Oživljavanje religije i svetska politika
Čitava dva veka teoretičari „sekularizacije“ govore o tome da u savremenom svetu neizbežno dolazi do slabljenja religije. No, veći deo sveta je danas u istoj meri religiozan u kojoj je bio i ranije. Ovo izdanje predstavlja izazov za verovanje da je savremeni svet povišeno sekularan, ukazujući na to da, i pored toga što modernizacija uslovljava sekularizaciju, ona takođe pokreće takve reakcije koje često jačaju religiju. Nekoliko stručnih društvenih analitičara istražuje nekoliko geopolitičkih regiona i nekoliko religija – katoličko i protestantsko hrišćanstvo, judaizam, budizam, islam i istražuje preporod religije u okviru svetskih dešavanja.„Mit da je religija postala nebitna teško odumire – naročito među univerzitetskim profesorima koji sebe smatraju suviše prosvećenima da bi se bavili religijom. Eseji u ovom provokativnom izdanju dokazuju da religija ne samo da je opstala već da je u peridu procvata. Od Perua do Gvatemale, od Kine do Sudana, od četvrti u Los Anđelesu do hramova u Njujork Sitiju, mi smo svedoci ovog preporoda. U svim ovim mestima religija utiče na politički život. Bilo da nam se dopada ili ne, religijom mora da se bavi svako ko se ozbiljno bavi proučavanjem svetskih dešavanja.“
Robert Vutnou, Prinston univerzitet
„Istorija se ne odvija na način na koji su očekivali oni najpametniji i najuvaženiji. Izgleda da savremeni svet postaje sve više, a ne manje religiozan. Ova knjiga predstavlja važan doprinos razumevanju zašto se to dešava i kakvog bi značaja to moglo imati za našu zajedničku budućnost.“
Ričard Džon Njuhaus, glavni i odgovorni urednik Frst Tingsa
Piter L. Berger (1929-2017) bio je univerzitetski profesor i direktor Instituta za studije ekonomske kulture na Bostonskom univerzitetu. Među knjigama koje je napisao su A Far Glory: The Quest for Faith in an Age of Credulity (1992) i Redeeming Laughter (1997).
Piter L. Berger: u potrazi za smislom i značenjem religije
Uvod
Piter L. Berger. Imao je izuzetnu memoriju, smisao za humor i pričanje viceva, kucao je sa dva prsta na pisaćoj mašini, kampanje protiv pušenja smatrao je ideologijom, sa 17 godina se izjasnio kao luteran, sa 37 objavio knjigu koja je svrstana u prvih deset najznačajnijih socioloških knjiga, sa 86 se oprostio od sociološkinje Bridžit sa kojom je bio u srećnom braku, sa 88 joj se pridružio.
Moje dosadašnje poznavanje Bergerovog naučnog rada, moram priznati, zasnivalo se na pročitanih nekoliko tekstova i tri knjige: Socijalna konstrukcija zbilje (1992), The Social Reality of Religion (Berger, 1973)1, Desekularizacija sveta: oživljavanje religije i svetska politika (2008).
Istražujući njegovu bibliografiju i biografiju, za potrebe pisanja ovog rada, imala sam priliku ne samo da čitam Bergerove tekstove i knjige, kao i tekstove koje su drugi autori pisali o njemu, već i da gledam i slušam njegove intervjue i predavanja. Dostupan video-materijal na internetu omogućio mi je kompletniji doživljaj, pa i doživljaj „prisutnosti“, posmatrala sam i slušala eminentnog naučnika i to iz prvog reda.
Bibliografija radova i monografija o religiji je toliko obimna da je, naravno, nemoguće u ovom radu ukratko izložiti Bergerov doprinos istraživanju religije, kao i sve teme i probleme kojima se bavio u veoma dugoj i plodnoj karijeri. Trebalo je napraviti izbor. Odlučila sam se da na osnovu sopstvenog interesovanje iz perspektive nekoga ko se bavi antropologijom religije izložim, po mom mišljenju i izboru, najznačajnije istraživačke probleme kojima se Berger bavio. Nakon kraćeg osvrta na podatke iz biografije ključne za njegovu preokupaciju religijom, u prvom delu ukratko izlažem o socijalnoj konstrukciji realnosti i Bergerovom shvatanju religije, zatim sledi deo o sekularizaciji i desekularizaciji, na kraju govorim o teorijskom konceptu religijskog pluralizma.
Iako ga mnogi smatraju, pre svega, sociologom religije, on je ostavio upečatljiv trag i u drugim oblastima: sociologiji znanja, teoriji kulture, teologiji, teorijskoj sociologiji, modernizaciji, a bavio se i kulturnom izgradnjom institucija i javnim politikama. Predavao je religiju i teologiju na Bostonskom Univerzitetu i bio profesor emeritus. Pored brojnih naučnih radova i monografija, Berger je pisao za popularne časopise, a od 2010. godine je verovatno bio jedan od najstarijih blogera (ako ne i najstariji), pisao je blog “Religion and Other Curiosities“2 za The American Interest Online. Kao društveno angažovani intelektualac učestvovao je u javnim debatama i društvenim zbivanjima širom sveta3, reagovao onako kako najbolje ume4, svojim promišljanjima i tumačenjima stvarnosti.
Piter Berger je rođen 1929. godine u Beču, u jevrejskoj porodici koja je 1938. prihvatila protestantizam zbog pretnji koje su dolazile od strane fašističkog režima. Sa porodicom je 1946. godine emigrirao u Ameriku. Većina biografa navodi kontradiktornu profesionalnu orijentaciju
Bergera kao akademskog sociologa i luteranskog teologa. Međutim, on je sam više puta izjavio i napisao da nastoji da zanemari sopstvena verska uverenja, te da govori iz pozicije sociologa, oblasti za koju je kompetentan, dok, na drugoj strani, nema nikakve „teološke kvalifikacije“ (Berger 2008,
16). Berger je, dakle, bio liberalni protestant luteranske provenijencije (Berger 2012, 313). Kako je napisao u svojim memoarima, „mnogo je više Luteran nego bilo koji drugi tip hrišćanina“ (Berger 2008, memoari prema Pfadenhauer 2013, xv). Istina, on se najpre obrazovao za poziv luteranskog sveštenika, ali je prekinuo i zatim nastavio studije sociologije na New School, danas poznatoj kao New School for Social Research. Nakon što je magistrirao na Novoj školi (1950), Berger je proveo i godinu dana na Luteranskom teološkom seminaru u Filadelfiji. Međutim, definitivno je odustao od svešteničkog poziva i doktorirao 1952. godine sa radom pod nazivom The Baha’i Movement: A Contribution to the Sociology of Religion.
Bio je osnivač i direktor instituta CURA (Institute on Culture, Religion and World Affairs) pri Bostonskom univerzitetu. Istraživački projekti su se fokusirali na implikacije i posledice dominantih religijskih pokreta u specifičnim regionima sveta, kao što je, na primer, proučavanje pentakostalizma u Latinskoj Americi i Africi, neokofučijanizma u Aziji.
Pozicionirati Bergera u odnosu na intelektuelnu tradiciju kojoj je pripadao nije jednostavan zadatak, njegova teorijska perspektiva u analizi kulture je originalna, dok bi bilo kakvo određivanje okvira i klasifikacija njegovog naučnog i intelektualnog rada bili previše ograničavajući za ono što je Berger u životu uradio i napisao. Podjednako je nemoguće istražiti njegovo intelektualno nasleđe (Wuthnow et al. 2010, 21). Pomenuću samo najosnovnije. Svakako je neosporan uticaj Vebera, pre svega u osnovnim metodološkim i teorijskim postavkama proučavanja društva i kulture, zbog čega ga pojedini svrstavaju u veberijance ili neoveberijance. Na Bergera su uticali klasični filozofi – Kant i Hegel, vidljiv je uticaj Marksa, kasnije Dirkema, Zimela, Sartra. Budući da je Berger Midov rad smatrao najznačajnijim doprinosom američke sociologije, može se govoriti i o Midovom uticaju. Kada je reč o teologiji, primetan je uticaj Karla Barta kao najznačajnijeg protestanskog teologa XX veka (Wuthnow et al. 2010, 21). Socijalna konstrukcija stvarnosti je, kao što sam napomenula, jedno od deset najaznačajnijih i najuticajnijih dela u XX veku. Malo je naučnika koji imaju sreću da formulišu sasvim novu teorijsku paradigmu kao što su to učinili Berger i Lukman, kao veoma mladi naučnici, na malo poznatoj i perifernoj instituciji kakva je bila New School for Social Research.
Produktivna naučna saradnja Bergera i Lukmana zasnivala se na zajedničkim interesovanjima, delili su istu estetiku, isti maternji jezik i političke stavove, pre svega, bili su dobri prijatelji, kako je naglasio Berger u jednom intervjuu5. To je svakako bio dobar preduslov za pisanje knjige koja će vremenom postati klasik sociološke literature. Istina, njihove namere su bile veoma skromne (Berger 2013, 11), ni sami nisu očekivali da će knjiga izazvati takvu pažnju naučne javnosti. Ona je usledila znatno kasnije, u trenutku kada se knjiga pojavila 1966. godine, „bilo je kao da svirate kamernu muziku na rok koncertu“, Berger je dao plastično poređenje u intervjuu Hektor Veri (Vera 2015, 3). U to vreme vladalo je nezadovoljstvo dominacijom strukturalnog funkcionalizma i pozitivizma u sociološkoj nauci. Bilo je potrebno nešto novo što bi prevazišlo ograničenja Parsonsovog sholasticizma i preciznost kvantitativnog metoda (Berger 2013, 12). Na izvestan način, početna ideja im je bila da realizuju projekat svog učitelja Alfreda Šica, da formulišu osnove sociologije znanja koje bi se temeljile na fenomenologiji i Veberovoj teoriji (Berger 2013, 11). Međutim, vremenom je početna ideja prerasla u veoma ambiciozan projekat izgradnje nove teorijske paradigme.
Koncept konstrukcije stvarnosti, elaboriran u ovom Bergerovom i Lukmanovom klasičnom delu, sem uvođenja samog termina konstrukcija u sociološku teoriju, nema dodirnih tačaka sa prilično difuznim teorijskim pravcem konstrukcionizmom. Iako se može naići i na autore koji ih smatraju začetnicima socijalnog konstrukcionizma, oni sebe ne prepoznaju kao takve, kao što je Marks u nekom trenutku rekao da nije marksist, tako su Berger i Lukman više puta naglašavali „Mi nismo konstruktivisti!“ (Vera 2105, 4). Dakle, pogrešno je svrstavati ih u teoretičare društvenog konstrukcionizma, jer je njihova početna teorija znatno modifikovana od strane drugih naučnika u različitim disciplinama kao što su psihologija, etnometodologija, poststrukturalizam, postpozitivistička filozofija itd. Bergerovo i Lukmanovo delo jeste bilo inicijalno za razvoj teorije socijalne konstrukcije, ali se ova teorija razvijala u više različitih pravaca, tako da danas i ne možemo govoriti o jednoj koherentnoj teoriji.
Berger i Lukman se bave sociologijom znanja, odnosno, prirodom i socijalnom konstrukcijom stvarnosti. Osnovno pitanje od kojeg su pošli jeste kako konceptualizujemo, objašnjavamo i razumemo, te na taj način dobijamo znanje o društvenom svetu. Društveni svet se proizvodi subjektivno smislenim aktivnostima, iako nam se čini da je on objektivno nama data stvarnost, iako je prihvatamo, kako se to obično kaže „zdravo za gotovo“ (Berger & Luckmann 1973, 37). Ono što obični ljudi percipiraju kao očigledne činjenice svakodnevnog društvenog života čine koherentan svet ispunjen značenjima. Pod uticajem Alfreda Šica, Berger i Lukman su se upustili u dalje razvijanje Šicovih osnovnih teza ovog teorijskog pristupa. Berger pronalazi smisao u načinima na koje ljudi organizuju njihovo svakodnevno iskustvo, naglašava subjektivna značenja i približava se interpretativnoj sociologiji veberijanske tradicije, u kojoj naučnici nastoje da razumeju subjektivna značenja i intencije aktera društvenog delovanja (Wuthnow et al. 2010, 29). U tom smislu, kategorija „značenja“ poslužila je kao ključ za razumevanje kulture, pa i religije kao kulturnog sistema koji prenosi značenje. Među antropolozima u potragu za smislom i značenjem religije najdoslednije se upuštao Kliford Gerc, te ću u nastavku ovog teksta pokušati da povučem paralelu između Bergera i Gerca, da istaknem ono što im je zajedničko, kao mesto susretanja antropološkog i sociološkog pristupa proučavanju religije.
Smisao i značenje religije
Berger i Lukman su krenuli sa iste pozicije sociologije znanja, ali su različitim putevima stigli do svojih koncepata religije. Bergerov doprinos se najviše ogleda u izgradnji metateorije religije. Dok je Berger najpre bio jedan od zagovornika teorije sekularizacije, dominantne naučne paradigme šezdesetih i sedamdesetih godina prošlog veka6, a kasnije njen strastveni kritičar, Lukman je smatrao da sekularizacija više odgovara modernom naučnom mitu nego li razumnoj, objektivnoj sociološkoj ili istorijskoj kategoriji (Lukman 1994, 81). Iste godine, 1967, objavili su knjige koje će postati veoma značajne i uticajne u proučavanju religije, Berger The Sacred Canopy a Lukman The Invisible Religion.
U ovoj knjizi Berger se zapravo oslanja na osnovnu tezu iz knjige Socijalna konstrukcija stvarnosti – sociologija religije je deo sociologije znanja. Verovatno je iz tog razloga drugo englesko izdanje The Sacred Canopy objavljeno pod nazivom The Social Reality of Religion 1973. godine (Berger 1973)7. Suštinski dijalektički karakter društvenog fenomena je društvo kao proizvod čoveka, ali istovremeno i čovek kao proizvod društva (Berger 1973, 13). Ovaj proces se odvija u tri koraka: eksternalizacija, objektivizacija i internalizacija. Delujući na svet oko sebe, čovek stvara veštačke proizvode, obavlja aktivnosti, stvara društvene i kulturne artefakte. Kako čovek neprestano proizvodi i reprodukuje kulturu, tako proizvodi i društvo, jer društvo Berger vidi kao deo nematerijalne kulture. „Ljudski proizveden svet stiče osobinu objektivne stvarnosti“, naizgled odvojen od subjekta proizvođača, on se objektivizuje, društvo postoji nezavisno od nas, postojaće i kada nas ne bude bilo (Berger 1973, 13).
Društvo ima karakter objektivne realnosti koju spoznajemo kada primetimo da nas kontroliše, nagrađuje, kažnjava, nameće nam uloge i identitete. Obrasce ponašanja vezane za određene uloge, na primer, usvajamo kao modele individualnog ponašanja, na taj način „objektivizujemo deo sebe unutar svoje svesti“. Procesom socijalizacije nove generacije „internalizuju“ uloge kao deo svoje svesti i aktivno ih primenjuju.
Berger je i religiju, u skladu sa svojom opštom teorijom o konstrukciji realnosti, posmatrao kao ljudski proizvod i društvenu konstrukciju koja dobija oreol objektivne stvarnosti posredstvom procesa institucionalizacije i legitimacije. Najvažnija funkcija društva je uspostavljanje smislenog reda u konstituisanju simboličkog univerzuma značenja. U tom smislu, postoje i sekularni simbolički sistemi, kao što su filozofija ili nauka, ali ono što razlikuje religiju jeste činjenica da ona pruža „božanski kosmos“ i „sveti baldahin“8 (Pfadenhauer 2013, 49). Sveto9 je, dakle, i za Bergera suština religije (Berger 1973, 34–36). Ono se može iskusiti i kao „nadmoćna drugost“; upravo iz tog razloga religiozne projekcije suočavaju čoveka sa nečim u potpunosti vanzemaljskim, a samim tim i otuđuju čoveka od sebe i svog proizvoda.
Za razumevanje Bergerove koncepcije religije važan je pojam „nomos“ – to je „urođena potreba čoveka da stvarnosti nameće smisaono ustrojstvo“ (Berger 1973, 31). Nomos usvajamo u procesu socijalizacije, tako da postaje deo našeg subjektivnog iskustva. Pojedinac je uronjen u društvo u nameri da vodi svrsishodan život, te svako radikalno odvajanje od društva dovodi do gubitka oslonca i anomije. Nomos možemo da razumemo i kao štit kojim uspevamo da održimo antropološku pretpostavku traganja za smislom (Berger 1973, 31, 36). Religija u procesu izgradnje sveta daje smisao tom svetu tako što legitimiše jedan simbolički univerzum koji Berger naziva „sveti kosmos“. „Religija je ljudski proizvod kojim se uspostavlja sveti kosmos“ i zadovoljava potreba za smislom (Berger 1973, 34).
Upravo je potraga za smislom i značenjem religije zajednički imenitelj Bergerovog i Gercovog promišljanja10. Oni shvataju religiju kao simbolički sistem kojim se postiže transcendentno i sveobuhvatno značenje koje se tiče našeg celokupnog života. Gerc u tome vidi važnost religije koja ima moć da i svakodnevne aktivnosti postavi u krajnji kontekst i da posluži kao „model stvarnosti“ i „model za stvarnost“ koji funkcioniše unutar te stvarnosti (Gerc 1998, 128). To znači da religija pruža okvir opažanja i doživljaja religijskog iskustva, ali kao „model za“ ona utiče na religijsku praksu i usmerava pogled na simboličko tumačenje sveta. Religiju možemo da razumemo kao jedan od kulturnih obrazaca, za koje Gerc tvrdi da imaju intrinsičan dvostruki aspekt: „ oni daju značenje, to jest objektivnu pojmovnu formu društvenoj i psihološkoj realnosti tako što istovremeno oblikuju sebe prema njoj, a nju prema sebi“ (Gerc 1998, 128). Urođena ljudska potreba za traženjem smisla11 i stvaranjem značenja vodi do uspostavljanja reda i uverljivog kosmičkog poretka. Berger i Gerc smatraju da religija pomaže da shvatimo svet i svoja iskustva, da nam prevede nerazumljivo u razumljivo i besmislino učini smislenim. To se događa posebno u situacijama kada postoje iskustva kao što su patnja, smrt i bolest koja izazivaju osećaj da ne postoji neki ustaljeni red niti smisao (Berger 2004, 38–40, Berger 1973,63–66). Za Bergera je to problem teodicije12, ne samo kao teološko pitanje već, što je važnije, kao pitanje koje vernici sebi obično postavljaju kada se suoče sa krizom vere „Kako Bog, koji bi trebalo da bude dobar i svemoćan, dozvoljava da u svetu postoji patnja i zlo?“ (Berger 2004, 32). Pojave koje bi mogle da izazovu haos, događaji koji su „neprotumačivi“ (Gerc 1998, 137) stalno prete da naruše smislene konstrukcije stvarnosti i, kao takve, zahtevaju smisleno objašnjenje da bi se taj haos zaustavio (Berger 1973, 61–63). Teodiceja je svojstvena svim slojevima društva, od nepismenog seljaka koji objašnjava smrt deteta pozivajući se na Božiju volju, do teologa koji objašnjava da patnja nevinih ne negira koncepciju Boga kao dobrog i svemoćnog (Berger 1973, 61). Oni koji pate ne misle da je moguće patnju izbeći, oni imaju potrebu da im se ponudi smisleno tumačenje kako da prihvate patnju, kako da je učine podnošljivom, kaže Gerc (Gerc 1998,143), dok Berger naglašava da je i u situacijama patnje potreba za značenjem veoma jaka, čak i jača od potrebe za srećom, važnija je ljudska potreba da zna značenje patnje, da zna zašto pati (Berger 1973, 66).
Berger se pitanju teodicije mnogo direktnije vraća u knjizi Questions of Faith. A Skeptical Affirmation of Cristianity (2004) kada raspravlja o smrti. „Mogao bih da prihvatim perspektivu sopstvene smrti“, kaže Berger, čak i sa dozom ravnodušnosti, ali ono što odbija da prihvati jeste smrt deteta njegovog komšije (Berger 2004, 163). U tom smislu, nudi i jedan drugačiji pogled na religiju i ulogu religije u društvu. Vodi dijalog sa opšteprihvaćenim tvrdnjama, kao što je: „Religija je osnova morala“, a onda ih argumantovano negira – religija nije neophodna za moral, „etičko učenje Isusa Hrista ne može biti vodič za savremeni individualni i društveni život. Ne, hvala!“; Religija pruža moćne simbole za potrebe ljudske egzistencije. „Tačno je, ali postoje i drugi izvori. Ne, hvala!“; Religija zahteva pokoravanje božijoj volji „bez obzira na to kakvo značenje smrt deteta mog komšije može imati.“ Možemo da postavimo stvari i drugačije – „ja se pokoravam samo Bogu koji neće dozvoliti da deca umiru, bilo koje drugo religiozno pokoravanje Bogu implicitno negira dobrotu Boga. Ne hvala!“ Bergera ne može da umiri ni obećanje da ćemo svi mi preći u jednu kosmičku, krajnju realnost, za njega, kada je u pitanju smrt deteta, ovo je samo druga verzija smrti. Hrišćanska vera potvrđuje jedinstvenu i večnu sudbinu i deteta i celokupnog čovečanstva ključnim konceptom vaskrsenja, bez kojeg ova vera postaje „uzaludna“, zaključuje Berger (Berger 2004, 164). Upravo nam teodiceja omogućava da u nedaćama svakodnevnog života razumemo smrt kao događaj u kosmičkoj istoriji, koji ima krajnje značenje, da nastavimo život nakon smrti nekog nama bliskog i dragog.
Izdvojila bih, kao značajno za antropološko razumevanje religije, kako je Berger tumačio iskustvo druge realnosti i koliko je pažnje posvetio upravo iskustvima samih vernika. Smatrao je da prosečno ljudsko biće nikada ne može biti sigurno u prirodu kontakta sa „drugom realnošću“, u tom smislu, za većinu običnih ljudi vera zapravo znači da nemaju saznanje o drugoj realnosti, svetom kosmosu, da ono zapravo nije ni moguće. Hrišćanska vera je insistirala na sveprisutnosti Boga i Svetog duha, ali i na institucionalnom posredovanju, međutim, širom sveta vernici su težili doživljaju neposrednog iskustva, naročito u pentekostalnim crkvama i harizmatičnim pokretima, zahvaljujući popularnim iskustvima krštenja i silaska Svetog duha, moći ozdravljenja i isceljenja, glosolaliji13 (Berger 2004, 122). Kako se odnositi prema ovim iskustvima?
Posebno i zanimljivo pitanje kojim se Berger bavi u knjizi Questions of Faith jeste kako se različite verske organizacije, pogotovo hrišćanske crkve, odnose prema pitanjima natprirodnih čuda i isceljenja (Berger 2004, 97–102; 122-–129)14. „Može li se verovati u čuda?“, pita Berger i najpre daje definiciju čuda: „Čudo je natprirodna intervencija u kauzalnim sekvencama empirijskog sveta“ (Berger 2004, 98). I pored toga što je verovanje u čuda možda nespojivo sa modernim načinom života, smatra Berger, milioni savremenih ljudi traži kontakt na različite načine sa „stvarnostima izvan empirijskog sveta“, veruje u magiju, čuda i „zaklinje se svojim horskopom“.
Ujedno, Berger smatra da su ova verovanja i prakse zapravo „kontrakulturne“, okrenute protiv sekularnog pogleda na svet koji se zasniva na nauci, a koji je kulturno uspostavljen posredstvom institucionalnog, obrazovnog sistema i medija masovne komunikacije (Berger 2004, 99).
Berger je problematizovao fenomen „religijskog“ i „duhovnog“, smatra da se ta razlika ističe kod ljudi koji su nezadovoljni svojim crkavama ili ljudi koji u okviru New Age ideologije tragaju za harmoničnim životom. Takvih ljudi je danas mnogo u Americi i Evropi, dodala bih – pa i u Srbiji, oni će se radije izjasniti kao „duhovni“ a ne „religiozni“, izričito tvrde da ne pripadaju ni jednoj tradiciji, često negiraju upravo onu iz koje dolaze, ali za veliki broj njih karakteristično je da se upuštaju u potragu za iskustvima direktnog kontakta sa transcendentnom realnosti, kao i da su njihovi koncepti eklektički15, kombinuju različite religijske tradicije posebno one koje imaju razvijene kontemplativne tehnike, u nastojanju da dopru do „duhovnog iskustva“ (Berger 2004, 122–123).
Sekularizacija i desekularizacija
Berger razlikuje dve dimenzije sekularizacije, na nivou strukturnih manifestacija i na nivou sekularizacije svesti (Berger 1973,115).
Verodostojni empirijski podaci se odnose na prvi nivo pod kojim se konkretno podrazumeva da su verske institucije odvojene od države, da nemaju više monopol nad obrazovanjem, ekonomijom itd. Tu je reč o strukturalnoj ili objektivnoj sekularizaciji, koja se odnosi na diferencijaciju društvenih institucija i mesto religije u objektivnoj strukturi društva. Subjektivna sekularizacije se događa na nivou svesti, odnosno, znači gubitak verskog uticaja na pojedince (Berger 1967, 107).16
Značenja i odgovori na pitanja o smislu života se traže u drugim institucijama ili sekularnim alternativama. Dakle, u mnogim društvima su religijske institucije izgubile uticaj i moć ali, tek u iznošenju teze o desekularizaciji, dvadesetak godina kasnije, Berger uviđa da to ne znači da je religija nestala, religijska verovanja i prakse mogu da ostanu značajni u životima pojedinaca, na individualnom nivou. Moguć je i obrnut slučaj – da verska institucija bude uticajna i moćna, da igra društvenu i političku ulogu iako mali broj vernika veruje i praktikuje ono što institucija propoveda (Berger 1999, 3; Berger 2008, 13).
Kako je Berger objasnio svoj „kopernikanski obrt“ od zagovornika teorije sekularizacije do njenog glavnog kritičara na osnovu teze o desekularizaciji? Do promene je došlo postepeno, u etapama ali ne u smislu promene filozofske ili teološke pozicije, već na osnovu uvažavanja empirijskih činjenica i težine dokaza. 17 Dužim procesom zapažanja i razmišljanja, još od sedamdesetih godina, Berger je uvideo da teza o sekularizaciji postaje neodrživa, pre svega, osnovna, veoma jednostavna ideja o korelaciji modernizacije i sekularizacije: modernizacija dovodi do sekularizacije, odnosno, do opadanja religioznosti „kako u društvu tako i u svesti pojedinaca“. Naime, empirijske činjenice pokazale su da neke verske institucije gube društveni značaj i uticaj ali, kao što sam već pomenula, Berger je smatrao da to nije imalo implikacije na nivou individualne svesti i u životima pojedinaca (Berger 2008, 13). Modernost nije nužno dovela do sekularizacije, možda u pojedinim delovima sveta i kod pojedinih ljudi, ali tu ne postoji nužna međuzavisnost i uslovljenost. Često se pominje argument da su Amerika i Japan neosporno veoma razvijeni delovi sveta i ništa manje moderni u odnosu na države Zapadne Evrope. Berger ipak iz generalizacije o opštoj religioznosti u svetu izdvaja dva slučaja: Zapadnu i Centralnu Evropu i međunarodnu intelektualnu elitu18 , iz čije kuhinje je praktično i izašla teorija sekularizacije (Berger 2008, 21).
Nazvao je to evrosekularizacijom kao važnim aspektom evropskog kulturnog identiteta. Većina u svetu je religiozna, i to je empirijska činjenica koju bi trebalo preispitivati i utvrditi različite oblike odnosa prema veri u različitim kulturnim i istorijskim kontekstima. Nije lako priznati da ste pogrešili, ali kao naučnik morate da poštujete empirijske podatke, za Bergera je to prednost društvenih naučnika u odnosu na filozofe ili teologe, podjednako mu je zanimljivo kada se teorija ruši kao i onda kada se verifikuje (Berger 1999, 2; Berger 2008, 12). Na izvestan način, do ponovnog revidiranja stava prema teoriji sekularizacije došlo je i kasnije. Berger se vraća ponovnim procenama ove teorije i naglašava da teorija nije u toj meri pogrešna kao što je mislio. Naime, tačno je da modernost proizvodi sekularni diskurs, jer on omogućava ljudima da se bave različitim oblastima u životu, bez obzira na religioznu interpretaciju realnosti. Greška je jedino u tome što teorija sekularizacije ne uzima u obzir sposobnost ljudi da žive u verskim i sekularnim oblastima stvarnosti i da se, po potrebi, prebacuju iz jedne u drugu (Berger 2014, 53).
Zašto Berger nije razvio koncept desekularizacije, zašto je ovaj koncept ostao nedefinisan kako u njegovim radovima tako i u društvenim naukama uopšte? Istina, koncept desekularizacije nije precizno definisao ni sam Berger, posredno se može zaključiti da je to proces suprotan sekularizaciji, budući da ga i sam naziva kontra-sekularizacijom (Karpov 2010, 235). Pod sekularizacijom Berger podrazumeva proces u kome se sektori društva i kulture oslobađaju od dominacije verskih institucija i simbola (Berger 1967, 107; Berger 1973, 113). U tom smislu, desekularizacija bi bila obrnut proces. Međutim, smatram da je glavni razlog tome što ne razvija ovaj koncept zapravo njegova ideja o teoriji pluralizma, koju je na više mesta objasnio kao teoriju koja bi trebalo da zameni teoriju sekularizacije.
Religijski pluralizam
U intervjuu Metjuzu (Mathewes 2006), Berger naglašava da, s druge strane, modernost verovatno, ali ne i neizbežno vodi pluralizmu, odnosno, pluralizaciji pogleda na svet, vrednosti, uključujući i religiju. Berger smatra da je u svom ranom radu napravio osnovnu intelektualnu grešku zanemarivši podatke i empirijske dokaze u povezivanju dva fenomena, iako srodna ali različita, kao što su sekularizacija i pluralizacija. Reč je o veoma značajnim strukturnim promenama i efektima koje te promene imaju na institucije i ljudsku svet. Kao što sam pomenula, glavna teza je potpuno revidirana „modernost ne proizvodi nužno pad religije“, ali nužno proizvodi proces pluralizacije, situaciju u kojoj sve više ljudi živi u „okruženju konkurentskih uverenja, vrednosti i načina života“ (Berger 2012, 313).
Dakle, na pitanje šta bi trebalo da zameni teoriju sekularizacije u modernom društvu, Berger odgovara da je to teorija pluralizacije. Smatra da sekularni diskurs koegizistira uporedo sa pluralizmom religijskih diskursa (Berger 2012, 316). Pod religijskim pluralizmom podrazumeva socijalnu situaciju u kojoj „koegzistiraju ljudi različitih rasnih, etničkih ili religijskih grupa, pogleda na svet i principa, „u istom društvu u uslovima građanskog mira“ (Berger 2014,1; Berger 2010, 348).19 Ključno je da ljudi međusobno interaguju, da žive jedno sa drugim, a ne samo jedno pored drugog. Na veoma zanimljiv način Berger daje primere pluralizma u svakodnevnom životu opisujući, često sa dozom sofisticiranog humora, suživot među pojedincima ili grupama koje imaju nezavisne ili različite vrednosti i običaje širom sveta, od često pominjanog evangelizma u Americi do skizma Indije i šinto religije u Japanu.
Fenomen pluralizma je, dakle, nova paradigma koju je Berger razvijao u poslednjoj deceniji svog života. Reč je o dva oblika pluralizma, istovremenoj prisutnosti različitih religijskih tradicija i koegzistenciji religioznih i sekularnih diskursa. Pluralizam različitih pogleda na svet i vrednosti u jednom te istom društvu važna je promena koja nastupa sa modernošću. Berger smatra da to može ali ne mora biti povezano sa sekularizacijom. O novoj ideji, do koje je došao početkom 2012. godine, piše u knjizi The Many Altars of Modernity (2014)20, oslanjajući se na Kazanovino shvatanje da su u toku modernizacije, društvene funkcije verskih institucija redefinisane i podeljene između crkve i države, religije i ekonomije, religije i obrazovanja (Berger 2014, x). Berger tako stiže do uvida: ako je došlo do diferencijacije između verskih i drugih institucija, to se mora manifestovati i u svesti pojedinca. Dakle, Berger u širem kontekstu sociologije znanja govori o promeni uma – pluralizam prodire i u svest pojedinca. Većina ljudi radi u sekularnim oblastima života, oni ili ne prave dihotomiju između vere i sekularnosti ili je ona fluidna konstrukcija. Na institucionalnom nivou religijski pluralizam ostavlja važne posledice. Nikome više nije zagarantovan autoritet i monopol nad religijom – pozajmljujući terminologiju iz ekonomije, Berger izvodi teoriju religijskog tržišta (Berger 2005, 439; Berger 2010, 349). Na religijskom tržištu religija postaje roba kao i svaka druga, a kupci se ponašaju birajući u skladu sa svojim preferencijama. Razvoj pluralizma, smatra Berger, teče u dva pravca: jedno je tržišni model gde se veliki broj religijskih organizacija takmiči za vernike, pa čak i tamo gde i dalje postoji religijski monopol jedne institucije, vernici imaju izbor da je napuste ili ostanu u njoj. Drugo, pluralizam jača u situacijama i okolnostima politički ustanovljene i pravno garantovane slobode. Pod uticajem Bergera i u diskusiji sa ovim konceptom, teoretičari racionalnog izbora Stark, Finke i Janakon preokreću nekadašnju Bergerovu ideju da religijski pluralizam dovodi do sekularizacije i tvrde da on stimuliše religijski rast. 21
Sekularizovanu Evropu teoretičari racionalnog izbora tumače kao rezultat visoko regulisanog i ograničenog religioznog tržišta – tradicionalne crkve su subvencionisane i nezainteresovane za angažovanje na privlačenju vernika, a ujedno i sprečavaju konkurenciju (Stark 2006, 64). Međutim, tamo gde postoji velika konkurencija među različitim religijskim zajednicama i verskim grupama, „religijske ekonomije“ se ponašaju kao „komercijalne ekonomije“, nastojeći da povećanjem kvaliteta verskih proizvoda povećavaju i broj potrošača (Finke and Stark 1988, 42).
Zapadna sekularnost nije jedina modernost, postoje i druge verzije modernosti u kojima religija ima važno mesto. Iz tog razloga Berger insistira da je na razvijanju paradigme potreban interdisciplinarni rad, međutim, Berger ne kaže u kojim pravcima bi trebalo razvijati ovu paradigmu. On daje početne impute, između ostalog, postavljajući neka od istraživačkih pitanja: „Kako mogu biti pobožan, praktikovati islam i istovremeno biti moderna osoba?“. Drugo pitanje je: „Kako bi mogla ili trebalo da izgleda islamska modernost?“.
Prihvatajući prijateljske kritike Stiva Brusa, kojeg je veoma poštovao zbog njegove doslednosti u zalaganju za teoriju sekularizacije, Berger je donekle revidirao svoje stavove o pogrešnim postavkama teorije sekularizacije. Sekularni diskurs je u skladu sa relativizmom i pluralizmom – samo jedan od mnogih diskursa i nije neupitno znak sekularizacije. Takođe, bolje je razumeo globalnu realnost sekularnog diskursa – moguće je biti istovremeno sekularan i verski (Berger 2014, xii).
Međutim, Berger nije problematizovao kakvi su mogući odnosi između diskursa, da li su, pored suživota, mogućna i međusobna isključivanja, sukobi, uzajamne subverzije, prevladavanje jednog nad drugim itd. Takođe, ostaje da se diskutuje o dve pluranosti, odnosu između individualne svesti i društvenih institucija i kakve to posledice ima na politiku, društvo i kulturu (Pollack 2014, 115). Smatram da konkurentnost i borba između sekularnih i verskih diskursa postoji u gotovo svakoj kulturi, kako u javnoj sferi tako i na individualnom nivou, a koji će diskurs prevladati zavisi od niza društvenih, političkih, kulturnih i drugih okolnosti. Možda bismo mogli da kažemo da je izbor diskursa na individualnom nivou situacion.
Bolestan čovek će najpre zatražiti pomoć zvanične medicine (sekularni diskurs), može da se obrati i Bogu i moli za isceljenje (verski diskurs), može da pribegne alternativama kako medicinskim tako i verskim ili magijskim, na kraju, ako nema spasenja, može da racionalizuje pozivajući se na sudbinu.
Umesto zaključka
Pretpostavljam da je, u poslednjih godinu dana, napisan veliki broj radova o Bergeru, ali za sada mi nisu poznati, sem onih koji se mogu naći na internetu. Ovaj rad je mogao, naravno, da izgleda sasvim drugačije, izabrala sam probleme koje smatram relevantnim, u pozadini ovog izbora je moj antropološki fokus. Sve teme su izuzetno značajne za antropologiju religije, a ono što je Berger kao istraživač religije napisao u plodnoj i dugoj karijeri prevazilazi disciplinarne granice. Mislim da bi se i Berger složio sa mnom. U jednom od poslednjih intervjua, govorio je o svojim prvim istraživanjima pentekostalne religije u Njujorku, za potrebe izrade magistarske teze. Istraživao je protestantske Portorikance, vodio intervjue sa velikim brojem ispitanika, obilazio je crkve u Istočnom Harlemu i posmatrao služenja od jedne do druge crkve; kaže da je njegovo istraživanje postalo antropološko. 22 Istraživao je u Meksisku (tri godine), drugim latinoameričkim zemljama, Africi i Aziji – pretpostavljam da je i u tim istraživanjima često nastupao kao antropolog.
Berger nije video sebe u poznim godinama kao sociologa, nije se, kaže, uklapao u ono što je sociologija danas, jer praktikuje vrstu sociologije koju je naučio pre 50 godina. U sociologiji je prevladao „metodološki fetišizam“ (Mathewes 2006), većina istraživanja je kvantitativna i bazira se samo na statističkim podacima23, ali oni ne pomažu da razumemo društvo u celini, smatra Berger (Vera 2015, 7).
I na kraju, nisam sigurna da li je američko društvo model za budućnost religije u demokratskim društvima u kojima želimo da živimo. Ali, svakako, ono što se dešava u Americi po pitanju religijskog pluralizma, preliva se na čitav svet. Popunjavajući obrasce za koledž kao osamnestogodišnjak, Berger je naišao na pitanje u rubrici „Religiozne referencije“.24 Tražio je objašnjenje šta to znači i šta se od njega očekuje. Zapravo, u toj sintagmi sadržana je celokupna američka religija. Termin je potekao iz tržišne ekonomije, ponuđen nam je izbor, dakle, imamo slobodu da odlučimo, ali istovremeno ta odluka ne mora da bude duboka, jer već sutra možemo da izaberemo nešto drugo. To je i objašnjenje za vezu modernizacije i religijskog pluralizma. Modernizacija na svim nivoima podrazumeva mogućnost izbora, koju religiju ćemo izabrati, kada i na koji način ćemo je upražnjavati – stvar je slobodnog izbora. Završiću rad u Bergerovom maniru, jednim vicem iz Severne Irske koji može da ilustruje i paradoks religijskog izbora: „Dok je čovek hodao mračnom ulicom u Belfastu, pred njega je skočio naoružan čovek, uperio mu pištolj u glavu i upitao ga: ‘Da li si protestant ili katolik?’ Čovek je promucao: ‘Ja sam zapravo ateista’. ‘ O da’, odvratio je naoružani čovek, ‘a da li si protestantski ili katolički ateista?’ (Berger 2008, 27).
Lidija B. Radulović
Odeljenje za etnologiju i antropologiju, Filozofski fakultet –
Univerzitet u Beogradu
∗ Tekst je rezultat rada na projektu „Transformacija kulturnih identiteta u savremenoj Srbiji i Evropska unija”, (177018), finansiranog od strane Ministarstva prosvete, nauke i tehnološkog razvoja Republike Srbije.
1 The Social Reality of Religion je englesko izdanje knjige pod nazivom The Sacred Canopy prvi put objavljene 1967. godine.
2 Berger se, kako kaže, oprobao u novom književnom žanru, high-tech varijanti klasičnog novinarskog feljtona. Vidi na: https://www.the-american-interest.com/v/peter-berger/, Berger je preminuo tačno mesec dana od objavljivanja poslednjeg teksta na blogu 27. maja 2017. godine. Vidi tekst na: https://www.the-american-interest.com/2017/05/17/the-consolations-ofceremony/ , pristupljeno u novembru 2018.
3 Pored brojnih priznanja i nagrada bečka komora mu je dodelila priznanje „ličnost međunarodnog ugleda“ (Pfadenhauer 2013, xiii).
4 Krajem šezdesetih godina protestovao je protiv američke politike prema Indokini, odnosno, protivio se ratu u Vijetnamu. Interesovao se za probleme „Trećeg sveta“, modernizaciju i ekonomski razvoj.
5 https://www.youtube.com/watch?v=Da1qN5QOSPM, pristupljeno u novembru 2018.godine.
6 Sekularizacija je dvadesetak godina bila tema broj jedan u sociologiji religije, s jedne strane, teoretičari, počev od klasika kao što su Veber, Dirkem i Marks, smatrali su da je slabljenje religije neminovnost koja će pratiti tehnološki razvoj i industrijalizaciju u modernom svetu. S druge strane, izvesni teoretičari sociologije religije smatrali su da religija ne slabi već se samo pojavljuje u novim oblicima. Većina se slaže da odnos prema sekularizaciji zavisi i od same definicije religije. Neslaganja postoje i oko načina na koji se vrše procene i meri sekularizacija, na primer, koje će dimenzije biti uzete u obzir: broj članova, društveni uticaj verskih organizacija, stepen religioznosti (verovanja, religijske prakse, vrednosti itd.). Literatura u vezi sa sekularizacijom je ogromna, izdvojiću samo par jedinica: Berger 1973, 111–173; Dobbelaere 2002; Bruce 2011. Za detaljnije upoznavanje sa diskusijama različitih teoretičara u vezi sekularizacije videti: Hamilton 2003, 303–351.
7 Za potrebe ovog rada uglavnom ću koristiti izdanje iz 1973.
8 The Sacred Canopy je, smatram, adekvatnije prevesti na srpski jezik kao „sveti baldahin“ jer on, za one koji veruju, visi nad njihovim glavama, štiti ih i daje sigurnost i odgovore na pitanja.
9 Berger pojam „sveto“ preuzima od Rudolfa Otoa (Berger 1973, 180). Iz ugla fenomenološkog pristupa Oto tumači sveto kao nešto što je sasvim drugačije, uzvišeno i numinozno, nešto što proizilazi iz osećaja tajne i misterije – mysterium tremendum, i ima ambivalentnu moć, istovremeno privlačnu i fascinantnu – mysterium fascinans , ali i odbojnu i uzvišenu, onu koja uliva strahopoštovanje ( Oto 1983, 40–80).
10 U ovom radu ukazujem samo na sličnosti, o razlikama između Gerca i Bergera vidi: Segal 1990.
11 Hamilton je kritikovao ovu ideju „potrebe za smislom“, jer Berger polazi od pretpostavke da je reč o urođenoj ljudskoj potrebi, nezavisnoj o društvenih okolnosti (Hamilton 2003, 300). Iako je Bergerov pristup istraživanju religije prevashodno fenomenološki, kada ističe ulogu religije u uspostavljanju reda i davanju smisla svetu u kome živimo, nalazi se na pozicijama funkcionalizma.
12 Ovim pitanjem se Berger bavi i u The Social Reality of Religion (Berger 1973, 61–87).
13 Pentekostalizam je inače poznat po glosolaliji – izgovaranju besmislenih reči, vernici to iskustvo doživljavaju i tumače kao silazak Duha svetog. Glosolalija se smatrala duhovnim darom prvih hrišćana.
14 Protestantizam je doveo u pitanje i mogućnost pojave čuda, posebno je kalvinizam bio isključiv u tome. Hrišćanskim crkvama, pre svega, rimokatoličkoj i protestantskim, izuzev evangelizma, ne odgovara da vernici sami uspostavljaju direktan kontakt sa Svetim duhom izvan institucionalnih okvira. Crkvene institucije se predstavljaju kao „glavni čuvari i administratori“ Svetog duha (Berger 2004, 124). Berger je pratio istorijski razvoj harizmatičnih pokreta u okviru hrišćanstva, opisuje takve primere od srednjeg veka do danas sa posebnim osvrtom na Lutera (Berger 2004, 123–129).
15 Kada u intervjuu govori o karakteru religioznosti japanskog društva, navodi da pojedini ljudi ne vide nikakav problem u tome da odlaze u šinto svetilišta u određenim godišnjim dobima, da se vančaju na hrišćanskoj ceremoniji i da ih pokopa budistički monah. Eklekticizam je česta pojava i u čitavoj istočnoj Aziji i Kini (Mathewes, 2006).
16 Za razliku od Bergera, njegov blizak saradnik, Lukman je smatrao da pojedinac može ostati religiozan i onda kada prevlada sekularizacija na institucionalnom nivou (Luckmann 1991, 147, navedeno prema Pollack 2014, 113).
17 Za Bergerovu promenu paradigme presudno je upoznavanje sa evangelizmom u Americi, boravak u Latinskoj Americi, tačnije Meksiku, Africi i Aziji. Pre svega, Berger upozorava na preporod islama koji je zahvatio ceo muslimanski svet od Severne Afrike do Indonezije, pa i dijasporu na zapadu, kao i širenje pentekostalnog pokreta koji broji oko 600 miliona pristalica (Berger 2012, 314).
18 Reč je o globalizovanoj elitnoj subkulturi visokoobrazovanih ljudi, prevashodno iz društvenih i humanističkih nauka, smatra Berger (Berger 2008, 21) .
19 Berger je uredio knjigu The Desecularization of the World (1999) i napisao opširno uvodno poglavlje; slede radovi uticajnih naučnika, kao što su Džordž Vajgel, Dejvid Martin, Gejs Dejvi, Tu Vejming i Abdulah A. an Na’im. (knjiga je objavljena i na srpskom jeziku, Berger 2008.)
20 Ova Bergerova knjiga je, na izvestan način, deljeno autorstvo. Naime, drugi deo knjige su odgovori Nensi Amerman, Detlef Polak i Fengang Jang. Poseban kvalitet ovako koncipirane knjige, što je, pretpostavljam, zasluga izdavača, jesu odgovori naučnika u drugom delu knjige. Dok je Amerman bila na liniji zadatka, Polak je veoma kritički nastupio, naročito u odnosu na četvrto poglavlje Bergerove knjige. Polak polemiše sa Bergerom argumentovano, na osnovu svojih studija koje pokazuju da povećanje pluranosti može imate difuzne efekte i konfuzan sadržaj vere (Berger 2014, 111–122).
21 Rezultati različitih empirijski istraživanja su međusobno kontradiktorni: pojedina istraživanja su potvrdila ovu tezu, pojedina su važenje teze potvrdila samo u određenim okolnostima, ima i onih koja su potvrdila Bergerovu hipotezu iz šezdesetih – da pluralizam dovodi do slabljenja religije (vidi više o tome, kao i reference vezane za pomenuta istraživanja: Hamilton 2003, 326).
22 https://berkleycenter.georgetown.edu/interviews/a-discussion-with-peter-berger-professoremeritus-at-boston-university-29053f12-02c5-4441-b467-a544da22e99c
23 Opšte je poznato da su podaci religijske statistike nepouzdani (Berger 2010, 354).
24 Prilikom popisa stanovništva, građanima Amerike se ne postavlja pitanje o religijskoj pripadnosti.
Korišćena literatura
Berger, Peter, L. 1967. The Sacred Canopy. Elements of a Sociological Theory of Religion.Garden City. New York: Doubleday and Company.
Berger, Peter, L. 1973. The Social Reality of Religion. Harmondsworth: Penguin.
Berger, Peter, L. 2004. Questions of Faith. A Skeptical Affirmation of Cristianity.: Blackwell Publishing.
Berger, Peter, L. 2005. “Orthodoxy and Global Pluralism.“ Demokratizatsiya 13 (3): 437–447.
Berger, Peter, L. 2012. “Further Thoughts on Religion and Modernity.“ Society 49: 313316. DOI: 10.1007/s12115-012-9551-y
Berger, Peter, L. 2013. “Reflections on the Twenty-Fifth Anniversary of The Social Construction of Reality.“ In The New Sociology of Knowledge, The Life and Work of Peter L. Berger, ed. Michaela Pfadenhauer, with selected essays by Peter L. Berger, 11-15. New Brunswick, New Jersey: Transaction Publishers.
Berger, Peter, L. 2014. The Many Altars of Modernity. Toward a Paradigm for Religion in a Pluralist Age. Boston – Berlin: de Gruyter.
Berger, Peter, L. & Thomas Luckmann. 1992. Socijalna kosntrukcija zbilje: rasprava o sociologiji znanja. Zagreb: Naprijed.
Berger, Piter L. 2010. „Pravoslavlje i globalni pluralizam.“ U Mogućnosti i dometi socijalnog učenja pravoslavne crkve, prir. Dragoljub B. Đorđević i Miloš Jovanović, 347–358. Beograd: Konrad Adenauer, Jugoslovensko udruženje za naučno istraživanje religije.
Berger, Piter, L. 2008. „Desekularizacija sveta: opšti pregled.“ U Desekularizacija sveta: oživljavanje religije i svetska politika, prir. Piter L. Berger, 11–30. Novi Sad: Mediterran Publishing.
Bruce, Steve. 2011. Secularization. In Defence of an Unfashionable Theory. Oxford: Oxford University Press.
Dobbelaere, Karel. 2002. Secularization: An Analysis at Three Levels. Bruxelles: P.I.E. – Peter Lang.
Finke, Roger, Rodni Stark. 1988. “Religious Economies and Sacred Canopies: Religious Mobilization in American Cities, 1906.“ American Sociological Review 53 (1): 41–49.
Gerc, Kliford. 1998. Tumačenje kulture I, Beograd: Čigoja štampa; Biblioteka XX vek.
Hamilton, Malkom. 2003. Sociologija religije: teorijski i uporedni pristup. Beograd: Clio.
Karpov, Vyacheslav. 2010. “Desecularizatiom: A Conceptual Framework.“ Jouranal of Church and State 52 (2): 231–270.
Lukman, Tomas. 1994. „Sekularizacija – moderan mit.“ U Povratak svetog, Zbornik tekstova, prir. Dragoljub B. Đorđević, Niš: Gradina.
Mathewes, C. T. 2006. “An Interview with Peter Berger.“ The Hedgehog Review 8 (1&2): 152–161.
https://iasc-culture.org/THR/archives/AfterSecularization/8.12PBerger.pdf, pristupljeno u novembru 2018.godine.
Pfadenhauer, Michaela. 2013. The New Sociology of Knowledge, The Life and Work of Peter L. Berger. New Brunswick, New Jersey: Transaction Publishers.
Pollack, Detlef. 2014. “Response by Detlef Pollack: Toward a New Paradigm for the Sociology of Religion?“ In The Many Altars of Modernity. Toward a Paradigm for Religion in a Pluralist Age, ed. Berger, Peter, L., 111–122. Boston Berlin: de Gruyter.
Segal, Robert, A. 1990. “Clifford Geertz and Peter Berger on religion: The Differing and Changing views.“ Anthropology and Humanism Quarterly 15(1): 210.
Stark, Rodny. 2006. „Economics of Religion.“ In The Blackwell Companion to the Study of Religion, ed. Robert Segal, 47–67. Oxford: Blackwell Publishing.
Vera, Hector . 2015. “Interview with Peter L. Berger: Chamber Music at a Rock Concert“. Cultural Sociology 19. DOI: 10.1177/1749975515616825
Wuthnow, Robert, James Davison Hunter, Albert Bergesen, Edit Kurzweil, 2010. Cultural Analisis, The Work od Peter L. Berger, Mary Douglas, Michel Foucault, and Jürgen Habermas. London and New York: Routledge and Kegan Paul.
