Lekarstvo je središnji motiv Kafkine, 1920. godine objavljene, priče Seoski lekar. U naslovu priče (Ein Landarzt), koji je ugrađen u naziv zbirke Kafkinih proznih tekstova (Seoski lekar. Male priče),1 upotrebljen je neodređeni član (ein) uz imeničku složenicu Landarzt, čime se sugeriše izvesna paradigmatska tipičnost protagonistinog i ujedno pripovedačevog poziva. Naslovna najava da će priča prikazati tipičnu egzistencijalnu situaciju provincijskog lekara u neskladu je s formom i materijom teksta. Formu određuje pripovedni postupak, to jest autodijegeza, shodno čemu se svekoliko spoljašnje događanje prelama kao izvod lekarevog doživljaja. Kako je doživljaj idiosinkratičan, netipičan2 i emotivno opterećen strepnjom, dakle iracionalno je potentan, sadržina teksta se razvija kao irealna pripovest.
Priča opisuje lekarev noćni odlazak pacijentu kao zgodu čija se fantastičnost sastoji od niza detalja uzrokovanih fenomenom „nezemaljskih konja“ (kAFkA 2008: 849). Cilj ovog rada je da utvrdi umetničke principe priče Seoski lekar, te da na tom osnovu pruži analizu smisaonih svojstava transmaterijalnog zbivanja i spregu kafkijanskog lekarstva s magijskim slojem teksta. Budući da su pojave poput lekarstva i subjektovog odnosa prema „nezemaljskom“ lajtmotivske u Kafkinom opusu, tumačenjem piščeve priče nastojimo da prokomentarišemo i odlike njegovog dela u načelu.
Kanonske, to jest, uslovno rečeno, konačne verzije nedovršenih romana Proces i Zamak pokazuju Kafkino umetničko sazrevanje u odnosu na fragmente i epizode koje su izostavljene iz osnovnih tekstova. Ukratko, „finalne“ verzije pomenutih dela teže paraboličkoj objektivizaciji i univerzalizaciji čovekove košmarne životne situacije, dok, s druge strane, fragmentarne sekvence (jasni primeri su isečci iz Procesa: Elzi i Odlazak majci) čuvaju snažnu psihološku motivaciju, pa začudno zbivanje izvode iz individuine pometene subjektivnosti. Umetnički sazreli Kafka uzdiže čovekovu slabost ili nemoć do paraboličkog svedočanstva o zakonima relacije između humanog i transcendentnog domena, a ti zakoni ne podležu više realističkoj kategoriji psihološke verovatnosti, kojoj i dalje pribegava „mlađi“ Kafka kako bi opravdao vanrednost čovekovog sloma. Priča Seoski lekar interpretativno je zahtevna zato što ukršta dva motivacijska nivoa: subjektivno-psihološki i univerzalno-parabolički,3 a izgrađuje se kao celina u vezi s kojom vlada neizvesnost po pitanju porekla fantastičnog zbivanja, naime da li ono predstavlja projekciju lekareve uzdrmane duše ili je pak duša uzdrmana zbog fantastike kao objektiviteta sveta. Puna fantazmagorijska objektivizacija (natprirodnost kao istina sveta) umetnički je sputana narativnom perspektivizacijom koja subjektivno sužava granice sveta. Usled narativnog plana, spoljašnja stvarnost nikada ne postaje nezavisna od lekareve vizure, već predstavlja njen odraz. Ipak, sama semantička težišta lekareve drame, počev od zadatka koji se postavlja pred njegov poziv, proširuju psihološki osnov priče, istežući je do metafizičkog domena.
Radi lakše orijentacije, svedeno podsećamo na ključne tačke fabule. Usred zimske noći i tokom snežne oluje lekar treba da ode pacijentu u susedno selo; nedostaje mu prevoz, pošto je njegov konj skončao od iscrpljenosti prošle noći; iznenada i nehotice lekar prodire u napuštenu svinjsku štalu na svom posedu i sreće konjušara; ovaj mu sprema par „moćnih“ konja (kAFkA 2008: 845), ali ujedno nasrće na služavku Rozu i traži je kao deo pogodbe. Jednom konjušarevom rečju („napred“; isto: 846) lekar je otpremljen pacijentu natprirodnom brzinom, dok sâm predator juriša na služavku. Misleći na Rozu, lekar najpre utvrđuje zdravo stanje mladog pacijenta, koji pak od lekara traži dopuštenje za smrt i u čiju sobu se kroz prozor izvija glava jednog konja. Nakon što ga porodica suoči s mladićevom krvavom maramicom, lekar ipak zastaje i otkriva pacijentovu telesnu ranu, na osnovu čega za sebe zaključuje da njemu nema leka ni spasa, iako tada mladić traži da bude spasen. Porodica i gosti zauzdavaju lekara, razodevaju ga i, u skladu s pesmom školskog hora koji peva pred kućom, poležu ga u krevet kraj bolesnika. Mladić optužuje lekara da mu ovaj „sužava samrtničku postelju“ (isto: 849), a lekar nudi bolesniku verbalnu utehu i nastoji da se pošto-poto vrati Rozi pomoću konja, koji kao da ga na takvu delatnost i pozivaju. Međutim, umesto da ga konji hitro translociraju u dom, nagi lekar je okružen „snežnom pustinjom“, kroz koju se kreće „sporo poput staraca“, svestan da „nikada ovako neće stići kući“ (isto). Naglašavajući beznadežnost svog tumaranja na „zemaljskim kolima“ i sa „nezemaljskim konjima“ (isto), lekar u poslednjem iskazu za svoju rđavu situaciju optužuje zloupotrebe i neopravdana htenja bolesnika, koji od njega traže nemoguću pomoć.
Skicirana fabula ukazuje na to da tekstualna intencionalnost nije proznog tipa i ne počiva na logici empirijski verovatne kauzalnosti. Umesto toga, tekstura priče dominantno je poetska i uobličava se kao sistem paralelizama čija semantika ima simbolički kvalitet. Da pođemo od spoljašnje pozadine zbivanja: radnja se odvija pod okriljem noći i nevremena. Kafkijanska noć uglavnom se figuriše kao romantično-ekspresionistička i baladna suspenzija proznih zakona svakodnevice (primera radi, noćnim dolaskom zemljomera u nov svet otvara se Zamak), na čije mesto stupa ne samo fantazijska nego često i naglašeno sablasna i preteća logika stvari. Lekarevu jednonoćnu dramu (ili noćnu moru) prati dinamika zimskog i snežnog nevremena: na početku priče lekarev odlazak obolelom otežava „jaka snežna mećava“, i to usred „ledene zime“ (kAFkA 2008: 845). Po lekarevom prispeću pacijentu „sneg je prestao da pada – mesečina svuda okolo“
(isto: 846). Na kraju priče protagonista je „nag, izložen ovom najnesrećnijem godišnjem dobu“, odnosno „snežnoj pustinji“ (isto: 849). Na slične načine Kafka ukršta motive noći, zime i pustoši u Seoskom lekaru i Zamku: nokturnalna zakonomernost natapa zbivanje irealnošću, ali fantazijsko nije u sazvučju s čovekovim imaginacijskim bogatstvom, već se, naprotiv, manifestuje kao pretnja čovekovoj duševnoj pustoši, koju odražava spoljašnji ambijent (u svetu Zamka zima traje, ako je verovati Pepi, gotovo čitave godine). Ukoliko se prihvati da Kafka stvara paralelu između ljudske subjektivnosti i spoljašnje zbilje, onda se fantastična mogućnost sveta pretvara u moru ili snoviđenje upravo zato što čovek nije u stanju da zbaci okove koji dušu drže u zamrznutom stanju oskudice.
Da humana zakržljalost – moralna, osećajna ili delatna – obeležava i lekara primetno je na temelju sledećeg sistema veza: lekar je starac koga u pomoć zove mladić; u intervenciju pripovedač kreće zaštićen toplom bundom, a iz mladićeve kuće beži razodeven. Profil lekara utvrđen je piščevim naslovljavanjem priče, kao i lekarevim rečima o sebi. Odrednica „seoski lekar“ u sprezi je s načinom na koji protagonista tretira lekarski poziv: svoj prvobitni nemar prema mladiću on pravda rečima da nije „nikakav popravljač sveta“ (kAFkA 2008: 847). Naslov ističe provincijalni, samosužavajući karakter isceliteljskog poziva, koji se od altruističkog lekarstva umanjuje do puke rutine u obavljanju društvene funkcije. Protagonista se odriče ljudskog iskoraka (on nije „popravljač sveta“) izvan socijalnih i, naročito, provincijalnih stega zarad udobnosti u okvirima svakodnevne redovnosti, koja se, međutim, ruši pred čisto ljudskim pozivom u pomoć. Takođe, pokušavajući da izazove saosećanje, ogoljeni lekar na kraju priče apostrofira svoju starost: „ja, starac, tumaram s nezemaljskim konjima“ (isto: 849–850). I razmetanje starošću služi kao opravdanje za odricanje od punog ljudskog smisla lekarstva: „Uvek traže nemoguće od lekara“ (isto: 848). Protagonistino stanovište ima oblik prozaične racionalizacije: subjekt je dvostruko ograničen, naime provincijalnom skromnošću svog znanja i svojom staračkom slabošću, pa zato nije spreman za egzistencijalni iskorak koji bi odgovarao dubini duhovne pomoći koja se traži. Za samog subjekta lekarstvo je zanat čiji su domašaji omeđeni redovnošću i rutinom, te se stoga vapaj za gestom koji prevazilazi zanatske okvire prozne svakodnevice („Hoćeš li me spasti?“, pita mladić; isto) odbacuje kao nemogućnost. Nadnaravna priroda lekarevog noćnog poduhvata rađa se pak iz konflikta između esencijalnosti mladićevog potraživanja, koje se proglašava za nemogućnost, i protagonistinog istrajavanja u tome da lekarstvo zadrži u granicama prozne egzistencijalnosti, premda kvalitet tražene pomoći ne odgovara kodovima svakodnevice.4
Najvažniji paralelizam u priči – na fonu kog se razvija novi niz tekstualnih analogija – ima simboličku vrednost i tiče se služavkinog imena i mladićeve rane. Lekar isprva imenuje služavku tipski – kao nosioca funkcije i kao devojku, a konjušar je taj koji je naziva „Roza“ (Rosa), nakon čega je i pripovedač obeležava istim imenom. Imenovanje pripada progonitelju, shodno čemu se i samo ime može razumeti kao verbalizacija seksualne želje prema devojci kao objektu. Pre imenovanja Roza postoji samo kroz svest starog lekara, koji je redukuje do pozadinske pomoćnice, s čime je u sazvučju kasnije lekarevo noćno osvešćivanje činjenice da je on zapustio njenu ličnost: „ali da ovoga puta moram još i Rozu da predam, tu lepu devojku koja je godinama u mojoj kući živela, a jedva da sam je primećivao – ta žrtva bila bi prevelika“ (kAFkA 2008: 847). Ime podaruje služavki identitet i proširuje njen lik u svesti pripovedača. Ona se, doduše, u izvesnoj meri individualizuje, ali kroz prizmu dve muške instance (od kojih jedna – konjušar – možda predstavlja samo sablasnu opsenu i pripovedačevu projekciju) koje je opredmećuju kao cilj svojih misli ili želja. Od pomoćnice Roza se razvija do figure ženstvenosti, mladosti, uskraćenosti i ugroženosti.
U vezi s mladićevom ranom lekar koristi prideve „rosa“ i „rosig“, oba u značenju: ružičasto, rumeno. Prvobitno, za služavku vezano značenje boje odnosi se na seksualnu privlačnost, kao i na nasilnu strast koja se usmerava ka nevinoj, slaboj, nezaštićenoj i bespomoćnoj; ona od konjušara beži
„pravilno predosećajući neizbežnost svoje sudbine“ (kAFkA 2008: 846), pri čemu je od značaja okolnost da takvo predosećanje sȃm lekar ocenjuje kao ispravno. Pacijentova povreda je pak „rumena […] s neravnomerno zgrušanom krvlju, otvorena kao rudnik nad zemljom“ (isto: 848). No, izbliza lekar uočava u dubini rane sledeće: „Crvi, debeli i dugi kao moj mali prst, rumeni od svoje krvi i još pride poprskani krvlju, držeći se čvrsto za unutrašnjost rane, s belim glavicama, s mnogo nožica, izvijaju se ka svetlosti“ (isto). Zatim lekar donosi svojevrsnu presudu: „Pronašao sam tvoju veliku ranu – propašćeš od ovog cveta na svom boku“ (isto). Nakon što razodeveni lekar bude stavljen u bolesničku postelju, mladić će mu reći:
„S lepom ranom došao sam na svet“ (isto: 849).
Semantika rumenila na mladićevom telu sledi značenjske mogućnosti Rozine ružičastosti, ali pojačava njihov intenzitet do graničnog istegnuća. Rumenilo je stvar krvi, i to na nekoliko nivoa: pacijent je, zbog svoje dobi, još uvek pun životnog naboja i njegova punokrvnost izbija prelivajući se čak i na crve. Vitalnost mladićeve krvi životodavna je za crve, koji, međutim, označavaju entropiju unutar samog bolesnika: njega jede pošast, koja se uzbrzano množi i širi. Taj znak životodavne truleži lekar naziva „cvetom“, to jest vrhuncem razvoja i sazrevanja, ali i izvorom smrti kao budućeg ploda. Truljenje nije ustanovljeno kao posledica konkretne fizičke povrede u toku života, već je reč o truleži koja je inherentna nosiocu žive mladosti, zbog čega pacijent i naglašava da je rođen s „lepom ranom“.
Služavkino i mladićevo rumenilo nije opisne prirode, nego odražava sȃm prag ljudskog bića, s čije se jedne strane nalazi život, a s druge smrt. Granična pretnja zamračuje i devojčinu i mladićevu egzistenciju, obema figurama potrebna je tuđa pomoć, krizni prag njihovog postojanja dodiruje lekar i od njega se iziskuje – spas. Starac svedoči egzistencijalnoj drami čiji su subjekti „lepa devojka“ i mladi bolesnik, kome je „lepa rana“ beleg samog života. Njihove životne borbe odvijaju se paralelno tokom noći i sustiču se kroz lik pripovedača, čije lekarstvo na naročit način prelama dubinu dveju kriza.
Naime, kategorija spasenja jedan je od smisaonih stožera priče i tri puta je izrečena, uvek u drugačijem kontekstu. Najpre, na početku svoje posete obolelom, lekar uviđa: „Tek sada ponovo mi Roza pada na pamet. Šta da činim, kako da je spasem, kako da je izvučem ispod tog konjušara, udaljen od nje deset milja, s neukrotivim konjima pred mojim kolima?“ (kAFkA 2008: 846–847). Drugi put, nakon što je lekar osmotrio „rumenu“ ranu, mladić ga pita: „Hoćeš li me spasti?“ (isto: 848). Najzad, tokom razgovora s mladićem u bolesničkoj postelji, pripovedač shvata: „Ali sad je došlo vreme da mislim na svoje spasenje“ (isto: 849). Inicijator spasavanja u sve tri situacije treba da bude lekar, ali se menja ličnost kojoj je spasenje potrebno (od Roze, preko mladića, do samog naratora), kao i istočnik svesti o potrebi za ispomaganjem (lekar misli na Rozu i sebe, a mladić traži da bude spasen). U tri noćna trenutka ne varira se samo motiv spasavanja nego i drugi težišni i uzajamno povezani elementi priče. Na taj način se razvija simbolička tekstura kao sistem označavanja čiji je zajednički imenitelj spasenje kao metafizička potreba nemoćnog smrtnika koji upisuje nade u isceliteljsku snagu starca.
U prvoj sceni, lekarevo pomišljanje na sluškinju saodređeno je kako samim pripovedačevim imenovanjem devojke kao Roze tako i nizom koji toj pomisli neposredno prethodi. Mladić „šapuće na uho“ – ispoveda se, dakle – lekaru: „Doktore, pustite me da umrem“ (kAFkA 2008: 846). Svestan da od njega „očekuju presudu“, lekar pomišlja u sebi da „u takvim slučajevima pomažu bogovi“ (isto). Priča je i inače poetski prenapregnuta u tolikoj meri da gotovo svaka upotrebljena reč aktualizuje puni potencijal svog značenja, pa i sama dikcija postaje smisaotvorna. Mladićevo soteriološko potraživanje analogno je lekarevoj spekulaciji o soteriološkoj moći transcendencije (bogovi su poslali „nezemaljske konje“) i njegovom porivu da spase Rozu. Spiritualno označavanje ljudske drame postojanja – mladićeve i Rozine – preoznačava se pak kvalitetom pripovedačeve svesti, kroz koju se drame ukrštaju i koja mladićev vapaj određuje kao „molbu“, a svoju očekivanu dijagnozu kao „presudu“. Lekar se ne uosećava, već rezonuje, i to na isti način na koji pristupa svom lekarskom pozivu: u njegovoj misli bogovi nisu autentične instance koje bi bile organski prepletene s imanencijom, već ime kojim lekar kompenzuje svoju nesposobnost i odsustvo volje da prodre u istinsku bit duhovnog, neredovnog zbivanja tokom noći. Precizno rečeno: lekar je potreban kao soter, koji neće lečiti pojedinačne medicinske nepravilnosti, već teskobu čovekovog postojanja; no pripovedač odustaje od soteriološke biti lekarstva („nisam nikakav popravljač sveta“) i ispovedne suštine bolesnikove molbe, čime svoj poziv degradira do kategorija društvene egzistencijalnosti (molba i presuda). Ipak, kao i drugde kod Kafke – recimo, u pripoveci Presuda, ali i u vezi s molbama Amalijinog oca u Zamku i presudom koja čeka Jozefa K. – pojmovi kojima likovi pristupaju kao socijalnim, katkad i kao eksplicitno birokratskim konvencijama (a lekar razume svoj posao kao stvar seoske službe) šire se do graničnog značenja. Lekar želi da otalja svoju posetu kao nevoljnu obavezu, kako bi se što pre vratio Rozi, ali se, uprkos njegovom umanjivanju i gušenju lekarstva kao životnog poziva, i molba i presuda suštinski tiču odnosa između života i smrti. Lekar nije označen samo kao potencijalni spasitelj nego, takođe, i kao sudija pred dušom koja se ispoveda u svom graničnom, verovatno predsmrtnom času.
U sceni o kojoj raspravljamo spas se priziva zbog Roze, a mladić traži – ili moli za – smrt. Sličnost između potreba ipak postoji zahvaljujući karakteru mladićevog iskaza. Vapaj „pustite me da umrem“ nema smisao puke rezignacije prema životu, već izražava poriv za razrešenjem zemalj skih muka, nad kojima bdiju „bogovi“ i „nezemaljski konji“. Potreba nije konotirana samo negativno, kao uništenje života, već može imati i smisao spasenja – od nepodnošljivog egzistencijalnog jada, a za posmrtni mir i spokoj. Karakterističan Kafkin postupak je naglašavanje pojmova čija semantika oscilira od administrativne do mističke ravni, a očigledan primer je pojam presude. Konvencionalno značenje presude kao konačne odluke kompetentnog lica o datom predmetu usložnjava se u priči Seoski lekar na taj način što je donosilac odluke iscelitelj, a presuda se odnosi na obolelog u graničnoj situaciji. Prema tome, suptilno se lekar identifikuje kao sudija. Drugim rečima, on je za sebe samog neko ko je ovlašćen da procenjuje tuđe stanje, ali je – sa stanovišta metafizički otežane celine poetskog sveta – on sudija samog statusa ljudskog života.
Simboličko preoznačavanje konvencionalnih fenomena svakodnevice, koji se, uprkos uskim uzusima lekareve svesti, proširuju metafizičkim značenjima – nastavlja se i pojačava u narednom trenutku priče u kom je pomenuto spasenje. Naime, nakon što mu je otkrivena rumena i crvljiva trulež u telu, mladić više ne traži dopuštenje za smrt od sudije, već ga moli za spas, a takvu molbu lekar određuje kao nešto „nemoguće“ (kAFkA 2008: 848). Kategorija nemogućnosti odgovara graničnom karakteru lekarstva kao delatnosti od koje se zahteva da prestupi granice pripovedačevih egzistencijalnih kodova. Imenujući mladićevu težnju kao nemogućnost koja prevazilazi međe lekarevog pristupanja isceliteljskom pozivu kao zanatu, protagonista kroz negaciju i odbijanje zapravo izoštrava srž lekarstva kao fatumski opterećen poziv koji ne operiše medicinskom veštinom, već tajnom života. Za pripovedačevom ocenom soteriološke snage lekarstva kao nemoguće sledi jedno od njegovih važnijih tvrđenja: „Staru su veru izgubili, paroh sedi kod kuće“ (isto). Članovi seoskog kolektiva ostali su bez „stare vere“, ali „starog lekara“ koriste za „svete ciljeve“. Najzad, Kafka ostvaruje igru reči preko analogije između lekarevih reči i pesme hora, koja se čuje dok meštani razodevaju protagonistu: lekar govori o „svetim ciljevima“ („heilige Zwecke“), a prvi stih hora glasi: „Svucite ga, onda će isceliti“ („Entkleidet ihn, dann wird er heilen“). Proširujući značenjski horizont ranijeg pripovedačevog pominjanja bogova, priča aktualizuje onostranu ravan svog umetničkog sveta kroz hijeratsku spregu između sakralne, soteriološke teleologije iscelivanja i pobožnosti.
Premda advokatura nije pomenuta u priči Seoski lekar, pripovedačevo ograničavanje domena lekarskog poziva na posao – u skladu je s načinom na koji je ona inače kod Kafke značenjski motivisana, najizrazitije u Procesu, no takođe i u Novom advokatu, prvoj priči iz zbirke Seoski lekar. Činjenica da je Seoski lekar druga priča u zbirci u vezi je s logikom strukturiranja zbirke, kao i značenjskog nadovezivanja druge priče na prvu. Njihovo uzajamno ogledanje se ostvaruje, između ostalog, očiglednim kontrastnim paralelizmom između epiteta uz funkcije (novi advokat i stari lekar). Ipak, taj paralelizam samo je znak čvrstih smisaonih analogija između samih funkcija. O čemu se radi?
Lekara opterećuju zvuci „noćnog zvona“ kao poziva u transmedicinsku pomoć. Kafkijanski advokat – primer je lik Hulda iz Procesa – osmišljen je kao izneveravanje izvornog latinskog značenja vokacije: advokat je onaj koga zovu, to jest ko se odaziva na poziv u pomoć. Izneveravanje se u oba slučaja, lekarskom i advokatskom, realizuje kao službena funkcionalizacija i svođenje na duhovnu pustoš onog poziva čiji je predmet sama humanost (a ne ljudsko telo, odnosno sudski predmet). Drugim rečima, funkcije se figurišu kao izdaja ideala: advokat se okreće od moralnog zakona, a lekar od zakona ljudskog života, pri čemu zakoni odražavaju bit postojanja, a ne aspekte fizičke egzistencije. Doktor Bukefal5 je „novi advokat“ zato što se iz idealno normirane herojske prošlosti izmestio u stvarnost birokratske specijalizacije, a lekar odgovornost za konačna pitanja postojanja, poput spasenja, prebacuje na stare bogove.
Opustošenost kafkijanske zbilje – kakva okružuje starog lekara i kakvu, primera radi, oslikava Titoreli u Procesu – ishodi iz čovekovog zaborava ritualne srži sveta i života, no srži koja se neprestano projavljuje i, usled svoje neprepoznatosti, izbija u formi groteske ili neshvatljive natprirodnosti. U tom pogledu, hijeratsko potenciranje isceliteljstva simbolički se stapa s ritualnom ceremonijom lekarevog obnaživanja6 zbog toga što je on izdao smisao svog poziva. Lekar se, u duhu obredne svetkovine, koju prati hor kao zastupnik kolektivne volje, nasilno dovodi u stanje ogoljene nemoći pacijenta kako bi je osetio svojim telom, budući da je odbijao da se u nju uoseti dušom. Ipak, svojevrsno suđenje lekaru nije predstavljeno kao jednoznačno sručivanje pravde, jer se zapravo sudaraju dva prava. Horsko stanovište zajednice nastoji da kazni jedinkino zapostavljanje lekarstva, ali i lekar – iz svoje perspektive – ima pravo optužujući zajednicu da je zaboravila „staru veru“, a zadržala njene kodove, koje sada neopravdano upisuje u lekara kao kakvog sveštenika (dok sȃm sveštenik „sedi kod kuće“), štaviše levitskog sudiju i spasitelja. Lekar segmentira celinu sveta time što insistira na granici koja bogove, svetost i izbavljenje odvaja od egzistencijalnih prilika na zemlji i njima svojstvenih poslova poput lekarstva. Meštani pak podsećaju pripovedača na širinu lekarskog poziva koju je on zapustio, ali, s druge strane, oni od lečenja očekuju sakralnu moć od koje su se – možda – okrenuli zapustivši svoju staru veru. Paradoksalno, kolektiv greši tražeći u lekaru izbavitelja, a lekar greši odbacujući svetu moć iscelivanja koja je izražena kroz malopre pomenutu spregu između pripovedačevih i reči hora.
Konačno, treću sekvencu u kojoj se pominje spas – smisaono saodređuje ishod lekarevog dijaloga s mladićem u postelji. Tok razgovora usmerava se lekarevom žurbom, uznemirenjem i težnjom da se izbavi iz nezavidne situacije, usled čega njegove reči zadobijaju oblik retoričkih laži koje bolesniku nude privid utehe. Želeći da uveri mladića u navodnu tačnost ocene da crvljiva „rana nije tako strašna“, lekar kaže: „To je zaista tako, ponesi časnu reč lekarskog službenika preko“ (kAFkA 2008: 849). Od prvorazrednog značaja je poslednja reč u iskazu, to jest prilog hinüber (preko). Ista reč ima središnju važnost u Kafkinoj kratkoj priči O parabolama. Ova priča je paradigmatska za način na koji Kafka figuriše značenjske domete svojih umetničkih svetova i ima metapoetski, gotovo programski karakter. U njoj se sama kategorija parabole ilustruje kroz reči mudraca:
„Pređi preko“ („Geh hinüber“; isto: 1206), čiji se smisaoni potencijali potom ispituju, ali se, u svakom slučaju, utvrđuje da iskaz nema doslovno, već transcendentno značenje, a da parabola – dakle, princip književne figuracije najviše duhovnosti – obrazuje odnos između označene onostranosti i ovostranog subjekta označavanja (čoveka na zemlji, to jest mudraca). Lekareve reči su cinične, neiskrene i njima se verbalizuje pripovedačeva izdaja svetog poziva isceliteljstva utoliko što se izgovorena laž ne odnosi na bilo šta, već eksplicitno na smrt i tajnu zagrobnog života, a uz to je poduprta lekarskim zaklinjanjem. Metafizičke potencijale sveta po pravilu navodi lekar, no uvek tako što je intencionalnost njegove subjektivne reči u koliziji sa smislom iskazanog. Po sebi kardinalne kategorije čistog duha, bogovi, stara vera i onostranost odražavaju lekarevu svest, koja nastoji da sebe oslobodi balasta transracionalne ravni postojanja tako što će vlastitu odgovornost i zadatak koji je stavljen pred nju prebaciti u domen koji čoveka više ne obavezuje, pošto veza čovekove egzistencijalne redovnosti s tim domenom ne postoji. Tri metafizičke kategorije reflektuju lekarevo odbijanje da se suoči s duhovnom autentičnošću sveta i moralnom bitnošću granične situacije u kojoj se nalaze on, Roza i mladić. „Bogovi“ verbalizuju odsustvo volje da se pronikne u neredovnu zakonitost noći, „starom verom“ svaljuje se na kolektiv krivica lekareve individualne nemoći da drugom biću podari lek života, a prilogom „preko“ sofistički se ponižava bolesnikova nada u izbavljenje time što se utkiva u trenutni lekarev interes (da što pre napusti tuđi dom). Lekar izriče, ali sȃm ne povezuje, a nesposobnost za razumevanje smisla analogija čije je elemente isticao – proističe otud što on svoj život partikularizuje, razvezuje i osamostaljuje od celine sveta, koja, po svemu sudeći, uključuje u sebe neljudske i nadljudske entitete, ili barem logikom svog ustrojstva, koje je šire od domašaja ljudskog razuma, dopušta da se takvi entiteti naslute kao sastavni deo kosmosa. Na primer, bogovi i zagrobna onostranost idealne su konstrukcije koje, međutim, u lekarevom doživljaju poprimaju karakter kontingencije, zato što lekareva svest ne promišlja vezu između transcendencije i čovekove eshatonske sudbine.
Most između božanstva i zagrobne večnosti mogla bi da jemči ljudska vera, koja je pak u lekaru slaba makar podjednako koliko i u seoskoj zajednici, o čemu svedoči upravo lekareva verbalizacija sakralnog domena: on onostranost ne doživljava istinski i iskreno, već je instrumentalizuje pri svom trudu da se od bolesnika kao golo telo udalji, umesto da ga kao nosilac duha isceli. Isto tako, moguće bi bilo – no samo ukoliko se čovekovo fizičko postojanje sagleda kao duhovni problem – uspostaviti relaciju između lepote rane s kojom se mladić rodio, rumenog cveta u koji se rana razvila i bolesnikove finalne sudbine. Ako rana nije puka materijalizacija zapuštene povrede, onda ona osvedočava čovekov život kao apriornu uprljanost zbog propadljivosti tela koje je podložno truljenju. U tom slučaju, rana je simbol samog ljudskog postojanja7 kao lepote truleži, pri čemu se lepota može odnositi na vitalizam mladosti, kao i na nadtelesne težnje duha. Takva rana je transmaterijalna, ali se opredmećuje kao telesni beleg i njoj nije adekvatan nikakav materijalni lek, a protagonista nije voljan da prepozna svoju ulogu u tumačenju dubine ozlede i potrebnog leka. Čak i ako se lekarev stav ne shvati kao kalkulantski pragmatizam, nego kao rezultat zdravorazumske logike, koja na osnovu zatrovane rane zaključuje o skoroj smrti pacijenta kao nužnosti, problem se opet nalazi u lekarevom prikraćivanju leka: naime, on ne nudi duhovno pročišćenje, ali ne vrši ni fizičko čišćenje, već se od zagađenosti mladića okreće nezavisno od prirode njegove truleži.
*
Premda nastoji da fatumsku težinu zbivanja vrati u ravan empirijske svakodnevice, sȃm način lekarevog pripovedanja umnogome doprinosi sudbinskoj motivaciji noćne zgode. Lekar se trudi da svoju subjektivnu slabost, inertnost i pasivnost objasni kao objektivnu posledicu okolnosti s kojima pojedinac ne može da izađe na kraj, što ga, međutim, dovodi do toga da jednu svoju zimsku intervenciju predstavi kao sudar čovekove bespomoćnosti i nezaustavljive sile koja se nadvija nad njegovim životom. Lekar „je znao“ da je traženje konja usred noći „bezizgledno“ (kAFkA 2008: 845), pa je stoga samo „besciljno stajao“; on vidi Rozinu „sudbinu“ kao „neumitnu“ (isto: 846); onostrani konji su „neukrotivi“; zima je „beskrajna“ (isto: 847) i sl. Intencionalnost lekarevih reči usmerena je ka tome da izazove sažaljenje prema njegovoj stvarnoj nemoći da izađe u susret neutemeljenim očekivanjima mesta dok na drugoj strani strada Roza, kojoj ne može da pomogne. Protagonista potura fatumsko-transcendentna dejstva ispred sebe kao štit koji će braniti njegovu nesposobnost da svesno, do kraja, delatno i zahvaljujući ličnoj inicijativi – pomogne mladiću i devojci. No paradoksalno, prizivanjem metafizičkog domena vrši se njegova legitimizacija, koja upravo osnažuje pripovedačevu ljudsku i lekarsku odgovornost i krivicu za izneveravanje idealnog smisla poziva: ukoliko nadljudska instanca postoji, onda ona normira značenje fenomena ljudskog života, te za objektivni korelativ lekarstva postavlja sudbinu obolelog. Slično važi i za pripovedačeve namere da sebe prikaže kao mučenika8 od kog se traži Roza kao „žrtva“, a koji je, u stvari, sȃm žrtva nerazumevanja („načelno je teško sporazumeti se s ljudima“; isto). Naravno, lekar ne uspeva da sebe nedvosmisleno objektivizuje kao mučenika, ali zato nehotice uzdiže čovekovu egzistencijalnost do stradalništva, prema tome do fatumske i vrednosne norme ideala. Iako se trudi da sebe izvini kao nesrećni izuzetak u okvirima sablasnih zakona sveta, lekar nužno podleže istim vrednosnim merama koje pripisuje spoljašnjoj zbilji, a kojih bi sebe hteo da oslobodi. Meru njegovog lekarstva jezgrovito određuje mladić nakon što mu je lekar polegnut u krevet: „Umesto da mi pomogneš, ti mi sužavaš samrtničku postelju“ (isto: 849).
Ima li mladić pravo? On iznosi optužbu protiv lekarskog sudije. U središtu te optužbe nalazi se problem granice: lekar sužava tuđi prostor. Ne radi se, dabome, o prostoru za spavanje, već o prostoru za umiranje. Sužavajući, lekar ugrožava sâm egzistencijalni prag iza kog se nalazi prostor „preko“. Optužba ima relativnu težinu utoliko što potiče od iracionalne ozlojeđenosti bolesnika („Najradije bih ti iskopao oči“; isto), a uperena je protiv subjekta koji je priveden postelji mimo svoje volje. Mladićeve reči pak pogađaju suštinu lekareve krivice: protagonista nije naprosto zapostavio određeni aspekt svoje službe, već se ogrešio o svoj lekarski poziv i tuđe pozivanje u pomoć. U tom svetlu, lekar je kriv upravo zato što je bačen u postelju suprotno svojoj volji. Krivica je, naime, u slabosti njegove volje, koja se ni u jednom trenutku ne prevodi u odlučnu delatnost, pa svaki čekani ili potrebni spas biva izjalovljen. Lekarevo sužavanje tuđeg umirućeg prostora posledica je njegovog načelnog perspektivnog suženja, koje čoveka umanjuje do klijenta, a spasilački poziv do besplodne intervencije.
Jedan od najsnažnijih lajtmotiva Kafkinog opusa jeste hrana životu9 čija se glad ne može utoliti materijom, budući da se život ne iscrpljuje kroz puku fizičku egzistenciju: Gregor Samsa u Preobražaju gubi moć da jede ljudsku hranu zato što je izgubio ljudski moralni lik, mada ne i ljudsku svest i osećanje; pseći pripovedač u Istraživanjima jednog psa naročito se usredsređuje na pitanje zemaljskog i nebeskog porekla pseće hrane; umetnik u gladovanju iz istoimene Kafkine pozne pripovetke odriče se materijalne hrane zarad duhovne askeze i neograničenog posta (takvu težnju mu sužava uprava). Simbolička širina motiva hrane kao spiritualne težnje analogna je leku koji je ljudima u Seoskom lekaru potreban, a koji, međutim – to je ključna značenjska tačka priče – lekar ne uviđa kao potrebu humanog bića. Motiv leka Kafka konkretizuje u Zamku: zemljomer sebe predstavlja kao poznavaoca lekarske veštine, pa – iako ga svet sela većinski doživljava kao otrov – dečak Hans Brunzvik uliva svoje svekolike nade u K. kao popravljača stvarnosti, koji će doneti drugačiju budućnost. Premda K. izneverava dečakovu nadu i svoja lekarska uveravanja, od značaja je sȃm kvalitet potencijalnog leka i nade: zemljomer je mogao biti transformator umrtvljene realnosti, uvoditelj novih mera i donosilac spasa (za Fridu i dečaka).
U Kafkinom umetničkom svetu kvalitet hrane srazmeran je vrednosti leka. Ove kategorije motivisane su duhovno, kao odrazi potreba celovitog ljudskog bića. Lekarev spiritualni redukcionizam vrši se upravo u odnosu na takvu – moralnu i spiritualnu celovitost čovekovog postojanja. Protagonistina noćna izgubljenost i bespomoćnost izviru iz njegovog ogrešenja o meru humane potrebe i težnje: ta mera je ugrađena u smisao poziva u pomoć i ona formira meru potrebnog pomagačevog gesta. Bez obzira na to da li mu je breme odveć teško i neopravdano prebačeno s parohovih pleća usled toga što je zajednica zapostavila svoju staru veru, lekar unižava ljudsko dostojanstvo, svoje koliko i bolesnikovo. Pripovedač se oglušuje o bitnost granične situacije – sa svojom i mladićevom odbija da se suoči, a dopušta da ga strana sila odvuče od Rozine krize – i time izopačava onu prelomnu tačku koja utvrđuje vrednost čovekovog ukupnog postojanja, dakle karakter njegovog življenja, kao i umiranja. Slično advokaturi, ni lekarstvo nije figurisano kao zanat čije su nadležnosti uokvirene partikularnim predmetima svakodnevice,10 već kao norma čovekovog odgovora na tuđu krizu postojanja. Nezavisno od toga u kolikoj će se meri približiti lekarskoj normi, lekar odbija da prizna samu normu koja određuje smisao lekarstva – ono korespondira zovu ljudske duše, a ne tela.11 Lekar zastaje na telesnoj rani zato što njegov pogled dopire samo do naturalizma materijalnih realija, ali s ranom je bolesnik dospeo na svet zbog toga što pitanje njenog porekla nije fizičko, već je – kako se čini – ontološko.
Boljka koja opterećuje kafkijanskog čoveka ne pogađa pojedine segmente egzistencije, nego napada čitavo postojanje kao takvo. Iz tog razloga, jedinka ne traži lek koji će primiriti egzistencijalnu muku, već lek kao slobodu, izbavljenje, spasenje od same truležne i crvljive egzistencijalnosti.
Lekarev greh nipošto se ne ogleda u tome što on nije kadar da izleči muku bića, štaviše i takva nemoć je inherentna međama sputanoj egzistencijalnosti jednako koliko i rana koja tu egzistencijalnost prati od rođenja do smrti. Greh je u njegovom izbegavanju da se suoči s veličanstvenom neizlečivošću muke koju je pozvan da isceli. Humani greh se kod Kafke ne manifestuje prestupom, no odricanjem od prestupa kao nemoguće težnje da se ograničena ljudska mera realnosti odista približi esencijalnoj normi. Tako se, na kraju Seoskog lekara, pripovedačeva krivica posreduje njegovim dvostrukim apostrofiranjem grešaka spoljašnjeg sveta: dečiji pev, koji ga prati dok se usporeno vuče po snegu, on naziva „pogrešnim“ (kAFkA 2008: 849), a zvuke noćnih zvona, koja teraju lekara u bespomoćnu situaciju, imenuje kao „krivu zvonjavu“ (isto: 850). Vlastita grešnost upravo se potvrđuje time što se projektuje spolja: greh se tiče duhovnog suženja kakvo se ispoljava u prebacivanju sopstvene odgovornosti, pri čemu je i samo svaljivanje tereta krivice reduktivno u tom smislu što spiritualni karakter moralne grešnosti svodi na konkretnost grešaka. Za dečiju pesmu lekar upotrebljava pridev „irrtümlich“, čiji imenički osnov označava grešku, zabludu. Razume se, ironija je u tome što, karakterišući pev spoljašnjeg sveta, nagi lekar, okružen ledom, ogoljava svoju slepu zabludelost koja se tiče čak i same pesme. Naime, protagonista ne prepoznaje analogiju između prve pesme, koja poziva lekara da isceli, i druge, koja odobrava ritualnu kaznu nad lekarem, niti promišlja njihovu istinitost, uticaj i dejstvo na zbivanje. Povodom noćnih zvona lekar koristi složenicu „Fehlläuten“, što znači: krivo, lažno, pogrešno zvonjenje. Zvuk poziva u pomoć doživljava se kao ometanje vlastite intime i rutinskog bitisanja u miru i tišini noći, a sasvim se promašuje sazvučje tog poziva sa celinom okružujuće zbilje. Zvuk prodire kroz noć i prate ga „nezemaljski konji“. Noćno zvono ima sudbinski karakter, ali ne samo za ugroženog nego i za onog kome se pomoć upućuje, i poziva lekara da se vine nad svojim vidokrugom, u čijem se središtu nalaze „zemaljska kola“, prema tome prolaznost materijalnih datosti, kako bi nisku nerazumevanja sa seoskom, to jest ljudskom zajednicom – zamenio jezičkim kodom koji potiče od sfere „nezemaljskih konja“ i kojem pripada i bolesnikova molba za smrću, odnosno za spasom. Konji su „neukrotivi“, te simbolizuju duhovni i empirijski neiscrpljivi višak postojanja koji – bez obzira na to da li mu je poreklo u ljudskoj uobrazilji ili onostranosti – prati ritam neredovnih, noćnih zvukova i podseća čoveka na to da potisnuta sfera iskušenja i izazova opterećuje zato što izoštrava vrednost humanog etosa.
Dr Vuk Petrović
1 Naslov originala glasi: Ein Landarzt. Kleine Erzählungen. Drugi deo naslova mogao bi se prevesti i kao „kratke priče“, ali je tačniji prevod – „male priče“ ili „male pripovesti“.
2 Kruše analizu značenja Kafkinog dela izvodi iz Kafkine pripovedne situacije. Prateći Kafkin opus kao hod od pripovedanja u prvom licu (Ich-Form) do objektivne naracije (Er-Form), Kruše objašnjava da Kafkini tekstovi ispričani u prvom licu izražavaju ljudsku individualnost u njenoj posebnosti i ekstremnim mogućnostima, te da radikalizuju problem jastva (krusche 1974: 23–29). Takođe, upućujemo čitaoca na Lezenerovu detaljnu filološku analizu Seoskog lekara, u kojoj je jedna od središnjih teza ta da se lekarevo pripovedanje zasniva na sistemu katahreza; one ujedinjuju pojedinačne tekstualne protivrečnosti u umetničku celinu, a imaju sledeće semantičke funkcije: koristeći se jezičkim i stilskim devijacijama, lekar-pripovedač obezvređuje druge aktere, skriva svoju pasivnost, snižava bitnost svojih obaveza, odbija vlastitu odgovornost, pravda sopstveni fatalizam, naglašava sebe kao žrtvu (lösener 2006: 152–155).
3 Zokel razlikuje dva Kafkina prikazivačka načina: jedan je ekspresionistička tragika koja se generiše stilski (prvo lice onirički prelama zbilju), a drugi je parabolička ironija (svedok posreduje tuđu vanrednu borbu sa svetom; sokel 1964: 20–23). Naša klasifikacija u bitnome se oslanja na Zokelovu, ali se ograđujemo od njegovog vrednovanja: Seoski lekar se zasniva na ekspresionističkoj perspektivizaciji, ali se lekareva drama ne motiviše kao tragička; naprotiv, pre se prikazuje problematičnost lekarevog odustajanja od tragičkog potencijala noći.
4 Kako je neredovnost lekareve noćne drame konkretizovana motivom onostranih konja, skrećemo pažnju na Emrihovo tumačenje motiva: noćni konji ilustruju proboj nadljudske moći iz sfere nekorisnog i odbačenog, a zov konja izbacuje lekara iz svakodnevnog poretka na isti način na koji preobražaj izokreće život Gregora Samse, a hapšenje Jozefovu egzistencijalnu rutinu (emrich 1965: 129–130).
5 Vajnbergova studija o Kafki primer je religijski orijentisane analize čije su načelne teze podsticajne, no čiji su zaključci u pojedinostima često nestabilni usled toga što se Vajnberg ne oslanja na filološki metod koji bi učvrstio vezu između Kafkinog teksta i tumačeve pretpostavke. Primera radi, Vajnberg identifikuje kafkijanskog advokata kao rabina i učitelja, a doktora Bukefala kao rabina čija su konjska leđa u davnini hristijanizovala svet, pri čemu je Aleksandar izjednačen s hrišćanstvom (WeinberG 1963: 53). Mi smo saglasni s ocenom da je religijski potencijal vrlo značajan u Kafkinom opusu, ali se taj potencijal ne aktualizuje sadržinskim eksplikacijama koje bi dopuštale alegorijska odgonetanja kakva sprovodi Vajnberg, već se ostvaruje suptilnošću postupka koji sprečava nedvosmislene identifikacije tekstualnih elemenata s konkretnim pojavama iz istorijske stvarnosti. U tom pogledu, lekarevo isticanje vlastite starosti povezano je s njegovim optuživanjem seoske opštine da je zapustila staru veru, budući da je implikacija ta da oboleli nosilac mladosti u svojim zahtevima i molbama izražava novu veru, čija obećanja više ne odgovaraju moćima starog lekarskog poziva. Iako podstiče asocijacije, priča Seoski lekar (kao ni Novi advokat) jednostavno ne dozvoljava jednoznačno i uprošćavajuće dešifrovanje odnosa između starog i novog kao alegoriju judeohrišćanske istorije.
6 Borgštet prepoznaje sličnu scenu u Novom zavetu u kojoj svlače Isusa pred raspeće (borGsteDt 2010: 91), mada ne ukazuje na ključnu razliku koja čitavu analogiju čini vrlo nestabilnom: dok jevanđeoski motiv obnaživanja označava ruganje autentičnoj i isceliteljskoj svetosti, kolektiv kod Kafke nastoji da kazni lekarevo zanemarivanje isceliteljske moći. Nasuprot tome, Lezener prepoznaje starozavetno poreklo motiva lekarevog poleganja u bolesnikovu postelju: U Prvoj knjizi o carevima (17: 21) Ilija vraća u život umrlog, a u Drugoj knjizi o carevima (4: 33–34) Jelisej isceljuje bolesnika; Kafkin lekar ne leže kraj mladića dobrovoljno, već ga članovi kolektiva u Seoskom lekaru svlače i smeštaju pored bolesnika nadajući se „isceliteljskom čudu“ u duhu starozavetne tradicije (lösener 2006: 58–59).
7 „Ova rana nije individualne, već egzistencijalne prirode“ (borGsteDt 2010: 92).
8 „pomoću mog noćnog zvona muči me [martert mich] ceo okrug“; kAFkA 2008: 847.
9 Govoreći o Seoskom lekaru, Emrih mladićevu povredu naziva „ranom života“ (emrich 1965: 129).
10 Borgštet lekarev sukob sa zajednicom određuje kao „proces moderne sekularizacije koji izgubljenu veru pokušava da zameni profanim svetom nauke, lekara i očeva“ (borGsteDt 2010: 89). Elementi ove teze su, svakako, ispravni, ali članak nije hermeneutički usmeren ka celovitom poretku Kafkine priče, već ka traženju mogućih intertekstualnih veza koje bi osnažile Borgštetovo uverenje da se u središtu Seoskog lekara nalazi sukob oca i sina, shodno čemu se navedeno stanovište ne razrađuje, niti se precizira od koga profanizacija potiče, te ko, eventualno, teži obnavljanju iščezle vere.
11 Poziv upućen lekaru Emrih tumači kao apsolutni zahtev: od lekara se zahteva da spase dušu, što je paradoksalno budući da sȃm lekar pati od duševne obolelosti (emrich 1965: 130–134).
IZVORI I CITIRANA LITERATURA
KAFKA, Franz. Sämtliche Werke. Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 2008.
*
BORGSTEDT, Thomas. Kafkas kubistisches Erzählen. Multiperspektive und Intertextualität in „Ein Landarzt“. Irmgard M. Wirtz (hrsg.). Kafka verschrieben. Göttingen, Zürich: Wallstein, Chronos Verlag, 2010, 53–96.
EMRICH, Wilhelm. Franz Kafka. Frankfurt am Main, Bonn: Athenäum Verlag, 1965.
KRUSCHE, Dietrich, Kafka und KafkaDeutung: die problematisierte Interaktion. München: Wilhelm Fink Verlag, 1974.
LÖSENER, Hans. Textsystem und Perspektivität – zu Franz Kafkas Erzählung „Ein Landarzt“. Zwischen Wort und Wort: Interpretation und Textanalyse. München: Wilhelm Fink Verlag, 2006, 125–192.
SOKEL, Walter H. Franz Kafka: Tragik und Ironie – zur Struktur seiner Kunst. München, Wien: Albert Langen, Georg Müller, 1964.
WEINBERG, Kurt. Kafkas Dichtungen: die Travestien des Mythos. Bern, München: Francke Verlag, 1963.
