilio (The Information Bomb, Verso, London — New York, 2000). Pessoin udivljenja vrijedan »projekt« umnažanja osoba, ontologijski pluralizam duša, koliko god budi ushićenje istodobno je nemoguć i tjeskoban »projekt« preobrazbi koje, načelno, mogu biti beskonačne. Misao umnažanja progonila je Pessou poput kakva furioznoga božanstva. Onirizam zato može biti samo pounutrenje iskonske paranoje subjekta, ali ne kao psihopatskoga svojstva osobe, nego kao doživljaja košmarne naravi kao kad »zrcala polude«.
Nemir i slutnja bitnih granica preobrazbi Drugoga, zakrinkanoga glumom i prikazivanjem drukčijega negoli što to zbiljska osoba uistinu jest, nazočno je u svakom fragmentu, u svakom iskričavom aforizmu i ispovjednome diktatu neukrotive mašte.
»Stvoriti u sebi državu s jednom politikom, sa strankama i revolucijama, i biti sve to ja, biti Bog u stvarnome panteizmu toga naroda-ja, bit i djelovanje njihovih tijela, njihovih duša, zemlje kojom gaze i djela što ih čine. Biti sve, biti oni, i ne biti oni. Jadnog li mene!« (fr. 157).
Zazor spram užasa umnažanja sagledan je iz one žudnje duše — tradicionalno rečeno još aristotelovskim jezikom — kao biti čovjeka. Njegova je paradoksalna sudbina u tomu što je gonjen kozmičkim nemirom, nagonom gibanja do kraja svih stvari, sretan samo onda kada sanja i misaono osjeća potrebu za krajolikom spokojstva, zavičajem, domom. Podnijeti misao vječne preobrazbe, gotovo istovjetno Nictzseheovu uvidu o vječnome vraćanju jednakoga, nepodnošljiva je težina opstanka. Pessoa je bio svjestan te težine. Zato je Knjiga nemira lebdenje u tom duhu težine do granica kontemplativne izdržljivosti. Tko izdrži do kraja ima rijetku povlasticu užitka u zacijelo najmisaonijem tekstu europske moderne fikcionalne književnosti i najosjećajnijem diskurzivnom uratku prebolijevanja granica modeme. Apsolutna autonomnost književnosti na kojoj je ustrajavao Pessoa u Knjizi nemira znači više od puke manifestne pljuske estetskom ukusu mase, koju Pessoa nije, doduše, izvrgao preziru u svojem Orfeju tako analitički besprijekorno poput Ortege y Gasseta. Ali on nikad nije bio pisac za masovnu osjećajnost. Tako ni Knjiga nemira neće uznemiriti čitatelje željne senzacionalnih subverzivnih ispovijesti jednoga sanjara i majstora-mislioca preobrazbi. Ovo je više negoli »subverzivno« štivo avangardnoga prezira normi i dobrog običaja da se u autobiografskim knjigama zaviruje u prljavo rublje Drugoga, a da se ne vadi trn iz vlastita oka. Ovo je knjiga duboke ironijske svijesti drugoga čovjeka iz Lisabona koja se može sažeti baš onako kako to pisac Bernardo Soares izrijekom kaže u fragmentu 365: »Moja je sudbina dekadencija.«
Pessoina dekadencija izrazito je subverzivne naravi. Još više danas negoli dok je za života izluđivao suvremenike nizom genijalnih dvojnika. Pessou se jednostavno ne može klonirati, jer je proživio zbiljski i imaginarni život kao sanjar i kao netko neponovljivo Drugi.
