Nasilje naše svagdašnje – Arendt +/vs Benjamin [Tema: Benjamin]

Niže podastrijeti tekst nema nikakvu namjeru znanstvene akribije. Postulat je to koji se ne smije zanemariti pri njegovu čitanju. Punctum! Nadalje, ispisivač niže podastrijetih redaka drži kako je već i sama namjera nekog znanstveno-filozofijskog teksta „drveno željezo“.*

Ovaj moj prilog raspravi oko vrlo pedantno obrazloženih toponima prve ljetne filozofske škole u Nikšiću, tek je zainteresirano pristupanje preopsežnoj temi „nasilja našeg svagdašnjeg“ i sasvim je – subjektivan. (A kakav bi drukčiji i mogao biti?) Zbog narečene preopsežnosti teme, niže podastrijeti prilog nije ništa doli uvod u moguću, prevažnu diskusiju o temi nasilja u su-vremenosti nas sviju.

* * *

U nizu predloženih νόημα ove inicijalne filozofske škole, namah sam se želio usredotočiti na onu središnju. Između slobode kao potvrđivanja (osim ostalog) i neči­jeg identiteta, tema se nasilja učinila plodotvornom za analizu suvremenosti koju živi­mo. Naravno, „suvremenost“ ponajprije uzimam kao „sve-vremenost“. Tako suvreme­ni mislioci ne moraju biti tek Jameson, Eagleton, Žižek, već i Aristotel, Kant, Hegel…

Nasilje, pak, temom je vrlo raznolikih diskursa i kroz povijest filozofije, ali i kroz povijest srodnih joj disciplina društveno-humanističke provenijencije. U svom sam pristupu odlučio suprotstaviti/su-postaviti mišljenja dvoje izuzetno značajnih nje­mačkih mislilaca – slučajno? – židovskog porijekla. S jedne strane, Hannah Arendt, izuzetno utjecajna filozofkinja politike, sa svojim tekstom „O nasilju“,1 a s druge ese­jist i filozof sasvim navlastite vokacije, Walter Benjamin, primarno preko svojega ra­noga teksta „Uz kritiku sile“.2 Iako bi se teško moglo reći da njih dvoje stoje na sasvim suprotstavljenim pozicijama glede osude samog fenomena nasilja, neke će se distink­cije među njima ipak pojaviti. Ponajprije, podosta tematizirani Benjaminov pojam ’čistog, božanskog, revolucionarnog nasilja‘ služiti će kao smjernica i za neko druk­čije poimanje samog koncepta o kojemu je riječ. Posebice se kroz interpretaciju Sla­voja Žižeka, ali i Giorgia Agambena, iskazuje jedan drukčiji modus pristupa samo­me fenomenu.3

Je li nasilje tek nešto negativno i a-priori ga treba osuditi? Da li je primjena na­silnih sredstava u ostvarivanju nekoga cilja inicijalno neopravdana? Može li se/smije li se nasilno odgovoriti na nasilje? Cui bono? Na koncu, može li se nasilje razmatra­ti i kao neka vrsta „ljubavi“?

(U ovom su smislu značajna Žižekova zapažanja o Che Guevari s kraja njegove knjige O nasilju.

„… istinskog revolucionara vodi snažan osjećaj ljubavi. Nemoguće je biti istinski revolucionar bez ove karakteristike“.

Znamo, jednako tako, da istinske revolucije ne može biti bez nasilja. U ovome se momentu dešava paradoksalan, no izbježan spoj nasilja i ljubavi.

„Mržnja je sastavni dio borbe; nemilosrdna neprijateljeva mržnja koja nas potiče da iznova prijeđemo ljudska ograničenja i pretvorimo se u učinkovite, nasilne, izbirljive i hladne strojeve za ubijanje. Naši borci moraju biti takvi; ljudi koji u sebi ne nose mržnju ne mogu pobijediti i nadjačati opasnog neprijatelja“).4

Che Guevara je naučio kako činiti nasilje i mrziti – s ljubavlju!

Ovo je tek jedno od pitanja što će ih se uvom razmatranju pokušati barem dota­knuti. Jer, za filozofijsko mišljenje ponekad je konstruktivnije da se otvore prava pita­nja, a ne da se brzopleto istkaju provizorni i nedostatni odgovori.

Što, dakle, s nasiljem? Da bismo mogli o njemu govoriti, trebaju nam neke dis­tinkcije, ako ne već i definicije.

Hannah Arendt: O nasilju

Hannah Arendt u svome će pristupu pokušati krenuti upravo ovim pravcem. Naime, distinkcijama, a onda i definicijama. Provizorno, ipak će ponaprije dati jed­nu neupitnu naznaku u vezi sa samim terminom. Nasilje uvijek treba neka „oruđa“.5 Dakle, kod istoga se radi i o sredstvima koja se koriste u svrhu ostvarivanja nekih ci­ljeva. Ti ciljevi mogu biti osobni i društveni, singularni i univerzalni, ekonomski ili politički… No kod nasilnih sredstava uvijek se suočujemo s jednim „paradoksom“. Sredstva postaju za budući svijet počesto važnija od previđenih ciljeva. Tako i nasilje vrlo često postaje samosvrhovitim, pretvarajući se u režim terora i stalne uporabe sile u svim međuljudskim odnosima. Tomu je tako, primjerice, i u slučaju tematiziranja rata. Prema Clausewitzovoj definiciji o „nastavku politike sredstvima nasilja“, nala­zimo se u tom slučaju u instrumentalizaciji kategorija neovisnosti i suvereniteta kao opravdanja svih zamislivih, tj. mogućih nasilnosti.

Ukoliko nasilje s vremenom sve više prestaje biti sredstvom u međunarodnim odnosima, utoliko se sve više rabi u unutarnjum konstelacijama, primjerice u slu­čaju revolucija i oružanih pobuna. Međutim, ovo se znade često i zloupotrebljava­ti. Posebice se to može reći za tzv. (od Arendt proskribiranu!) „novu ljevicu“. Ona kao da gubi vezu s onime na kojega se tako strastveno poziva, sa samim Karlom Marxom. Naime, on, reći će Arendt, kazuje da „provale nasilja prethode novome društvu, ali ga ne uzrokuju“.6 Tako da će Marxova čuvena postavka o „diktaturi pro­letarijata“ morati biti shvaćena cum grano salis. Naime, kao sredstvo, a ne nikako kao krajnja svrha, a koja je na koncu besklasno društvo. Arendt je posebice kritična pre­ma nerazumijevanju ovoga međuodnosa sredstva i cilja kod mnogih autora koji te­matiziraju nasilje. Tako će se na udaru njezinih oštrih primjedbi naći Jean Paul Sar­tre. Njegov osebujan spoj egzistencijalizma i marksizma rezultirat će brojnim opa­snim uopćavanjima koja, prema Arendt, počesto dovode do apsurdnih tvrdnji. Tako će u svojem predgovoru čuvenom tekstu koji progovara o fenomenu nasilja – Pre­zrenima na svijetu Frantza Fanona7 – Sartre reći i da „čovjek nesuzdržljivim nasi­ljem ponovno stvara sebe sama“, te da „upravo ludim bijesom prezreni na svijetu mogu postati ljudima“.8 Ovi će iskazi vrhuniti i u posve pretejeranom, te stoga opa­snom stavu, da „ubiti Europljanina znači ubiti dvije muhe jednim udarcem… osta­ju mrtvac i slobodni čovjek“ (!?) (Ako je i od čovjeka-simbola intelektualne ljevice 20. stoljeća – previše je!)

Arendt ima razumijevanja za Fanonovo opisivanje situacije i opravdanje nasilja u konkretnom slučaju alžirskih seljaka, no u dubljem ontološkom smislu radi se o ne­pravdi i promašaju jedne teorijsko-filozofijske pozicije. Moglo bi se reći da je njemač­ko-američko-židovska filozofkinja sklonija osebujnom spoju marksizma s Bergsono­vom životnom filozofijom. Ovakav, pak, spoj, naravno, utjelovljuje Georges Sorel u svojim glasovitim Razmišljanjima o nasilju.9 Njegov „generalni štrajk“ ostaje famozni mit, nešto što danas prije smatramo dijelom politike nenasilja. Sorel kazuje da „pro­blemi nasilja i dalje ostaju vrlo neobjašnjeni“. Najnovije rasprave o tom pitanju nagla­sit će da je nasilje zapravo najočiglednija manifestacija moći.

„Sva je politika borba za moć, vrhovna je moć nasilje“ (C. Wright Mills).10

Može li nasilje biti zakonito? Može, ako slijedimo onu Marxovu ocjenu države kao instrumenta prisile u rukama vladajuće klase. Tome će iskazu Arendt dati pri­mjedbu u smislu da je kriterij države njezina prisilna moć, no da sama primjena sile ne čini državu. Naime, njemačka će politička filozofkinja biti stava da politiku tre­ba odvojiti od isključivih odnošenja gospodstva i pokoravanja. I kao što će Agamben tvrditi da se pokazuje jasnim da se politička filozofija više ne treba baviti samo pita­njem odnosa različitih općih političkih ideologija i stajališta,11 Arendt će biti na staja­lištu shvaćanja onog „političkog“ kao djelatnosti.12

Jesu li moć i nasilje jedno te isto? Nikako i, najčešće, nikada! Svatko tko se bavio društvenom filozofijom jednog Michela Foucaulta nikada si ni neće postaviti ovakvo pitanje. Naime, Foucultovi spisi koji tematiziraju pitanje „biomoći“ svakako odvaja­ju ovaj pojam od nasilja.

„Biomoć čini proizvodne sposobnosti života koje su i materijalne i intelektualne. Dakle, biomoć se definira kao obzor hibridiziranja prirodnoga i umjetnoga, potreba i strojeva, želje i kolektivne organizacije ekonomskoga i društvenog. Ona mora stalno sama sebe iznova stvarati kako bi postojala.“13

Kako će Arendt uspostaviti distinkciju između pojmova ’moći‘ i ’nasilja‘?„Krajnji je oblik moći Svi protiv Jednoga, krajnji oblik nasilja jest Jedan protiv Svih“.14

Iako se često najključnije političko pitanje formuliralo kao ono „Tko vlada Kime?“, javnu sferu ne treba svesti na gospodovanje. Stoga se i Hannah Arendt po­duhvaća gore naviještenih distinkcija i definicija. Moć odgovara ljudskoj sposobno­sti djelovanja. I to ne samo djelovanja nego djelovanja u skladu. Kad za nekoga kaže­mo da ima moć, onda ona proizlazi iz njegova pripadanja skupini i dok skupina osta­je na okupu. Kada nestane skupine, tj. onoga „potestas in populo“, nestaje i moći. Kod moći radi se, zapravo, o opunomoćivanju ili političkom ovlaštenju. Moć mora ima­ti potporu većine da bi bila legitimna. Stoga je moć eminentno politička kategorija. Snaga označava nešto u jednini, neki individualni entitet. Snaga je neovisna; pripada osobi i njezinu karakteru. Snagu pojedinca mogu svladati mnogi, ali ona ipak osta­je znakom nečije neovisnosti i nepokorivosti. Stoga je i priroda moći ta da uništava pojedinačnu snagu. „Moral slabih“ (Nietzshe) uvijek je usmjeren prema „životnosti snage“. Dakle, u prirodi je moći da se suprotstavi neovisnosti individualne snage. Sila jest riječ kojom se u svakodnevici često koristimo kao sinonimom za nasilje. Osobito je tomu tako ako je nasilje svojevrsno „sredstvo prisile“. Ipak, reći će Arendt, pojam ’sile‘ treba rabiti u kontekstu tzv. „prirodne sile“ ili „više sile“. Njime se treba označiti energija oslobođena fizičkim ili društvenim gibanjem. Vlast je od svih gore navede­nih termina najneuhvatljiviji. Najčešće je tomu tako što je zlorabljena u raznim po­grešnim konstelacijama: „Vlast roditelja nad djecom, Crkve nad vjernikom, ili bilo kakva osobna vlast“. Vlast zahtijeva poslušnost, no nije joj potrebna prisila ni uvje­ravanje. Zadržati autoritet ili vlast zahtijeva poštovanje za osobu ili službu. Najveći je neprijatelj vlasti prijezir, a najsigurniji način da se potkopa, ismijavanje. Konačno, nasilje se odlikuje svojstvenošću svojih instrumenata. Fenomenološki, reći će Aren­dt, blisko je snazi, jer se sredstva nasilja koriste u svrhu umnožavanja prirodne snage. No, u zadnjem će stupnju razvoja ta sredstva u potpunosti odmijeniti sredstva sna­ge.15 Treba reći da vlast utemeljena isključivo na sredstvima nasilja nikad nije posto­jala. Čak niti totalitarni ni tiranski režimi nisu bili takvi. Naime, tamo je nasilje bilo premreženo cijelim sustavom, ali je uvijek bilo uvjetovano ljudskim faktorom. Nai­me, bez suradnje svakog pojedinca sustav ne može funkcionirati. Primjer su za to ra­zličite „distopije“. (Sjetimo se ovdje Truffautova filma po Bradburyju, Fahrenheit 451, ali i Radfordove ekranizacije Orwellova romana 1984).16 Moć je doista bitna za svaku vlast, a nasilje nije, zaključit će Arendt. Jedino za čime moć ima potrebu jest njezina legitimacija, budući da je inherentna samom postojanju političkih zajednica. Nasilje se, pak, može opravdavati, no nikada neće biti legitimno. Iz ovoga je jasan i prije na­značeni autoričin kritički stav prema iskazima J. P. Sartrea.

„Iz puščane cijevi nikada ne može izrasti moć“.17 Dakle, nasilje rađa stanovita ne-moć. Kada, pak, nasilje – ako mu se ikako uspije popesti do vlasti i tamo neko vrijeme ostati – postaje režimom, radi se o teroru. U njemu, policijska država počinje proždi­rati svoju vlastitu djecu, a dojučerašnji krvnik postaje današnjom žrtvom. Dakle, ko­načni je zaključak Hannah Arendt da su moć i nasilje protivnosti. U tome je bliska i osebujnom Foucaultovu poimanju biomoći.

„Nasilje se pojavljuje tamo gdje je moć u opasnosti, ali prepušteno samo sebi svršava u nestanku moći“.18

Dakle, jasno je… da nasilje može uništiti moć, no posve ju je nesposobno stvoriti.

Iako je sasvim eksplicitna u svojim gore elaboriranim iskazima, Hannah Arendt nije sasvim nedvosmislena prema samom fenomenu nasilja. Ona ne želi jednostav­no izjednačavati nasilje i zlo. Nasilje na koncu nije ni životinski niti iracionalno. Ono je utkano u ljudsku povijest preko mnogih svojih inkarnacija koje nisu imale samo negativne posljedice. Primjerice, u slučajevima oslobodilačkih ratova, kao i u otporu protiv tlačitelja i terora, nasilni su činovi više od pukih passage à l΄acte.19 Pod odre­đenim okolnostima u svakodnevnim okolnostima, nasilje je jedini način da se „vaga pravde opet dovede u ravnotežu“. Malo je onih, kazuje Arendt, koji veličaju „nasi­lje radi nasilja“. I Sorela i Fanona i Pareta, na njihove stavove o nasilju ponajviše na­vodi radikalna mržnja protiv lažnog moralizma građanskog društva. Radi se o nasil­nom skidanju „maske licemjerja“ s njegova lica i prokazivanja potlačenosti kao osno­ve strukture u kojem se ono utjelovljuje.

Je li nasilje jedan od „oblika života“? Neprijeporno! No ta činjenica, prema Aren­dt, ne daje mu legitimitet sama po sebi. Životni se elan nasilja ne može opravdati na­vodnom kreativnošću nasilnih činova. Ipak, kada nasilje može postati unekoliko „ra­cionalnim“? Budući da je instrumentalno po svojoj prirodi, ono se može racionalizi­rati ukoliko je djelotvorno u postizanju ciljeva koji ga moraju opravdati. Korisno je i kada privlači pozornost javnosti na neke nepravde. Ipak, praksa nasilja, prema Aren­dt, mijenja svijet, ali najvjerojatnije u smislu jednog još nasilnijeg svijeta. Uzrok će sve veće nasilnosti u suvremenosti ona potražiti u sve manje djelatnosti. Nedostatak djelovanja – kao Arendtin sine qua non svake javne aktivnosti u prostorima politi­ke kao slobode – biti će uvijek uzrokom svakovrsnog nasilja. No, u današnjem svi­jetu moć je postala nemoćnom. Posebice se to odnosi na onu „moć“ što ju u geopoli­tičkom prostoru utjelovljuju SAD kao jedini pronositelj ideologije Freedom and De­mocracy današnjice.20 Također, progres ostvaren putem znanosti nema nikakve veze s moći i posebice s onime što ja/ti/on hoću/hoćeš/hoće! Svako takovrsno slabljenje moći otvoren je poziv na nasilje, „makar to bilo i stoga što oni koje drže vlast i osjeća­ju kako im klizi iz ruku, bilo da vladaju bilo da se njima vlada, teško da izlaze na kraj s iskušenjem da moć odmijene nasiljem“.21

Walter Benjamin: Uz kritiku sile

„Zadaća kritike sile može se opisati kao prikaz njezina odnosa prema pravu i pravednosti“. Iskaz je ovo s početka ranog spisa Waltera Benjamina Zur Kritik der Ge­walt (1921).22 Jedan od najtematiziranijih njegovih tekstova ponudit će sasvim osebu­jan pristup problemu kojim se bavim(o) u ovome napisu. Isti će inspirirati ne samo Carla Schmitta, za njegovu teoriju „izvanrednog stanja“ i stajalište „političke teolo­gije“, već i čitav niz mislilaca do suvremenosti, među kojima se posebice ističe Sla­voj Žižek svojom knjigom O nasilju (2008). Nasilje (ili ono što se u hrvatskome pri­jevodu navodi kao sila) propituje se kao sredstvo za neki cilj. Ako su ciljevi pravedni, onda će i svako sredstvo na neki način biti legitimirano. Ili…?

„Još bi uvijek ostalo otvoreno pitanje, je li sila uopće, kao načelo, moralna i kao sredstvo za pravedne ciljeve“.23

Ova autorska objekcija uvodi nas u, možda, najsistematičnije Benjaminovo istra­živanje. Pitanje opravdanosti stanovitih sredstava koji tvore silu dovodi se u vezu s pravnim poretkom i sustavom pojedine državne sile. Sila, tj. nasilje vrlo često preki­da lanac povezanosti pravednih ciljeva s opravdanim sredstvima. Benjamin će ovdje istaknuti vrlo aktualan primjer toga kako ponekad „veliki zločinac“ u narodnoj svije­sti pobuđuje divljenje jer je silom uspio ostvariti ono što legitimnim, tj. pravim sred­stvima ne bi mogao. (Odatle i ovdašnje karizme, npr. Gotovine i Mladića!).24 Nadalje, u eseju se Benjamin bavi i onim slučajevima sile koji u sebi nose stanovit element pra­va. Tako će se i on dotaknuti i pitanja zajamčenog prava radnika na štrajk. Referirajući se na Sorelova Razmatranja o nasilju (Pariz 1919), on tematizira proleterski štrajk kao „čisto sredstvo klasne borbe“.25 Nadalje, proleterski je štrajk kao čisto sredstvo ne-nasilan. On ne želi postići neke ustupke od vlasti već mu je u namjeri prevrat postojećih struktura moći i vlasti. Zbog toga se prema njemu primjenjuje – i to državno pravno vođena! – uporaba nesmiljene sile.

Benjamin se često referira na povijesnu nužnost sile. Ona nije vezana tek uz pri­rodno pravo već i za mogućnost revolucioniranja postojećih okolnosti. Je li mogu­ća sila, je li moguće nasilje, a da nije sredstvo za neke ciljeve? Prema Benjaminu, tre­bamo izići iz kruga povezanosti mita i prava. Jer mit o uspostavljajućem nasilju, uz pravo održavajućeg nasilja, morali bi se lišiti pukog „očitovanja“ sile koja proizlazi iz srdžbe, bijesa ili onoga što Lacan naziva passage-à-l΄acte.26 O samoj, pak, opravdano­sti sredstava i o pravednosti ciljeva nikada ne odlučuje neki common sense, „već o pr­vima sudbinska sila, a o drugome Bog“.27 Po prvi puta ovdje se spominjuća božanska sila – ili „božansko nasilje“ – nahodi u sferi sudbine i uspostavlja pravednost. Ova se pravednost suprotstavlja svekolikoj moći, a koja je načelo svekolikog mitskog postav­ljanja prava. Benjamin će reći, u pravu, tj. pravnom sustavu, ne postoji jednakost, već njegov opstoj ovisi tek o jednako velikoj sili! PRAVEDNOST je božanska, a MOĆ je mitsko pravo. Ironično ovdje navodeći satiru Anatolea Francea, on kazuje kako mit­ska dvosmislenost zakona kao očitovanja prava može tek „zabranjivati i siromašnom i bogatom da spavaju ispod mosta“!28

„Kao što se u svim područjima mitu suprotstavlja bog, tako se i mitskoj sili suprotstavlja božanska… ona je njezina opreka. Ako mitska sila postavlja pravo, božanska ga poništava, ako mitska sila postavlja granice, božansko bezgranično poništava, ako mitska sila i op­tužuje i nameće ispaštanje, božanska oslobađa od ispaštanja, ako mitska prijeti, božanska udara, ako je ova krvava, ona ubija bez krvi“.29

Sve se ove suprotnosti kod božanskog nasilja mogu svesti na „odricanje od krvi“ i „oslobađanje od ispaštanja“. „Mitska je sila krvava sila nad pukim životom zbog same sebe, božanska je čista sila nad svekolikom životom zbog živoga čovjeka. Prva zahtijeva žrtve, druga ih uzima“.30 Ovi Benjaminovi navodi iz Zur Kritik der Gewalt inspirirali su Žižeka da u svojoj, revolucionarnoj interpretaciji Benjamina spome­ne nekoliko filmskih primjera te božanske sile. Božansko se nasilje očituje u Hit­chcockovim Psychu i Pticama, primjerice. Zatim, tu je i Lars von Trierov film Dogvi­lle. (Kasnije, bilježimo svojevrsni oblik „božanskog nasilja“ i u njegovu filmu Antkrist /2009/). Pojavljivanje te božanske sile uvijek naizglednu nemoć svojih protagonista pretvara u nasilje koja mijenja koordinate postojećeg.

Kako Žižek, dakle, u svojoj knjizi O nasilju tumači mogućnost pozitivnog tumačenja nasilja, a po čemu se Benjamin bitno ontološki razlikuje od svoje velike su-narodnjakinje, Hannah Arendt? Walter Benjamin stoji na poziciji važnoj za iščitavanje novih mogućnosti re-politizacije,31 koju će, između ostalih, prizivati i Giorgio Agamben.32 U svom vrlo često navođenom spisu Uz kritiku sile, Benjamin će govoriti o osobinama tzv. „čistog“, božanskog i, naposljetku, revolucionarnog nasilja.** Cilj je tog eseja osigurati mogućnost za neko nasilje (njemačka riječ Gewalt znači i jednostavno „vlast“) koje će biti apsolutno „izvan“ i „onkraj“ prava, koje bi, kao takvo, moglo razbiti dijalektiku između nasilja koje postavlja pravo i nasilja koje ga čuva. Benjamin taj drugi oblik nasilja naziva „čistim“ ili „božanskim“ te, u ljudskoj sferi, „revolucionarnim“. Ono što pravo ni u kom slučaju ne može tolerirati, ono što ono osjeća kao prijetnju s kojom je nemoguće postići dogovor, to je postojanje nasilja izvan prava; i to ne zbog toga što bi ciljevi takvog nasilja bili inkompatibilni s pravom, nego „jednostavno zato što ono postoji izvan prava“. Zadaća je Benjaminove kritike dokazati realnost (Bestand) nekog takvog nasilja:

„Ako je nasilju zajamčena neka realnost, pa bila ona i izvan prava, kao čisto neposredno nasilje, ispada bjelodana i mogućnost za neko revolucionarno nasilje, što je ime kojim va­lja nazivati najviši izraz čistog nasilja što ga čovjek može pokazati“.33

Tom je nasilju svojstveno da ono ni ne postavlja, ni ne čuva, nego uklanja pravo i time inaugurira novu povijesnu epohu. U eseju Benjamin ne spominje izvanredno stanje, iako koristi izraz Ernstfall, koji se kod Schmitta pojavljuje kao sinonim za Au­snahmezustand. No u tekstu je prisutan jedan drugi stručni izraz iz Schmittova rječ­nika: Entscheidung, odluka. Ovo područje čistog božanskog nasilja jest ono suvere­nosti (da upotrijebimo još jedan ključan pojam Schmittove „političke teologije“). U sklopu istoga, ubijanje nije izraz osobne patologije (destruktivni poriv) a ni zločin (ili njegova kazna), pa niti sveto žrtvovanje. Ono nije estetsko ni etičko niti religijsko. Pa­radoksalno, reći će Žižek, božansko se nasilje dijelom preklapa s biopolitičkim smje­štanjem homines sacri: u oba slučaja ubojstvo ne predstavlja ni zločin niti žrtvovanje. Oni protiv kojih se okreće „čisto, božansko nasilje“ u potpunosti su krivi: nisu žrtvo­vani jer nisu dostojni da ih se prinese kao žrtvu, s obzirom na to da Bog takvu žrtvu neće primiti… Božansko nasilje ne oslobađa krivce njihove krivnje, nego zakona, jer se zakon odnosi na živa bića: on ne može prekoračiti život kako bi dohvatio njegov suvišak, ono što predstavlja nešto više od pukog života. Božansko nasilje je izraz či­stoga poriva, onog ne-mrtvog, životnog suviška koji pogađa „goli život“, a kojeg re­gulira zakon.

Primjere čistog, božanskog nasilja, vidimo kako u jakobinskom teroru Francuske revolucije tako i boljševičkom, crvenom teroru nakon Oktobarske revolucije. Dakle, vidimo da se uspostavlja upravo u tom kontekstu, dakle revolucionarnom. No isto je prisutno i danas, kada primjerice pripadnici favela iz siromašnih dijelova grada upadaju u bogataške dijelove, a neki će ga prispodobiti i s nasiljem u pariškim i drugim francuskim banlieus, kada je bijes nasilnika bilo teško objasniti nekom racionalnom kategorijom. Analiza razvoja najvažnijih revolucija, uključujući one nedavne i vrlo nedavne, bila bi vrlo zanimljiva u pogledu dokazivanja teze i koja bi se na prvi pogled mogla činiti paradoksalnom: „revolucija je nasilje, ali pravno organizirano“.34 Nadalje, ovo božansko nasilje trebalo bi shvatiti kao božansko u punom smislu stare latinske krilatice vox populi, vox dei; ne u njegovu pervertiranom smislu „mi provodimo nasilje tek kao puki instrument Volje Naroda“ nego u smislu herojskog potvrđivanja usamljene suverene odluke… Ako takvo nasilje i jest izvan-moralno, ono ipak nije „nemoralno“, ono akteru ne daje dozvolu za ubijanje s anđeoskom nedužnošću. Božansko nasilje, u pravom je smislu te riječi – emacipacijsko.

* * *

„Kritika sile je filozofija njezine povijesti“.35 U njoj je, prema Benjaminu, moguća revolucionarna sila, kao najviše očitovanje čiste sile čovjeka. Njegovo suprotstavlja­nje mitskoj sili, a zalaganje za onu revolucionarnu, još više naglašuje ulogu ovog mi­slioca i pjesnika riječi u suvremenoj, emanipatorskoj filozofiji politike. Benjamin svoj „mesijanski marksizam“ stavlja u zalog revoluciji!

Ekskurs(i)

Navodim na kraju dva primjera i moguća priloga razmatranju problema nasilja koji bi mogli biti indikativna za suvremenost. Prvi je primjer iz teorijskog rada moje zagrebačke kolegice Maje Proface. Ona se na jednom mjestu svoje knjige Subjekt, na­silje i pravo na kontingenciju osvrće na tzv. „etičko nasilje“.36 Što bi to bilo etičko nasi­lje? Etika, kao filozofska disciplina s nasljeđem propitivanja međuodnosa dobra i zla, trebala bi (?) biti onkraj nasilja u rješavanju problema što tište čovjeka u njegovoj eg­zistenciji. Ipak, o osebujnom „etičkom nasilju“ piše Judith Butler u knjizi Giving an Acount of Oneself.37 Reagirajući na Foucaultove uvide o različitim društvenim me­hanizmima iznude „istine“ od pojedinaca o njima samima, Butler će ustvrditi da je i nešto poput „etičkog nasilja“ sasvim moguće. Kako? Ponajprije, radi se konstituira­nju subjekta različitim društvenim normama. Može li se takav subjekt uopće smatra­ti odgovornim glede svojih krajnjih ponašanja i konkretnih postupaka? Ima li on slo­bodu volje, onakvu za kakvu se primjerice zalagao osnivatelj moderne etike – Imma­nuel Kant? Ili je to ponašanje i činjenje tek… kontingencija? „Etika odgovornosti“ (Jo­nas) u tom bi smislu biti realnija opcija.38

Dakle, što bi ustvari bilo „etičko nasilje“? Judith Butler pokušava dati objašnje­nje ove paradoksalne sintagme iz „ljudske ranjivosti“. Ona proizlazi iz bitno relacijske naravi konstituiranja ljudskog identiteta.39 I opet se referirajući na Foucaulta, ona tra­ži jednu humaniju etiku koja se ne bi kantovski strogo držala načela. Običaji i navike suvremenog društva često traže od pojedinca da se ukalupi u svojevrsnu Prokrustovu postelju, a koja apstrahira da se po pitanju vlastite odgovornosti za počinjena (ne)dje­la isti uvijek može pozivati na vlastitu konstituiranost složenom društvenom mrežom odnosa. Pitanje „tko si ti? “ tako se može smatrati „etičkim nasiljem“. Jer, zgražanje i moralističko skandaliziranje nad pojedincem često ugrožava njegovu faktičku egzi­stenciju. Na primjer, povijesni primjer Heideggerove anatemizacije bilo bi jedno ta­kvo „etičko nasilje“! Ako je tomu tako i na području etike, kako onda nedvosmisleno detektirati ono nasilno sàmo, kao nešto što bismo trebali po svaku cijenu zaobići?

* * *

Drugi je, opsežniji primjer iz svijeta kinematografije. Film prikazan na nedav­nom 5. Subversive Film Festivalu u Zagrebu (svibanj 2012) indikativno nam otkriva je­dan suvremeni fenomen nasilja što ga proizvodi „društvo nadzora“ (Deleuze).40 Afir­mirani austrijski dokumentarist Michael Palm podastrijeo nam je svoj prošlogodišnji naslov Kontrola niske rezolucije (Low Definition Control – Malfunctions #0).41 Tekst u programskoj knjižici festivala namah mi ga je učinio zanimljivim predloškom. Nai­me, tamo se spominju Foucault, Deleuze… biopolitika, društvo nadzora. I doista, iako se u filmu nijednom sasvim eksplicitno ne spominju – implicite se spominje tek Fo­ucaultov „panoptikum“ – baš ti će mislioci i teorijski koncepti biti sveprisutnom di­menzijom ovoga neobičnog „teorijskog filma“. „Teorijskog filma“? Da, jer upravo se ova odrednica čini najprimjerenijom za Kontrolu niske rezolucije. Naime, što? Cije­li je film, zapravo, film o slikama. Film je to o samome filmu… meta-film. U jedno­me se poglavlju, indikativno, pojavljuje i pridjev „svjetski film“. Atmosferični intro u Kontrolu niske rezolucije noćnim nas ulaskom u grad priprema na uzbudljivi audio-vizualni „tour-de-force“… s teorijskim pretenzijama. Noć se polako pretvara u dan, a mi postajemo svjesni da je cjelokupna vizura filma sastavljena jedino iz slika posre­dovanih nadzornim kamerama. Nadzorna kamera, kao protagonist filma, u zvučnoj je podlozi praćena glasovima i opservacijama austrijskih, njemačkih i anglo-sakson­skih sociologa, filozofa i teoretičara koji u 7 poglavlja analiziraju neke fenomene su­vremenosti. Naravno, nadahnutih pojavom sve većeg broja nadzornih kamera.

Živimo li u „društvu spavača“?

Imamo li „problema sa slikama“?

Na kakve smo „odabire“ prisiljeni?

Konačno, što je to „Tolstojev stroj“?

Sve su ovo naslovi poglavlja Palmove eksperimentalno-dokumentarističke fak­ture, ali i virtualne teksture filma. Čovjek je u današnjem svijetu visoke tehnologizira­nosti ujedno i u stalnom stanju „visoke kontroliranosti“. Film, kao ultimativna „struk­tura društvenog nadzora“, u tom postavu zauzima sasvim posebno mjesto. Klasične disciplinarne ustanove poput bolnice, zatvora, škole, kasarne – a koje su bile predme­tom filozofijskih analiza (bio)moći jednoga Michela Foucaulta – sve više preuzimaju ulogu objekta društva nadzora koje vizualnim tehnologijama premješta „polje nadzora“ u kompletni životni i socijalni prostor. Sve se više radi o „biopolitičkoj paradi­gmi“ i društvenoj higijeni te biomoći kao upravljanja stanovništvom. Sve se više radi o prelasku iz Debordova Društva spektakla u Deleuzeovo Društvo nadzora. Palm svoj film narativno uobličuje pozornim gradacijama. Ponajprije imamo slike prostora koji bilježe ljude u njihovu spontanom nasumičnom kretanju gradom. Zatim imamo lju­de koji su svjesni prisustva kamere. Na koncu, imamo totalnu računalnu manipula­ciju, u kojoj ljudi postaju sredstva za preventivno odstranjivanje svakog narušavanja poretka. Poanta jest, naravno, u tome, da smo svi postali „potencijalni zločinci“. Ili, teroristi! Nadzorna kamera sve nas čini mogućim subjektima praznog okvira krivnje. Na ljudsko se biće gleda tek kao na smetnju u glatkom funkcioniranju sustava!

U filmu se spominje već i poslovični primjer Orwellova romana 1984. U novom (post)povijesnom kontekstu njegov se Veliki Brat pretvara u mnoštvo „malih sesta­ra“ utjelovljenih u bešćutnim vizurama nadzornih kamera. Doista, čitav je svijet da­nas premrežen istima… Arhivi snimaka s tih kamera danas čine neizmjerno blago materijala, primjerice u usporedbi s drevnom aleksandrijskom knjižnicom! Milijun puta veće s milijun puta bržim pristupom toj građi. No, o čemu se u stvari radi kod tih tehnologijskih sredstava? Da li sve to čini vrijednim dokumentom našeg postoja­nja? Radi li se doista o slikama? Informacijski teoretičari prepoznat će u zrnatoj digi­talnoj strukturi ponajprije niz byteova. Kasnije, taj se niz dopunjuje obrisima, linija­ma, uglovima i okvirima. Tek apstrakcijom iz tog sirovog materijala na koncu raza­znajemo „zločince“… pardon, ljude! Čovjek, kad je svjestan da ga snimaju, nesvjesno postaje „normalnim“. U tom se trenutku počinje ponašati „nesumnjivo“, a što je naj­sumnjivije, ako uzmemo u obzir njegovo biće i identitet. Umjesto mogućeg subjek­tiviranja kao osobe, ljudi se najprije prepoznaju kao objekti policijske identifikacije, reći će Rancière.42 Koje su posljedice? Nesagledive i ultimativne!

Negdje sredinom filma autor pokušava dati naglasak značajno korisnoj primje­ni ove nadzorne tehnologije u medicini – primjerice, tijekom praćenja trudnoće, kao i rane dijagnostike nekih bolesti. No, s druge strane, nadzire se bihevioralna abnor­malnost, čak i u prostorima gdje bismo to najmanje očekivali… dok sami trčimo šu­mom! Na koncu, zajedno s Palmom dolazimo do zaključka da se ipak radi o totalnoj dehumanizaciji tradicionalnog poimanja ljudskosti kao osobnosti. Svi mi postajemo, na neki način VOMIT. Što je taj „Vomit“ – rigotina? Radi se o skraćenici za Victims Of Manipulated Information Technologies: žrtve smo tehnologijâ manipuliranja infor­macijama. Konačno poglavlje filma daje i točnu dijagnozu takvih žrtava. Govori se o tzv. „živim mrtvacima“. I kad umremo, negdje i nekoliko trenutaka ostajemo živima zbog toga što smo pohranjeni u memoriju sustava putem nadzorne kamere.

Epilog

Pitanje nasilja poput „noćne móre pritišće mozak živih“ (Marx). Jedno je od onih što ga ne možemo izbjeći niti kada bismo to stvarno htjeli. Voljni moment bio bi u tome slučaju uzaludan bijeg od nužnosti suočavanja s onime što čini naš svijet baš „našim“ hic et nunc, ovdje i sada. Različiti su mogući pristupi fenomenu nasilja. Neki u njemu vide tek puki negativitet. Zbog takva viđenja apstrahiraju se sva ona tomu suprotiva koja bi pokušala vidjeti konstitutivni karakter ovoga fenomena u svakom objašnjavanju naše suvremenosti. Nasilje, sila, nasilno… ovdje se vide tek kao prepre­ka ostvarenju ljudske samobitnosti koja bi se sastojala u izbjegavanju svih nasilnih či­nova u našoj egzistenciji. Značaj mirnog života isključivao bi svaku uporabu nasilja. No, je li tako nešto uopće moguće? I… kako? Argumentacija u ovome smislu slijedila je navode iz teksta Hannah Arendt „O nasilju“. Ovaj je tekst paradigmatičan za pro­mišljeno elaboriranje o štetnosti nasilja za svaku mogućnost stvaralačkog djelovanja, a što stoji u osnovi „političke filozofije“ ove autorice.

Nasuprot tomu, stoje oni autori i tekstovi koji a-priori ne isključuju nasilje, već mu pokušavaju pridati značenje onog pokretačkog načela svake revolucionarne pro­mjene neizdrživog i postojećeg status quo-a. Ovdje se prije svega ubraja paradigmat­ski tekst Waltera Benjamina „Uz kritiku sile“.43 Na krajnjim će konzekvencijama tvrd­nji iskazanih u tome tekstu baštiniti svoj „pozitivan“ stav prema određenom tipu na­silja, prije svega, Slavoj Žižek, a u stanovitoj mjeri i Etienne Balibar.44 On će biti in­spirativnim i za cijeli niz mislilaca novije političke filozofije. Osim što će ga temati­zirati narečeni Žižek, osebujan će stav o pojmu „čistog, božanskog“, odnosno „revo­lucionarnog nasilja“ poduprijeti svi oni koji se kritički odnose prema konstelaciji su­vremenosti. U svemu ovome teško je biti po strani, ostati neutralan. Pitanje nasilja u konstruiranju nečijeg identiteta važnom je temom svakoga diskursa. Nije li identitet, subjekt, nečije jastvo izravno produkt ove ili one vrste nasilja? Može li se takvo kon­stituiranje identiteta uopće tome izmaknuti? Jesmo li u svojoj težnji za „mirnim ži­votom“ imunizirani (Esposito) od svakog oblika nasilja? Ponovno, kako bi tako ne­što uopće moglo biti mogućim? Cui bono? Na sva se ova pitanja teško mogu dati jednoznačni odgovori. Ipak, pitanje o nasilju prevažno je da bismo ga se mogli tek tako odreći.

Otkud naziv ovog izlaganja „Nasilje naše svagdašnje“?*** Pitanje nasilja usložnja­va se svakim singularnim, svakodnevnim slučajem. Svaka, pak, singularnost pre­duvjetom je mogućnosti dostizanja neke Univerzalnosti. Je li moguća neka univer­zalna teorija o nasilju? Naravno da ne! Ipak, u pokušaju odgovaranja na pitanje o tomu kada neko nasilno djelovanje rezultira negativnim, a kada pozitivnim učinci­ma rukovodimo se nekim singularnim, rekli bismo i svakodnevno iznađenim krite­rijima. No ti bi singularni kriteriji morali moći biti poopćivima! Zašto? Upravo stoga što nastojim(o) izići iz kruga postmodernog relativiziranja i post-političke procedu­re postojanja beskrajnog mnoštva istinâ iza koje ne stoji ništa doli težnja izbjegavanja gorućih pitanja Istine o današnjici.

Marijan Krivak

^* Izraz „drveno željezo“ bila je omiljena poštapalica mog omiljenog profesora sa studija filozofije na zagrebačkom Filozofskom fakultetu, Milana Kangrge. Ona označava besmislenost i uzaludnost nekih jezičkih konstrukcija. Jednako tako, ja držim da je i narečena „znanstveno-filozofijska ambicija“ svakog mogućeg pisanija tek… „drveno željezo“ (op. MK).

1 Tekst je preveden na hrvatski (Nikica Petrak) u knjizi Hannah Arendt, Eseji o politici, AntiBarba­rus, Zagreb 1996. Izbor je to sačinjen iz dvaju predložaka: Hannah Arendt, Between Past and Future. Eight Exercises in Political Thought, Penguin Books, 1977, te Hannah Arendt, Crisis of the Republic, Hardcourt Brace Jovanovich, New York 1972. U knjizi Eseji o politici tekst „O nasilju“ nalazi se na str. 155–222.

2 Predložak mi je bio hrvatski prijevod izvornika „Zur Kritik der Gewalt“ (Snješka Knežević), Uz kritiku sile, objavljen u biblioteci „Razlog“, Studentskog centra Sveučilišta u Zagrebu, 1971, 5–24. Ka­snije je objavljen i u Beogradu (prijevod Milana Tabakovića), u knjizi W. Benjamin, Eseji, pod naslovom „Prlog kritici sile“, 54–78.

3 Slavoj Žižek se ovoj temi obraća u knjizi indikativnog naslova, O nasilju, Naklada Ljevak, Zagreb 2008, posebice u posljednjem poglavlju pod naslovom „Allegro: Božansko nasilje“, 148–168. Giorgio Agamben će ovu temu elaborirati diljem čitave svoje knjige Izvanredno stanje, Deltakont, Zagreb 2008. U nizu osvrta na temu čistog, revolucionarnog, tj. „božanskog nasilja“, posebično mi se čini zanimljivim tekst beogradskog filozofa Petra Bojanića „Benjaminovo ’revolucionarno nasilje‘ i Korejeva banda“, u: Theoria, Časopis Srpskog filozofskog društva (2/2008), 19–33. U njemu na vrlo originalan način propi­tuje biblijsku pobunu protiv Mojsija (Korah) kao prvu, povijesnu scenu mesijanizma (iz Brojeva, 16).

4 Navedeno iz knjige: Slavoj Žižek, O nasilju, 167. Predložak mu je romasirana biografija Jon Lee Andersona, Che Guevara: Revolutionary Life, Groove Press, New York 1997.

5 Vidi: H. Arendt, nav. dj., 157.

6 Isto, 162.

7 Vidi: Frantz Fanon, Prezreni na svijetu, Stvarnost, Zagreb 1973. O Sartreu – pa i u ovome kon­tekstu, vrlo zanimljivo razlaže i hrvatski filozof Žarko Paić, u knjizi: Projekt slobode: Jean Paul Sartre –filozofija i angažman, Nova Istra, Pula 2007.

8 Vidi kod H. Arendt, nav. dj., 163.

9 Predložak je (kojeg koristi i Walter Benjamin!) Georges Sorel, Réflexion sur la violence, Paris 1919⁵.

10 Vidi u H. Arendt, nav. dj., 176.

11 Agamben će ovu tezu razvijati u sva tri dijela svoje trilogije Homo sacer. Dakle, Homo sacer. Suve­rena moć i goli život (prijevod Mario Kopić), Multimedijalni institut/Arkzin d.o.o., Zagreb 2006.; Izvan­redno stanje (prijevod Ita Kovač), Deltakont, Zagreb 2008.; Ono što ostaje od Auschwitza. Arhiv i svjedok (prijevod Mario Kopić), AntiBarbarus, Zagreb 2008.

12 Naravno, najreprezentativnija je knjiga po ovome pitanju njezina Vita activa, August Cesarec, Zagreb 1991.

13 Vidi: M. Krivak, Biopolitika. Nova politička filozofija, AntiBarbarus, biblioteka Electa, Zagreb 2008, 60.

14 H. Arendt, nav. dj., 180.

15 Sve će ove distinkcije i definicije Arendt ponuditi preko elaboracija svojega teksta „O nasilju“, 182–183.

16 Inače, sjajne analize ovih filmova, u svojoj knjizi o distopijskome filmu, ali i drugdje nudi Srećko Horvat. „Što znači sam naslov publikacije – Budućnost je ovdje? Dok je utopija, etimološki, mjesto koje ne postoji i može se samo budućnosno projicirati, distopija, iako i ona u pukom realitetu ne egzistira, nego je tek fikcionalna, nudi drukčiju ’ontologiju vremena‘. Dakle, unatoč tomu što je, za razliku od utopije kao zamišljaja idealnog društva, distopija portret imaginarnog totalitarnog društva – distopiju ponajprije treba shvatiti kao postojeće mjesto, ono je koje je već sada… ono koje već ovdje“ (prikaz knjige Budućnost je ovdje. Svijet distopijskog filma, Hrvatski filmski savez, Zagreb 2008, čitan je na III. progra­mu Hrvatskoga radija, 2009). Isto tako, vidi i: S. Horvat, Protiv političke korektnosti, biblioteka XX vek, Beograd 2007. Raširena cenzura i mijenjanje jezika u ime političke korektnosti s vremenom je dovelo do neupitnih apsurda, a mnogi su takvom pristupu izražavanju našli totalitarne tendencije, s razlikom da se u slučaju političke korektnosti orvelovski novogovor proizvodi s najplemenitijim namjerama. Ono što Horvat ponajviše ističe kao neprihvatljivo kod političke korektnosti jest istovjetan modus operandi s raznim totalitarizmima, što ne bi trebalo iznenaditi, ako se u obzir uzme njezin nastanak.

17 H. Arendt, nav. dj., 188.

18 Isto, 190.

19 Ovaj termin je osnovnog kategorijalnog aparata Lacanove prestrukturacije izvorna Fre­udova psihonalitičkog učenja. U kliničkoj psihijatriji označava impulzivne nasilne ili kriminalne čine koji označavaju trenutak kad subjekt s nasilnih misli ili namjere prijeđe na djelo. U seminaru 1962–63, Lacan uvodi jasnu distinkciju između Fre­udova psihonalitičkog učenja. U kliničkoj psihijatriji označava impulzivne nasilne ili kriminalne čine koji označavaju trenutak kad subjekt s nasilnih misli ili namjere prijeđe na djelo. U seminaru 1962–63, Lacan uvodi jasnu distinkciju između Freudova pojma ’Agieren‘ i ’passage à l΄acte’. Agieren je simbolička poruka upućena velikom Drugom, dok je passage à l΄acte bijeg od Drugog u dimenziju Realnog. Passage à l΄acte tako, predstavlja izlaz iz simboličke mreže, rasap društvenih mreža, tj. – nasilje.

20 O tako formuliranoj „Freedom and Democracy-ideologiji“ zbori i riječki filozof Mario Radovan. Posebice u knjizi: Mario Radovan, Waiting for Hermes. Reflections on information technology and society, Samostalna naklada, Rijeka 2007. Kakav je status ’slobode‘ u frazi „Freedom and Democracy“, suvišno je trošiti riječi, posebice u silničkom „nametanju demokracije“ SAD, koje kao da jedine polažu pravo na ovaj sve proskribiraniji teorijski toponim.

21 Svi ovdje parafrazirani izvodi su iz: H. Arendt, nav. dj., 209–210.

22 Vidi ovdje prijevod Snješke Knežević: Walter Benjamin, Uz kritku sile, Razlog, Zagreb 1971, 5.

23 W. Benjamin, Uz kritku sile, 5.

24 Radi se ovdje, prije svega o svojevrsnoj “kolektivnoj fantazmi” kojom se čuva nepisani, no laten­tno prisutni običajnosni zakon pojedine mikro- ili neke u sebi samozatvorene zajednice. O tome piše, recimo, Slavoj Žižek. Vidi njegove tekstove „Sedam velova fantazme“ i „Oblici ideološkog užitka“, u metazinu Arkzin br. 94–95 i 96–97, Zagreb 1997. Zbog istoga je moguće shizofreno podržavati, s jedne strane, vanjski oblik zakona (Haaški tribunal), a, s druge strane, fantazmatski podržavati „herojstvo“, koje prkosi pravno donesenoj osudi i zakonskoj stigmi ratnog zločina.

25 Vidi W. Benjamin, nav.dj.,

26 Vidi gore bilješku 19.

27 Vidi W. Benjamin, nav.dj., 19.

28 Isto, 20.

29 Isto, 21.

30 Isto, 22.

31 O narečenu Žižekovu teorijsko-praktičkom interesu, vidi moj tekst: M. Krivak, „Repolitizacija: Slavoj Žižek“, u: Tvrđa. Časopis za teoriju, kulturu i vizualne umjetnosti (1–2/2007), HDP Zagreb 2007.

** Sljedeći dio teksta uglavnom je preuzet iz mojega već objavljenog članka: M. Krivak, „Biopolitika i izvanredno stanje. Agamben u dijalogu s Walterom Benjaminom“, u: Kritička teorija društva (Zbornik radova, priredio Željko Šarić), Udruženje za filozofiju i društvenu misao, Banja Luka 2010, 37–39.

32 Giorgio Agamben o ovoj temi posebice piše u svom Izvanrednom stanju. U poglavlju pod nazivom „Iustitium“, Agamben analizira ovaj pojam iz Rimskog prava i njegove prakse, a koji se može povezati sa Schmittovim Ausnahmezustand (Izvanredno stanje). Isti se ne može tumačiti putem paradigme diktatu­re. Iustitium je svojevrsni anomijski prostor u koji upadaju djelovanja sa svrhom očuvanja neposredno ugroženog državnog poretka. To je svojevrsni pravni vacuum. Dok Iustitium traje, definicija njegove prirode jest da on izlazi iz okvira prava. Dakle, izvanredno stanje nije diktatura nego prostor u kojem nema prava! Ovom je praznom prostoru, odnosno „praznini“ posvećeno sljedeće poglavlje. U njemu, Agamben tematizira raspravu što se dvadesetih godina prošlog stoljeća začela između Carla Schmitta i Waltera Benjamina. Nasuprot uobičajenom, autor ovu analizu provodi tako što Schmittovu teoriju vrhovne vlasti čita kao odgovor na Benjaminovu kritiku nasilja. U toj je „paradigmatskoj polemici“ Agamben, naravno, na strani Benjamina. Benjaminovo „revolucionarno nasilje“ naziva se „čistim“ ili „božanskim“. Ono uklanja pravo kako bi na taj način inauguriralo novu epohu. Nerazlučivost, pak, između iznimke i pravila postavlja se apsurdno upitnom u izvanrednom stanju kod Schmitta i njegove političke teologije. Radi se – a na čemu će Agamben insistirati – o raskidu veze između nasilja i prava, a oko čega se vodila svojevrsna „gigantomahija“.

33 Vidi S. Žižek, O nasilju, 166.

34 Vidi W. Benjamin, nav.dj., 8.

35 Isto, 23.

36 Maja Profaca, Subjekt, nasilje i pravo na kontingenciju, HFD, biblioteka „Filozofska istraživanja“, Zagreb 2009.

37 Vidi: Judith Butler, Giving an Acount of Oneself, Fordham Univeristy Press, 2005.

38 Vidi ovdje, naravno, knjigu: Hans Jonas, Das Prinzip Verantwortung. Versuch einer Ethik für die tehnologische Zivilisation, Frankfurt/M. 1979.

39 M. Profaca, Subjekt, nasilje i pravo na kontingenciju, 58.

40 Gilles Deleuze, „Post-scriptum sur les sociétés du controle“, Pourparler, Minuit, Pariz 1990, 240–247. Analize ovoga eseja nudi nam Michael Hardt: „The Withering of Civil Society“, Social Text, br. 45 (1995), 27–44. Vidi o istoj tematici i: Michael Hardt: „Globalno društvo kontrole“, objavljeno u Past-Forward prilogu o Biopolitičkoj teoriji, Zarez br. 54, od 26. travnja 2001, 31–32.

41 Low Definition Control – Malfunctions #0, Hammelfilm + Sixpack Film, 2011. Dulja verzija mog prikaza filma može se naći na portalu www. filmovi.hr.

42 Jacques Rancière o ovim pitanjima, između ostalih, govori u svojoj knjizi La Mésentente: Politique et philosophie, Éditions Galilée, Paris 1995. – „Politika je i stvar subjektivacije, koja znači i denaturaliza­ciju, izlazak iz uloge ’radnika‘, ’žene‘ itd., te prelazak u univerzalni konflikt… Prisutna je uvijek razlika između ’političke subjektivacije‘ i ’policijske identifikacije‘. Imenovanje proleterom krši policijsku logiku profesija i znači čin subjektivizacije siromašnih i obespravljenih. Siromašni, proletarijat, narod… To nije diskurs žrtve, viktimizacije, već je on(aj) u strukturi politike sàme. Politička subjektivacija je sposobnost proizvođenja polemičkih scena, dakle onoga što supotstavlja dvije logike jednu uz drugu: policijsku i političku. Sve je ovo i pitanje nesumjerljivosti. Politika nije sačinjena od odnosa moći; ona je sačinjena od odnosa među svjetovima!“ – iz M. Krivak, Biopolitika, 88.

43 Zanimljiv pristup djelu Waltera Benjamina daju još dva izuzetno vrijedna uradka. Ponajprije tre­ba vidjeti film One Way Street: Fragments for Walter Benjamin Johna Hughesa (2006). Jedna od najvećih poznavateljica filozofova djela, Susan Buck-Morss, u tom će filmu navoditi Benjamina i reći: „Kada pišeš knjigu, samo uzimaš stvari iz jedne kutije bilježaka, a to su knjige koje čitaš, te ih premještaš u svoju… Radi se o premještanju i preslagivanju… A taj proces nikad nije dovršen. Liči na nekakav kult genija misliti da postoji neki dovršeni Das Passagen Werk koji smo izgubili, jer ako nas je svojom metodom i svojim načinom rada Benjamin ičemu naučio, onda to nije da tražimo velika djela kako bismo ih kodificirali, kao nedodirljiva djela koja bismo trebali obožavati.“ Benjamin, dakle, samo premješta i preslaguje. (Odatle i moja bilješka na početku teksta o „filozofijskoj neznanstvenosti“ ovoga mog uratka. Naime, sasvim neskromno, i ja tek „preslagujem i premještam“!) Drugi je zanimljiv prilog raspravi o Benjaminu i dio knjige Shoshane Felman, „Pripovjedačeva šutnja: dilema o pravdi Waltera Benjamina“, u: Pravno nesvjesno, Deltakont, Zagreb 2009. Negdje u tom poglavlju, nalazi se i ovaj Benjaminov navod Karla Krausa, kojeg bi(h) i sam mogao interiorizirati. „Ne očekuj od mene vlastitih riječi. Niti bih bio u stanju reći išta nova; jer u sobi u kojoj netko piše buka je tako velika… Neka onaj tko ima nešto reći istupi i… šuti!“ – Sh. Felman, nav. dj., 37. Također, isto je i u pjesmi Šarla Akrobate, „O, o, o… “, s albuma Bistriji ili tuplji čovek biva kad (1981): „Ja sam onaj koji ponavlja, ono što je davno smišljeno, nikad neću biti prvi ni jedini, o, oo, ooo…“.

44 Posebice se ovom problematikom bavi njegova nedavno u Hrvatskoj i Srbiji prevedena (Tomislav Medak) knjiga: Étienne Balibar, Nasilje i civilnost, Centar za medije Beograd & Multimedijalni institut Zagreb 2012. Iako se Balibar, ponajprije, bavi mogućnostima tzv. „anti-nasilja“, jednom, „kad nestane artikulacija u kojoj je nenasilje funkcioniralo kao emancipacijski alat, problem nasilja se vraća makar je polje politike drukčije konfigurirano“ (iz prikaza Ante Jerića na portalu www.kulturpunkt.hr).