Pojam genocida je tvorevina novijeg (modernog) poimanja čovekovog sveta života i, još uvek je, iako je zadobio najviše legalno pokriće (e. g. UN), u mnogim područjima sveta, uključujući balkanske prostore, „u borbi“ za priznanje/legitimitet. Pojam sociocida (društvoubistva) je, dijahronijski, pak sasvim nov i, osim sporadično, ne pominje se čak ni u svom rodnom mestu, sociološ koj zajednici (a pitanje njegovog dovođenja u okvire formalne racionalnosti, id est pravnog sankcionisanja, još niko nije ni postavio). Moralocid je, najzad, nešto čega (još) nema. Ima li ipak taj pojam danas bilo kakvo teorijsko i/ili praktično utemeljenje? U ovom tekstu se nastoji pokazati da ima; iako, velimo, pojma/termina nema, niti ga je – osim u pojedinim teorijskim koncepcijama, i to u eufemijama Šà la Durkhajmova – ili Mertonova – anomija, ili Baumanova postmoderna etika, ili sintagma moralni pastiche itd. („Nietzscheov kôd“ iz ove priče izuzimamo)¹ – bilo u duhovnom prisvajanju postojećeg. Iz toga, na kraju, proizlazi potreba za ponovnim promišljanjem sâmog morala. Opet.
Priču o moralocidu počinjemo podsećanjem na dva – ne samo zbog zajedničkog sufiksa – odnosna termina/pojma: (a) genocid, te (b) sociocid – na termine/pojmove koji su u filozofskom, odnosno društvenonaučnom (naročito jurističkom) diskursu do sada zadobili određeni, svakako različit, legitimitet.
a. Termin genocid je ljudima, danas, manje-više, poznat. Ako i ne znaju njegovo poreklo, definicije onoga na šta se odnosi, vreme i prave razloge njegovog šireg prihvatanja i korišćenja, to jest uvrštavanja u jurističke glosare i dokumente međunarodnog – i izvesnog broja nacionalnih – prava, genocid je, realno je pretpostaviti, za veliki broj savremenih ljudi ipak denotativno dovoljno zasićena reč; u najmanju ruku zbog toga što uvek podrazumeva – zlo.1 Valja još dodati da je genocid postupno, ne baš brzo, prelazio iz područja morala u sferu egzekutivne pravne regulacije (međunarodne i izvesnog broja nacionalnih). Ipak, u poređenju s nekim drugim aspektima morala koji su danas u domenu jurističke formalne racionalnosti2, genocid je taj put prešao brzo.
b. Zigmunt Bauman (Zygmunt Bauman) je svojevremeno (Bauman, 2001) izložio jedan – za celokupnu dotadašnju sociološku predaju – blago je reći, jeretički predlog: sociologija treba da odustane od pojmova društvo, društvena struktura, klase, socijalizacija itd., dakle, od pojmova i termina koji čine sâmu osnovu sociološkog rezonovanja i diskursa (to bi, otprilike, bilo kao kada bi fizičar predložio odustajanje od pojmova i termina atom, masa, energija, inercija, gravitacija itd.). Početkom devedesetih godina, kada je Bauman izložio ovu ideju i kada sam to pročitao, bio sam jednako iznenađen i uzbuđen. Jer, malo (oko godinu dana) pre toga, objavio sam tekst u kojem sam – osetivši nemoć da, pomoću raspoloživog teorijsko-metodoloških instrumentarijuma sociološkog prisvajanja postojećeg, objasnim klanicu koja je tada počela na prostorima bivše Jugoslavije – prvi put upotrebio reč sociocid. A ono što je upotreba tog pojma implicirala, bilo je temeljno preispitivanje čitave do tada u sociologiji građene (epistemološke, logičke, metodološke, teorijske, te onda, naravno, i pojmovne) saznajne mreže. Učinilo mi se da mi je Baumanov predlog veoma blizak. No, posle pažljivijeg čitanja, postalo mi je jasno da su Baumanovi i moji razlozi za takvu, radikalnu/jeretičku promenu ipak drukčiji. Bauman je imao u vidu – da se izrazim u duhu njegove zamisli – postmoderne zapadne sisteme ljudske međuzavisnosti, a moja je pozicija bila izvedena iz suočavanja s razaranjem i ono malo modernosti što se za oko pet decenija uspelo zapatiti u dotadašnjoj boljševičkoj tvorevini u kojoj sam živeo. Da tu ne može biti reči o istovrsnoj poziciji, i da su transfer i aplikacija koncepta postmodernosti na balkanski mračni vilajet, zapravo besmisleni, konačno mi se potvrdilo posle čitanja, nekako u isto to vreme napisane, „dijagnoze“ jednog drugog zapadnog autora, po kome je rat u Bosni tipičan fenomen postmodernosti. Tom se autoru učinilo (bolje: pričinilo) da je prepoznao i ambivalenciju, i kontingenciju (Bauman), i Deridinu „la differance“, i „odsustvo privilegovane pozicije“ bilo koga i bilo čega („i glasa i diskursa“) i…, ko zna čega još. Doduše, da; razlika (ali kao la difference – u bukvalnom značenju i u množini) jeste postojala u Bosni (i u Srbiji, i u Hrvatskoj…), ali, velim, to nije bila la differance – dakle, ono što se podrazumeva pod preklapanjem, prožimanjem i očuvanjem drugojačnosti, pastiche individualnih i grupnih interakcija što se formiraju kao rezultat reflektovane i tolerisane heterogenosti – nego bitno premoderna difference: ona koja se smatra nepodnošljivom a priori, koja se ne trpi, koja se čak mrzi i, kada god je to moguće, satire. Ergo, Baumanovo [i, recimo, Vesterovo (videti: Vester, 1995) itd.¹ dovođenje u pitanje klasičnih socioloških teorija i plauzibilnost njihovih temeljnih pojmova imalo je jedan (postmoderan) razlog, a moje odustajanje od njih sasvim drugi. I, da skratim, iz tog uvida je proizašlo nekoliko radova u kojima sam nastojao da izbistrim pojam sociocid (društvoubistvo); iz, dakle, prevashodno, egzistencijalne i ontološke, a onda i iz teorijske, logičke i metodološke perspektive. Kao „epiloški“, napisao sam i objavio rad: „Sociology without society“ (Turza, 2003).
Sociocid je, kao pojam, dobio „pravo građanstva“ u sociološkoj zajednici u Srbiji; iako – stidljivo. Zapravo, u naletu etničkog kolektivitzma (supstituta boljševičkog kolektivizma), društvo više nikog nije previše zanimalo (naročito njegov osnovni atribut: heterogenost!) – čak ni mnoge sociologe. I kada se lamentira nad nepostojanjem „nacionalnog jedinstva“ – a to je „večna tema“ balkanskih etnodušebrižnika – leleče se i kuka baš zbog toga što je društvoubistvo ostalo „nerasvetljen zločin“. Čak, zločin za koji se i ne zna da se dogodio („savršen zločin“ – Baudrilardovski rečeno). A po istorijsko-ontološkoj logici, heterogenizacija „tera svoje“, te se ta stalna i kompulzivna akcija homogenizacije „naših“ – što hoće da ukine, odnosno, kada može, bukvalno satre sve razlike ili, da ih, makar, „podvede pod istu, nacionalnu kapu“ – redovno završava suprotnim efektom: neslogom. A ona, nesloga je, da tako kažem, ništa drugo do osveta ubijanog društva koje se, iako izmrcvareno, i dalje, i to neumitno diferencira/heterogenizuje.
Otkrivanje i osuda sociocida ostaje, tako, u akademskom miljeu; tačnije, u uskom krugu istraživača kojima se – od strane brojnih, da ih tako nazovem, „piara“ („P. R.“), to jest, stručnih i, dakako, laičkih analitič ara postojećeg (uzgred da kažem, razlika između prvih i potonjih gotovo da više i nema), glasnogovornika preovlađujućeg mnjenja (doxa), dakle, vladajuće iskrivljene svesti (zapravo, ideologije u Marksovom smislu) – najčešće spočitava da istražuju, ponavljam, zločin koji niko nije video i koji se, stoga, smatraju oni, nije ni dogodio. A, zapravo, do „žrtve“, dakle, društva njima je stalo koliko i do nekog anonimusa – recimo, klošara bez igde ikog – čiji je leš neko slučajno otkrio na gradskoj deponiji. Ali nacija, stanje nacije, njeno ugrožavanje, njeno nipodaštavanje – od strane svetskih, regionalnih i (perfidnih i izrodnih) domaćih neprijatelja – njeno, čak, ubijanje, satiranje, to je prava priča, predmet autentične i ontološke brige (Sorge)!3
Moralna osuda sociocida postoji. Ali, tek kao nevelik arhipelag fragmenata kritičke misli koja teško dolazi do reči i koja nema ozbiljnije priznanje ni u stručnoj, ni (naročito) u široj javnosti. Etno-kolektivistički, mainstream diskurs (i njegovi agresivniji – i praktično delatni – naci varijeteti) proskribuju je i dezavuišu kao zločinjenje(!), jer navodno promoviše zaborav, i/ili nipodaštavanje, i ruženje ili, čak, direktno ugrožavanje nacije – čak i onda kada ukazuje na zorne, većini ljudi očigledne činjenice da su, baš zbog sociocidnih procesa, bačeni u materijalnu, duhovnu i, dakako, moralnu pustoš. O mogućnosti pravnog sankcionisanja zločina sociocida u takvom ambijentu – ne može biti ni govora; čak ni kao o apstraktnoj/hipotetičkoj opciji. Drugi razlog za to jeste taj što (za sada) nije moguće izgraditi egzaktnu evidenciju konkretnih žrtava zločina sociocida, niti je, i to upravo stoga, moguće personalizovati počinitelje, zločince.4
* *
Neologizam moralocid označava proces koji dosledno prati sociocidne procese i, sa zluradom uslužnošću dopunjava, da ne kažem, obogaćuje scenografiju tog savremenog teatra apsurda Thanatosa. Priča o konkretnim manifestacijama/varijetetima moralocida je bogata i – ako bi se pripovedala do detalja – veoma duga. Izdvajam, stoga, tek nekoliko ključnih reči i motiva u čijim okvirima se ona može podastreti, a da se dopre do njene poente.
Prva reč je normalizacija. U najkraćem, na stvari je (kao uostalom i u čuvenom nemačkom posleratnom Historikerstreitu – dugotrajnoj borbi da se tamošnja intelektualna elita, a zatim i čitava javnost suoči sa zločinačkom prirodom nacizma) nastojanje da se zlo (evil) i neispravno (wrong) predstave kao nešto normalno (e. g., ubijali smo, ali su ubijali i drugi; u vihorima rata, svašta se događa i čini; kradem, jer kradu svi; lažem, jer lažu svi, čak i oni koji su na vlasti itd.). Druga reč (preciznije, pridev) je adijaforično (adiaphoron; pl., adiaphora).
Slobodnije protumačeno, značenje joj je: moralna indiferentnost. 5 U kontekstu normalizacije zločina i, uopšte, zlodela svake vrste, to jest njihovog intenzivnog i ekstenzivnog prisustva u svakodnevlju, lako se zapada u hiper-adijaforično stanje, u kojem se „fond“ moralno nevažnih stvari povećava gotovo geometrijskom progresijom. Informacije tipa „ubila muža sekirom na spavanju“, ili „silovao petogodišnju devojčicu“, ili „Šefka Hodžić ubila trudnicu i mrtvorođenče pokazivala kao svoje dete“ itd., naslovi su novinskih tekstova koji su nekad bili percipirani kao informacije o ekscesnim slučajevima kriminala, i tretirani su s visokom dozom javnog zgražavanja. To, da su neki pobili desetine/ stotine ljudi, izneli u inostrane banke desetine miliona maraka, dolara, evra…, ili da su srednjoškolke seksualno zlostavljale svoju vršnjakinju, to snimale i onda prikazale na internetu, ili da je sveštenik pedofil seksualno maltretirao adolescente itd., itd., postalo je, međutim, „pena dana“; nešto što današnju javnost, to jest takozvane obične ljude „žacne“ i, posle samo nekoliko minuta, ostavi – ravnodušnim. To je hiper-adijaforično stanje.
Zločin moralocida? Tà, isto što i zločin sociocida! Ne samo da ga je – za razliku od zločina genocida – (za sada) nemoguće pravno definisati i procesirati, nego ga je, izgleda, nemoguće i moralno-etički procenjivati i (pro)suditi. Odnosno, jeste, ali – u jednom hiper-adiaforičnom stanju – to bi ostao zaludan, u najboljem slučaju, tek površno „odrađen“ i, stoga, i u stručnoj i, na kraju, široj javnosti neozbiljno percipiran poduhvat.
Bauman je, videli smo, iz jedne sasvim drukčije perspektive, definisane, naravno, parametrima jednog bitno drugačijeg socio-kulturnog ambijenta (britanskog, to jest zapadnog uopšte), ponudio, međutim, ne nekakvu „etičku panaceju“ za moralni krah, no, držim, ipak, jednu prihvatljivu, umnu soluciju: stvari – parafraziramo ovog autora – stoje tako, i sa tim moramo računati i sa tim se nositi, ma kako nam to neugodno ili, čak, dramatično izgledalo i/ili bilo, i ma kako se katkad, čak prečesto, osećali „robinzonski“ usamljeni ili, u boljem slučaju – u manjini; etičaru, sociologu, filozofu…, u krajnoj liniji (pre)ostaje da to, id est, „loše vesti“ – saopštava ljudima. (Tu nam uvek dragocenu infuziju može dati etičar Kant; no sada uz jasnu, svakako ne ohrabrujuću svest da naša dobra volja
lako može ostati tek zrnce nesumnjivog dobra u univerzumu.)
Hiper-adijaforično stanje je stanje preke potrebe propitivanja (rethinking) sâmog morala, moralne svesti, tačnije moralnosti.6
Evo, stoga, jedne – za takvo, no i za druga stanja morala – verujem, plauzibilne definicije: moral je skup a) onih vrednosti i normi koje se odnose na dobro i zlo (ispravno i pogrešno/neispravno) i b) grupne i individualne stavove o tome.
Što se prvog (a) tiče, treba reći, u najkraćem: zlo ima ontološki primat nad dobrim. Zlo, naime, postoji po sebi (an sich), ergo, sveprisutno je i veoma se dobro brine o sebi; rečju, (samo)reprodukuje se i bez pomoć i čoveka; dakako, individualno i grupno delanje (action, Handlung) zlih ljudi osnažuje ga i smešta na tron s kog vešto i efikasno vlada, bez obzira na trajanje, što će reći, i u samo jednom danu, baš kao i tokom niza godina, decenija… ili u čitavoj epohi; jer, dok je na tronu, vredno čini (samodela) ono što mu je činiti; i, njegova svrgavanja, odnosno abdikacije (nota bene! nikad mirne i dobrovoljne) uvek su privremeni – nikad konačni! Dobra, naprotiv, nema ni po sebi (an sich), ni za sebe (für sich). Ono iziskuje stalno delanje, i to dobrih ljudi! Nema li toga, nema ni dobra7 (videti: Turza, 2007. i Kangrga, 2004).
I potonje (b), to jest individualni i grupni stavovi o dobru i zlu (ispravnom i pogrešnom) takođe iziskuju, makar kratku, dodatnu priču.8 Stavovi su relativno trajni sistemi pozitivnog ili negativnog ocenjivanja, pozitivnih ili negativnih osećanja i spremnosti da se dela za ili protiv nekoga ili nečega. Sastoje se, dakle, iz tri komponente:
1. saznajne (kognitivne): +/– ocenjivanje;
2. emocionalne: +/– osećanja i
3. voljne (konativne): spremnost da se dela +/–
(Videti u: Turza, 2005. i, šire, u: Rot, 1975).
To će, dakle, reći da o onome o čemu imamo stav uvek imamo (nekakvo – tačno ili pogrešno, istinito ili lažno, potpuno ili delimično…) znanje, na osnovu kog to (osobu, grupu, ideju, stvar…) ocenjujemo, potom, da prema tome imamo izvesno (pozitivno ili negativno) osećanje, te da smo spremni da u odnosu na to delamo (opet, pozitivno ili negativno, to jest za ili protiv). Konkretnije rečeno, naš stav prema, primerice,rodnoj (ne)jednakosti sastoji se od našeg znanja, naših osećanja i
spremnosti da s tim u vezi delamo. Ako su, prema našem (sa)znanju, muškarci superiorniji od žena, sva je prilika da će kod nas preovladavati negativan afekat prema priči i/ili ponašanju kojim se muškarci i žene stavljaju u ravnopravan položaj i, najzad, sâmi ćemo se u tom odnosu ponašati tako da relativno dosledno potvrđujemo tu nejednakost.
Stavovi koji su u vezi s moralom, koji se, ergo, odnose na dobro i zlo (odnosno ispravno i neispravno/pogrešno), istog su karaktera, imaju istu (trihotomnu) strukturu. Dakle, našem stavu da je nešto dobro, odnosno zlo u osnovi je (nekakvo) znanje o tome, nadalje, s tim u vezi imamo i izvesno osećanje (na primer, prijatnosti, zadovoljstva, sreće, odnosno nezadovoljstva, ili nelagode, ili krivice, ili kajanja itd.) i, najzad, tu je i ona aktivna, konativna (voljna) komponenta, to jest spremnost da postupamo za ili protiv toga. Razvijena moralna svest podrazumeva razvijenost sve tri komponente. Kada neka od njih „zakaže“, dolazi do većeg ili manjeg poremećaja moralnog prosuđivanja i delanja.
Poznato je, na primer, da psihopate znaju šta je dobro a šta zlo, odnosno ispravno i neispravno/pogrešno, da im je i voljna funkcija uglavnom stabilna, ali im je emocionalan element redukovan na minimum ili ga uopšte nema. A odsustvo emocija – što će reći, odsustvo empatije ili simpatije, saosećanja itd., to jest njihova ravnodušnost prema drugom ljudskom biću – neretko ih pretvara u hladnokrvne, surove zločince (u, na primer, takozvane serijske ubice). Inače, psihopate od činjenja nedela odvraća samo (sa)znanje o tome da im za zlodelo neposredno preti negativna sankcija (kazna).
Hiper-adijaforično stanje je stanje individualne, grupne i, najzad, društvene – ne toliko kognitivne, pa ni konativne insuficijencije, nego najviše – emocionalne ravnodušnosti prema (pre)velikom broju moralnih pitanja. I, to je stanje (ili, bolje reći: proces) moralocida.
Odgovor na pitanje: šta hic et nunc s tim u vezi, teorijski i praktično, činiti, jeste: ne znam! Pomenuti Baumanov (baš kao i mnogih drugih umnih ljudi) savet, odveć je, rekao bih, defetistički („tako je–kako je“, „postmoderno je stanje“ itd. – i s tim treba živeti). I, istina, etika, ili filozofija, ili sociologija, ili psihologija…, a o pravu da i ne govorim, nemoćni su. Naslućujem, dakle (još uvek), samo naslućujem da je bioetika – s obzirom na njenu saznajnu, dakle, logičku, epistemološku i metodološku, te teorijsku kompleksnost kao integrativnog i pluriperspektivnog intelektualnog projekta – područje u kom treba tragati za plauzibilnim rešenjem. Vreme će pokazati je li je reč o putu ili (opet) samo o još jednoj – stranputici.
Karel Turza
Časopis Treći program
1 Podsetimo ovde, ipak, na neke osnovne činjenice. Reč genocid (stgr., genos = rod, pleme…, i lat. occido = ubiti, satrti, masakrirati…) i definiciju pojma na koji se ona odnosi, prvi je ponudio Poljak jevrejskog porekla, Rafael Lemkin (Raphael Lemkin) za vreme, odnosno neposredno posle Drugog svetskog rata ’preciznije: u knjizi Axis Rule in the Occupied Europe, štampane u SAD, 1944. godine, te u dva članka („Genocide – A Modern Crime“ i „Genocide“), koje je objavio 1945, odnosno 1946. godine¹. Inače, Lemkinovi napori da afirmiše osudu postupanja koju je kasnije obuhvatio terminom/pojmom genocid, sežu u tridesete godine prošlog veka – no, to je druga priča; s tim u vezi, recimo, ipak, da mu je podsticaj da „krsti“ ovaj zločin dala rečenica koju je još 1941. godine, u jednom od svojih obraćanja britanskoj javnosti, izgovorio Vinston Čerčil (Winston Churchill): „Prisustvujemo zločinu koji nema ime“.
Dakle, tokom četrdesetih godina prošlog veka, Lemkin je zapisao da je genocid (parafraziramo) koordinisani (ergo, smišljen i sistematski realizovan) plan različitih akcija iza kojih (nota bene!) stoji država, a čiji je cilj dezintegrisanje sâmih temelja života jedne ili više nacionalnih, rasnih, verskih i sličnih grupa, radi njihovog uništenja; to pak podrazumeva razaranje njihovih političkih i društvenih institucija, kultura, jezika, nacionalnih/rasnih/verskih osećanja, religija, ekonomija, te lične sigurnosti, slobode, zdravlja, dostojanstva i sâmog života pojedinaca koji tim grupama pripadaju.
Lemkinova uporna nastojanja da termin/pojam genocid uopšte bude priznat i prihvaćen, a onda i da genocidno činjenje počne da se sankcioniše kao zlodelo, rezultiralo je 1948. godine, kada je Generalna skupština Ujedinjenih nacija usvojila Konvenciju o sprečavanju i kažnjavanju zločina genocida (Convention on the Prevention and Punishment of the Crime of Genocide). U Konvenciji je znatno suženo Lemkinovo određenje, budući da se ovaj dokument uglavnom fokusira na (fizičko) istrebljivanje sâmih članova jedne ili više nacionalnih, etničkih, rasnih, verskih grupa, a manje na uništavanje socijalnih, kulturnih, političkih i drugih pretpostavki njihovog postojanja; uvažene su, međutim, differentiae specificae koje je Lemkin izdvojio, to jest da je na organizovan, sistematski način vršen zločin, s jasnim motivima, te da ga je počinila država ili moćne grupe koje jedna država podržava i podupire. Ovo ističemo jer se time preciznije i jasnije određuje specifična razlika genocida u odnosu na ono što spada u opseg pojmova sociocid i moralocid.
Nije na odmet, na kraju, podsetiti i na to da je rečena Konvencija kao međunarodni pravni akt stupila na snagu početkom 1951. godine, ali da su je neke stalne članice Saveta bezbednosti prihvatile znatno kasnije (e.g., SAD tek 1988. godine), te da je tek devedesetih godina prošlog veka počela da deluje kao egzekutivni međunarodni pravni akt.
2 Imamo u vidu, na primer, „transfer“ rasne (i/ili verske, i/ili etničke, i/ili rodne itd.) diskriminacije iz područja morala u pravo. Inače, sintagmu formalna racionalnost ovde koristimo u drukčijem smislu od onog koji je ona imala kod njenog tvorca, Maksa Vebera (Max Weber) – i kasnijih autora koji su je koristili u kontekstu sociologije. Ovde se ona (kao i njen pandan: supstancijalna racionalnost) odnosi na dve vrste istina sa kojima racionalnost kao takva računa. Da bismo bili jasniji, evo primera: osoba XY je ubila– zaista ubila!– osobu XZ. I to je supstancijalna istina. Osobu XY je policija, na osnovu prikupljene evidencije, uhapsila, podignuta je optužnica, slučaj je dospeo na sud, no porota je– zbog nedo stataka dokaza (ili nesposobnosti tužioca, ili zbog veštih advokata odbrane, ili neu bedljivih svedoka, ili zbog korupcije…) presudila da XY nije kriv! I, to je istina for malne racionalnosti! To što je XY zaista ubio osobu XZ– jeste supstancijalna istina koja, međutim, u ovakvom (jurističkom) kontekstu uopšte više nije važna. Formalna istina/racionalnost ovde, dakle, anulira supstancijalnu istinu/racionalnost. Priča o istini/racionalnosti (supstancijalnoj i formalnoj) ima, međutim, i drugu stranu (vid., šire o tome u: Turza, 2002. i Divjak, 2006). Kako, u biti, ne ma apsolutne istine (osim one po kojoj nema apsolutne istine), a ima mnogo pre tendenata na znanje („posedovanje“) apsolutne (supstancijalne) istine/racional nosti, formalna racionalnost/istina, zapravo– iako katkad u koliziji ili čak u potpunoj diskrepanciji sa realnom (supstancijalnom) istinom– kao jedini štit od na moći (a, moć je sposobnost da se nametne svoja volja bez obzira na otpore) za snovanog znanja istine/racionalnosti (uvek, dakako, supstancijalnog), čoveku (nota bene!) u epohi modernosti formalna racionalnost, kao „manje grešna“, postala glav ni oslonac u zaštiti od arbitranog proklamovanja i praktikovanja jedne „zauvek i za svakog važeće, supstancijalne Istine“. Ovo se zorno pokazuje kada se problem odno sa (ovako shvaćenih) formalne i supstancijalne racionalnosti transponuje na širi, po litički, odnosno ekonomski, odnosno društveni, odnosno istorijski plan. Stara episte ma da je znanje moć, pretvara se u svoj dijaboličan opozit: moć je znanje. Exempli gratia, ilustrativno je uporediti dva glavna modela kolektivnih ustrojstava života lju di tokom XX veka, ergo, u epohi postojanja boljševičkih i liberalno-demokratskih poredaka. Unutar prvih je (u duhu pred ili anti modernosti) još uvek bila dominant na supstancijalna racionalnost, drugim rečima, vladavina jedne istine (Istine– dakle, s velikim „I“)– istine jednoga i/ili jednih, to jest jednog Vođe i/ili jedne Partije (koji, kao avangarda proletarijata, baš kao ni proletarijat sâm, nisu imali „nikakav poseban, nego opšteljudski interes“). Iz te pozicije, pozicije znanja/poseda supstancijalne istine o čoveku i njegom aktuelnom i budućem svetu, o– u krajnoj liniji, dobru i zlu– (ar bitrarno, dakako) određivane su sudbine miliona i miliona ljudi. U liberalno-demo kratskim (modernim) porecima pak uobličavanje sveta života sledilo je (a sledi i da nas u sve većoj meri, naročito, posle pada Berlinskog zida), barem u načelu, logiku formalne racionalnosti, u najkraćem, logiku pravila igre (na tržištu– e.g., pravilo/za kon ponude i potražnje; u politici– poštovanje demokratske procedure; u pravu ideološki neutralna sudska vlast itd.) koja (opet, u principu) ne trpi nikakvu arbitrar nost a, naposletku ne onu koja je izvedena iz „znanja“ jedne i neupitne (vođine i/ili partijske) Istine (bolje: „Istine“) o čoveku i svetu života uopšte.
3 U povremenim (rekao bih: srećom!) retkim susretima s etno-nacionalistički i/ili naci orijentisanim kolegama, sociolozima, kojima je etno-kolektivističko osećanje potisnulo, zamenilo, ubilo…, kakogod, izvorno (i „starije“) sociološko interesovanje za stvarni predmet ove discipline, ergo, za društvo – od devedesetih godina prošlog veka do danas – sugerisao sam da se preorijentišu! Da zanemare sociologiju i da se, svim svojim kognitivnim, emocionalnim i konativnim kapacitetima, predaju, na primer, etnologiji!
4 Najžešća faza sociocidnog procesa na prostorima bivše Jugoslavije, tokom devedesetih godina, svakako je, više ili manje direktno, doprinela umiranju velikog broja konkretnih ljudi, i to baš onih koji nisu bili izloženi ratnim dejstvima (zbog nemaštine, razorenog sistema zdravstvene zaštite, totalne nestašice lekova, psihičkih trauma…), no to se naprosto ne može egzaktno pokazati, kvantifikovati, odnosno dokazati. Postojeća juristička formalna racionalnost nesposobna je (za sada) da inkriminiše i procesira tu vrstu zločina. No, slična prepreka postojala je i u vezi sa zločinom genocida; ali je – prevladana.
5 Reč je, ukratko, o stoičkoj kategoriji koju je preuzelo hrišćanstvo. A tiče se onoga što je s one strane dobra i zla, to jest onoga što an sich ne podleže moralnom procenjivanju. U srednjem veku, teolozi su smatrali da je adiaforično sve ono što nije ni greh, ni vrlina i o čemu crkva naprosto nema šta da kaže. (Na adiaphorization skreće, no u drukčijem kontekstu i Bauman; ibid.) Takvo, izvorno značenje sugeriše moralnu neutralnost; u ovom kontekstu, pridev adiaforičan odnosi se na atrofiju moralne svesti (i moralnosti) individua, grupa i društva/društava. Druga jedna reč, to jest koncept, koncept Durkhajmove anomije (i njegovo dobro redefinisanje ili, bolje, novo tumačenje od strane Roberta Mertona) takođe je (bio!) primenljiv na ovdašnji, balkanski, tačnije, „bivšejugoslovenski“ milje, ali samo donekle; njegova je, naime, heuristička vrednost opadala s intenziviranjem devastirajućih (sociocidnih/moralocidnih) procesa, od početka devedesetih godina prošlog veka naovamo.
6Moralnost je širi pojam od moralne svesti, jer obuhvata i „more nesvesnog“, koje, izlišno je isticati, i te kako determiniše naše moralne procene i moralna postupanja.
7 Edmund Burke je to, kažu, formulisao epistemom: „Ono što je potrebno da zlo trijumfuje, jeste da dobri ljudi – ne čine ništa“.
8 Vrednosti – da odredimo i taj element morala – jesu apstraktne ideje o onome što je za pojedince, grupe, zajednice, odnosno društva važno, vredno, poželjno; time se onda jasno određuje i nevažno, bezvredno, nepoželjno; norme su pak pravila ponašanja koja odražavaju vrednosti.
