Prodorno ćutanje
Jedan tekst Žaka Deride (Jacques Derrida) počinje slikom „obične” mačke koja u tišini bulji u njega – golog. Pred tim pogledom životinje Derida se temeljnije nego što filozofski tradicional već ritualno nalaže pita ko je on. Kao da je posramljen pred mačkom zato što je go, ali takođe posramljen zato što se srami. Jedan reflektovani sram u čijem je optičkom središtu golotinja: go je kao životinja, a upravo to ne može biti slučaj, upravo životinje nisu gole jer ne znaju za svoju golotinju. One, naime, nemaju svest o svojoj golotinji, pa onda ni o dobru i zlu i o svim onim svojstvima (govor, razum, istorija, smeh, tuga, tehnika) koja nas iz tog jednog temeljnog – oblačenja, odevanja kao skrivanja zbog stida od nagosti – navodno razlikuju od životinja.
Ispred mačke koja me gleda golog, da li ću biti posramljen kao životinja koja više nema osećaj golotinje? Ili nasuprot tome, kao čovek koji zadržava osećaj svoje golotinje? Ko sam onda ja? Šta je to što sam ja? Koga ovo treba pitati ako ne Drugog? I možda samu mačku?1
„Ali životinje ne postavljaju pitanja. One ćute”, reći će nešto ranije Bodrijar (Baudrillard), doduše radije imajući u vidu one „bestijalne” životinje.2 Njihova sudbina ukazuje da je putanja koju su prešle ista kao civilizacijska putanja koju su prešli ludilo ili detinjstvo, seks ili crnaštvo. U svim tim slučajevima reč je o logici diskriminacije, a onda povratno o logici reverzije, o revanšu nasilja koje „celokupno društvo na kraju postrojava prema aksiomima ludila, detinjstva, seksualnosti i inferiornosti rasa”. I životinje su tako prošle kroz jedan „neprekidni proces prisvajanja putem istrebljenja, koje se sastoji u tome da se vrste likvidiraju, a zatim nateraju da govore, da prođu kroz priznanje svog nestanka”. Prema vlastitom obavezujućem modelskom načelu da ništa ne sme izmaći carstvu smisla, um je pred iskušenjima mogao da sačuva obraz jedino tako što bi, uz ludake, mrtve, decu, divljake, konačno i životinje otrgnuo od ćutanja i dodelio im smisao – iako nam one ništa ne govore i iako (ni) o njima zapravo ništa ne znamo.
Treba naterati životinje da kažu da nisu životinje, da bestijalnost, divljačnost, sa onom nerazumljivošću i radikalnom stranošću koju to svojstvo podrazumeva za um ne postoji, nego se, naprotiv, najbestijalnija, najneobičnija, najabnormalnija ponašanja u nauci tumače kao fiziološki mehanizmi, moždane veze i tako dalje. U životinjama treba ubiti životinjsko i njegov princip nesigurnosti.3
Princip nesigurnosti kojim one opterećuju čoveka – upravo je činjenica da ne govore. Kao da su jedino one umakle svetu krupnih reči, prisilnog priznanja i govora; kao da su još jedino one ostale neme, udaljene, nedohvatne i, istovremeno i paradoksalno, prisne. Bodrijar veruje da tek problem njihovog ćutanja, a ne ekološki problem njihovog opstanka, alarmantno ugrožava našu „organizaciju smisla”. Isto kao što je nekada cilj bio izvlačenje priznanja o verskom ubeđenju, tako je sada cilj izvlačenje „naučnog priznanja” od životinja. U njihovom „razumevanju” ne sme da se dopusti upravo ono životinjsko, bestijalno, kao ono nerazumljivo, divlje, koje životinje i dalje ovaploćuju svojim ćutanjem.
Razume se, teraju ih da progovore, i to na sve načine, nimalo nevine. U basnama su izgovarale čovekov moralni diskurs. Podržale su strukturalni diskurs teorije o totemizmu. Svakog dana izgovaraju svoju „objektivnu” poruku – anatomsku, fiziološku, genetičku – u laboratorijama. Služile su naizmence kao metafora za vrline i za poroke, kao energetski i ekološki model, kao mehanički i formalni model u bionici, kao fantazmatički registar za nesvesno i, u poslednje vreme, kao model apsolutne deteritorijalizacije želje u Delezovom pojmu „postajanja životinjom”. U svemu tome, kao metafora, kunić, model, alegorija (uključujući tu i njihovu prehrambenu „upotrebnu vrednost”) životinje se jedva oglašavaju. Nigde stvarno ne govore, daju samo one odgovore koji se od njih traže. To je njihov način da humano vrate njegovim cirkularnim kodovima, iza kojih nas njihovo ćutanje analizira.4
To je način na koji se životinje, posle isključenja, svete. One zaista dovode u pitanje validnost svih naših koncepata, „onakvih kakvi danas nama upravljaju čineći nas osobenim”. Bodrijar zagovara upravo takav rasplet, odnosno takav njegov izostanak u vidu jedne kardinalne zapitanosti. Prvo, priznanje da mi na životinje, manjkave za jezik, projektujemo naše fantazme, da ih insceniramo, a da nam one, posle diktature svesti, ostaju nerazumljive i pod režimom nesvesnog. Potom, odbijanje da ih silom podvrgnemo poretku naših utešiteljskih znanja i opoziv investiranja u njih naše nostalgije za nomadskom deteritorijalizacijom i eruptivnim oslobođenjem prirode. U trećem koraku, one onda tek mogu da nam otkriju „smisao ili nesmisao njihovog ćutanja”.5
Pogled Deridine mačke, nimalo bestijalne a ipak utoliko više preteće, u registru jedne takoreći intimnosti koja nas ipak upućuje na nedoglednu udaljenost, hoće da nas podseti na to što je teorija smetnula s uma: da mačka dopušta da bude viđena, ali i da ona može da nas gleda. Derida priznaje da ga ništa nije u većoj meri „nateralo” da misli ono „apsolutno Drugo” od osmatračnice te mačke, od te dramatične scene kada je potpuna drugost onog Drugog kojeg zovemo životinjom deranžirana njenom, po homologiji „života samog”, ipak bliskošću našem postojanju.
O mačkinoj tački gledanja znamo svašta. Noćni vid mačke šest puta je precizniji od vida čoveka. Mačje oči su prilagođenije na mrak od rivala i plena u lovu, koji prevashodno preduzima u svitanje i suton. Mrežnjača mačjeg oka ima daleko veću koncentraciju „štapića”, fotoreceptora koji su zaduženi za slabo svetlo, nego „čunjića”, fotoreceptora koji primaju jarko svetlo, a pri tom su ti štapići koncentrisani vodoravno preko središta rožnjače, pa mačka lako uočava iznenadne pokrete sa strane. Cena se plaća u moneti ne baš slepila za boje, ali neraspoznavanja boja onako dobro kao druge životinje koje su aktivne tokom dana. Osim toga, tapetum lucidum, „sloj reflektivnih stanica” koje se nalaze iza mrežnjače oka mačke, reflektuje ulazno svetlo kroz štapiće, a mačje zenice kontroliše „svestrani dvostruki mišić”, zbog čega one mogu da se suze na veličinu karakterističnog vertikalnog „proreza” ili, kada je tama, toliko da se rašire da bezmalo ispune očne jabučice i na taj način omoguće da što više raspoloživog svetla dospe do mrežnjače.6
A opet, šta bismo tačno sa svim tim (sa)znanjem? U nameri da vrati na epistemološku scenu jedan u njoj već zaboravljeni lik – zdrav razum – Umberto Eko (Umberto Eco) upravo ne bi da „zabada nos u crne kutije” i sledi uveliko prisutan običaj uvođenja „tolikih mačaka, pasa i miševa” u izlaganje načina na koji percipiramo ili imenujemo objekte; ne bi da analizira „izraze poput na tepihu se nalazi mačka, ili da proverava šta to rade naši neuroni kada vidimo mačku na tepihu (a da tek ne pričamo o tome šta rade neuroni mačke kada vidi nas da sedimo na tepihu)”.7 Oštrica ovog zapažanja usmerena je protiv inflacije životinja u aktuelnoj literaturi okupljenoj oko fizikalističkog odgovora na problem filozofije duha. Jedan istorijski ili metaforološki odgovor i u slučaju koji provocira „Deridina” mačka, možda bi imao više izgleda na uspeh, a sva je prilika da bi se i sam problem mogao redefinisati.
Etika gledanja
Delez (Deleuze) i Gatari (Guattari) razlikuju tri vrste životinja; preciznije, tri različita načina na koje se one „integrišu u porodične institucije, državne aparature i ratne mašine”; odnosno, čitave tri politike „postajanja životinjom”. Prvu grupaciju čine „edipalne životinje”, sentimentalizovane individualne životinje, porodični ljubimci s vlastitom istorijom, kao kada se kaže „moja” mačka ili „moj” pas. Za njih autori nemaju mnogo razumevanja: „svako kome se dopadaju mačke ili psi je budala”. To su životinje koje pozivaju na regresiju i uvlače u narcističku kontemplaciju. „Državne životinje” se pak tretiraju u mitovima o božanstvima, tako da se iz njih izlučuju serije ili strukture, arhetipovi ili modeli. One imaju karakteristike ili svojstva i grade rod i klasifikaciju. Najzad su tu i one najdalekosežnije, „demonske životinje”, afektivne životinje koje formiraju čopor, višestrukost, postajanje, populaciju, priču… – i poriču prve dve formacije.8
Deridina „tematizacija” njegove mačke bi doduše da izbegne instrumentalizaciju Drugog ali, koristeći je kao okidač za sagledavanje problema našeg odnosa prema individualnim životinjama, možda zaista igra na kartu sentimentalizma za kućne ljubimce i, utoliko, zahteva makar jednu dopunu u vidu onoga što bi Korsgardova (Korsgaard) nazvala „ekološkom” dimenzijom odnosa ljudske vrste s drugim vrstama.9 Inače bi odgovor na izazov „neljudskih životinja” mogao ostati aistoričan i, istovremeno, odveć zavodljiv, odveć reklamnim primerom sugerisan. To je primedba Dejvida Vuda (David Wood), koji ukazuje da razumevanje situacije Deridine oslovljenosti pogledom mačke potrebuje, s jedne strane, neka upućivanja na praktičku istoriju koja transformiše naš odnos prema određenim životinjskim vrstama, a s druge strane, podatke o izvesnim „pozadinskim uslovima” koji određuju tu situaciju: „Nije jasno, na primer, da li ovo stvorenje radi ikakav posao na Deridinom gazdinstvu, da li je ona jedna obožavana princeza – ukratko, kakav život ona ima”.10
Nasuprot viđenju životinja kao divljih izvora hrane za lovce ili korisnih pomagala za zemljoradnike, istorija kućnih ljubimaca koja se vezuje za razvoj doma upravo omogućuje da s njima lako saosećamo i utoliko olakšava problem – koji ipak ostaje na snazi. Problem, naime, nije u tome da se direktno, „bez prevoda”, proširi ono saosećanje koje imamo za druge ljude na druge sisare. Naša sposobnost da uvažimo druge izgleda da uopšte i nije antropocentrička, već „sisarocentrička ili biocentrička” projekcija. Mi ne osećamo, na primer, fizički bol kao ljudi nego kao, Huserlovom (Husserl) sintagmom, „animirani organizmi”.11 Ali umesto da nas patnja i poniženje drugih, kako instruiše Rorti (Rorty), kao „nejezički bol povezuju sa zverima koje nemaju jezik”, i dalje se solidarišemo s njima po meri sličnosti s nama, nezgrapno formulišući ambiciju da se takvo naše postupanje još i identifikuje s „humanošću”.12
Možda je stvar u tome da moramo da pokušamo da ne dozvolimo našoj moralnoj imaginaciji da se završi sa onim stvorenjima koja se čini da funkcionišu kao mi. I da ustanovimo da etika počinje tek tamo gde se očiti kontinuiteti slamaju. Ne treba da bude nužno da se bude krznen (kao mačka) da bi se zadobio moralni status. Mačka je egzemplarni objekt saosećanja – ekspresivan, zgodan za tetošenje, toplokrvni sisar. Postoje skloništa za mačke u mnogim delovima sveta. Knjige o mačkama su izdavački hitovi. Možda možemo da predložimo umesto toga jednu objektivnu saosećajnost koja pokušava, koliko je god moguće, da ne bude ograničena našom aktuelnom sposobnošću za saučešće i da prepozna da nas „život sam” oslovljava u svakom svom vidu.13
Usvajanje ovog Vudovog predloga u drugoj potenciji bi onda značilo da, ako teorija morala i jeste ljudska privilegija, ljudi nisu jedini koji imaju „moralnu ili protomoralnu otvorenost prema svetu”. Sama naša moralna teorija više ne bi smela da bude odozgo nadole hijerarhizovana i monistička, ne bi smela da moralne fenomene redukuje na jedan univerzalno primenljiv prvi princip ili esencijalni kriterijum – bio on kantovska dobra volja, utilitarističke posledice, egoistički vlastiti interes ili kontraktualistički zajednički sporazum. Tek takav krosvrsni moralni pluralizam „života samog” bio bi garant odricanja od poslednjeg ostatka onog antropocentrizma filozofije koji je intrinsičnu vrednost i moralni status pridavao jedino ljudskom biću i zaprečavao našu „prirodnu i spontanu otvorenost prema neantropocentričkim dobrima i vrednostima”, prema „dostojanstvu i integritetu neljudskih životinja”.14 Jer, zgodno sročenom krilaticom Čarlsa Brauna (Charles Brown), one „sasvedoče svetu”.15 I tim sasvedočenjem oduzimaju možda poslednju odstupnicu onom viđenju koje je, čak i kada je smeralo da bude s one strane „humanizma” i njegovih diskriminativnih konsekvenci, ipak zadržavalo za čoveka jedan poseban i neuporedivo povlašćen položaj.
Ta duga humanistička tradicija pokazala se temeljno i neizlečivo konfrontiranom s animalnošću: prezrela je životinju ne bi li ona funkcionisala kao sablast zastrašujuće nehumanosti i opasivala granice čoveštva. Zgroženi paradoksima (ne)održivosti one racionalnosti koja se na taj način skladno mogla spojiti s holokaustom, na njenom kraju Adorno (Adorno) i Horkhajmer (Horkheimer) nalaze da je potisnuta sličnost ljudskog roda i životinja sada uslov mogućnosti razumevanja i nas i Drugih. Dosad, upravo je suprotno bio slučaj, upravo je važila jednačina prema kojoj je negativno artikulisan konstitutivni učinak pojma „životinja” u artikulaciji „čoveka”:
Ideja čoveka u evropskoj istoriji izražavana je na takav način da je on razlikovan od životinje. Svojim neumom životinja je dokazivala ljudsku vrednost.16
Životinja, pa i uopšte „priroda”, operisila je naprosto kao slika onog iracionalnog „drugog” od, upravo po sposobnosti da tu iracionalnost misli i prevlada, racionalnog i superiornog čoveka. Utoliko je istorija naglašenog razlikovanja čoveka i životinje na Zapadu samo svedočanstvo (još) jedne diskriminacije, koja već i „u osuđenosti na životinjsko telo vidi prokletstvo”.17 One koji ništa više ne mrze od (pod)sećanja na sličnosti ljudi sa životinjama, od životinjskosti čoveka, Adorno naziva „kantovcima”, uzimajući Kantovu (Kant) filozofiju za tipičan primer ustanovljenja čovečnosti i morala u prezrivom protivstavu prema već podešenoj slici životinja. Kritikujući Kantovu „ideju uma kao krajnje svrhe čovečanstva” i signalizirajući granice njegove moralne filozofije, Adorno u onoj Šopenhauerovoj (Schopenhauer) „ekscentričnoj mušičavosti” da posebnom zaslugom vlastite etike smatra njeno uzimanje u obzir postupanja prema životinjama, vidi moguću osnovu za radikalno različit odnos ljudi i životinja u kojem bi, u promenjenim okolnostima, životinje bile bića vredna saosećanja, empatije, a ne više puke stvari ili bića koja je dopušteno jedino žaliti. Saglašavajući se s tim, donekle adaptiranim i u njegovom registru prepevanim, Šopenhauerom da je Kantov idealizam pozicionirao životinje kao „radikalno Drugo” u odnosu na ljude i tako ih proterao iz kruga moralno relevantnih pitanja, Adorno bi, međutim, da istovremeno prizna i relativno pravo onim etičkim idealima idealizma koji nisu ostvareni i da ukaže na ono što je sprečilo njihovu realizaciju ili, u gorem slučaju, dozvolilo da se premetnu u svoju suprotnost.18
Marta Nusbaum (Martha Nussbaum) takođe nalazi da svaki za drugost životinja senzitivisan pristup mora da se vrati upravo onom filozofskom nasleđu koje možda izrekom i nije imalo toliko razumevanja za nju – ali sada tako da se osloni na njega i poopšti na životinje upravo one njegove metodološke i etičke postulate koji su bili namenjeni ljudima. S jedne strane, taj pristup bi trebalo da sadrži jedan „kantovski element”: da kao temeljnu etičku tačku usvoji gledište da moramo da poštujemo svako pojedinačno stvorenje kao svrhu po sebi, a ne da se prema njemu ophodimo kao prema pukom sredstvu za svrhe drugih. S druge strane, on bi negovao i jedan „neoaristotelovski” element: imao bi sposobnost da prepozna širok spektar različitih oblika života s njihovim složenim aktivnostima, sposobnost koja počiva na ideji da svako stvorenje ima za tu vrstu distinktivan sklop funkcionalnih kapaciteta. Iz spoja ta dva elementa trebalo bi da proizađe jedan novi kategorički imperativ koje životinje postavljaju pred ljude, imperativ koji nalaže da „svakoj životinji dugujemo podršku njenim naporima da živi karakterističan život kao pripadnik svoje vrste”.
Svaki tip životinje ima vlastitu složenost; svaki tip ima priču koja uključuje makar neke emocije, neke, često vrlo složene forme društvenog vezivanja i složene forme delatnosti. Treba da naučimo još mnogo o tim složenostima i treba da testiramo da li im naša etička gledišta odgovaraju. Onda treba da pokušamo da zamislimo načine ljudskog života koji poštuju te složene forme delatnosti životinja i koji podržavaju sve te živote – koji su trenutno skoro nepovratno oštećeni našim uplitanjem i našom pohlepom.19
Neposredno obraćanje
Životinje igraju virtualno istu ulogu u idealističkim sistemima kakvu Jevreji igraju u fašističkom sistemu.20
Derida ukazuje na aktuelnost ovog Adornovog istovećenja u svom govoru na prijemu Adornove nagrade 2001. godine. On podseća da upravo tretman Jevreja u nacističkoj Nemačkoj i uloga životinja u idealističkom sistemu jednako signaliziraju fantazmagorički odnos prema Drugom i njegovo uništenje. To fantazmagoričko Drugo, u liku Jevreja ili životinja, sada treba posmatrati simptomatski tako da, nasuprot vlastitom samorazumevanju, upravo ono odaje strahove i fantazije i nacističke ideologije i idealističke filozofije. Utoliko iskustvo životinja stavlja na kušnju naše konceptualizacije Drugog uopšte. Životinja je jedan od načina da se kaže Drugo, ali je radikalna drugost životinje kod Deride ujedno i šansa za obrtanje smera, šansa da nas „ono što ljudi nazivaju životinjom pogleda i oslovi odozdo, sa jednog potpuno drugačijeg izvora”.21
Reč „životinja”, naime, ustanovili su ljudi ovlastivši sebe na jezik i oduzevši istovremeno to pravo onima koje su ogradili unutar obima pojma „zveri” u koji staju nebrojena živa stvorenja. Derida bi da govori o učincima ovog nimalo benignog imenovanja, da upotrebu reči „životinja” prikaže kao konceptualno nasleđe koje legitimiše faktičko nasilje jedne individualne, društvene ili političke suverenosti koja se najčešće predstavlja kao ljudska ili božanska, kao antropoteološka – nasilje nad onom vrstom animalnosti koja se prikazuje kao zverstvo, nad celokupnim onim zoološkim i biološkim uopšte koje ljudski poredak odbija i da unutar sebe razlikuje. Umesto uobičajene upotrebe reči „životinja”, „kao da bi nešto takvo postojalo u vidu pojedinačne opštosti”, Derida predlaže jedan novi termin – kovanicu animot – za koji misli da bi mogao da prekine obrazac homogenizacije ukorenjen duboko u strukturi naše jezičke navike, da bi takođe mogao da ispoštuje radikalnu višestrukost i singularnost životinja, i između sebe i s obzirom na ona bića koja se zovu „ljudima”, i da dozvoli da progovori „mnoštvo životinja čuto u jednini”.
Od Hobsa i Dekarta do Lakana, od Kanta i Hegela do Hajdegera, najjača, najdogmatičnija predrasuda o životinji nije ta da ona ne komunicira, ne označava i ne raspolaže znacima, već da ne odgovara. Reaguje, ali ne odgovara.22
Derida detektuje da je u ovim koliko god inače udaljenim filozofijama uvek rečju „životinja” jednoglasno mišljeno da je ona bez jezika, nesposobna da govori i odgovori odgovorom koji bi se jasno razlikovao od puke reakcije. To iskustvo onoga što mi koji se nazivamo „ljudima” nastavljamo da zovemo „životinje”, prema njegovom mišljenju, u poslednja dva veka je ipak dramatično počelo da se menja – blagodareći intenziviranoj patnji životinja. Tek s nepojamnim narastanjem razmera njihovog podjarmljivanja, koje je tokom svoje duge istorije konačno postalo „nasilje u najneutralnijem moralnom smislu”, „najgora vrsta genocida”, nastupila je i jedna „transformacija bez presedana” našeg odnosa prema životinjama. U protivstavu prema prikrivanju okrutnosti i organizovanju zaborava prešlo se na patetični diskurs prava životinja. Derida bi, međutim, u pozadini litanije potonjeg da reflektuje jedno novo iskustvo „saosećanja” koje je uvelo životinje i u filozofsku problematiku. Za njega je čvorna tačka preloma ne Šopehnauer nego onaj Bentamov (Bentham) predlog promene same forme pitanja o životinjama koja je dominirala tradicijom. Pitanje više nije da li životinje mogu da misle, razumeju ili govore, da li su zoon logon echon – da li prema naštelovanom logocentrizmu imaju ili, kao što znamo i za razliku od nas, nemaju logos – nego je sada prvo i odlučujuće pitanje da li životinje mogu da pate.23
Derida misli da, centrirajući se na patnju i prizivajući saosećanje, već samo Bentamovo pitanje pozicionira životinje kao jednake ljudima. S njim ne nalazimo više kartezijanski univerzalni osnov svake izvesnosti u mišljenju nego, zauzvrat, pružamo poverenje jednoj različitoj ali jednako radikalnoj instanci, nečemu takođe neporecivom, iako orijentisanom takoreći ka suprotnom polu: ne ka nama nego ka Drugome – ka tome da životinje pate. Iskustvo koje imamo o patnji životinja ne ostavlja nimalo mesta sumnji u pogledu odgovora na novoformulisano pitanje; ono nije čak ni nesumnjivo: „ono prethodi nesumnjivosti, starije je od nje”. S tom svešću o neporecivosti patnje životinja, koje pate poput nas koji patimo s njima i za njih, otpočinje ona tradicija koja obeležava savremenost: dvovekovna borba nejednakih snaga onih koji vrše nasilje ne samo nad životom životinja, već i nad svojim sentimentom saosećanja, i, s druge strane, onih koji apeluju na jedno neoborivo svedočanstvo ove osećajnosti.
Ovaj rat verovatno nema granica ali – i to je moja hipoteza – on prolazi kroz kritičnu fazu. Mi prolazimo kroz tu fazu i ona prolazi kroz nas. Misliti rat u kojem smo se našli nije samo dužnost, odgovornost, obaveza; to je takođe neophodnost, prinuda na koju smo svi osuđeni, voleli je ili ne, direktno ili indirektno. Odsad više nego ikad.24
Mišljenje sada mora da pođe od „autobiografske teze” ljudske vrste koja govori o jednoj granici kao o rezu ili ponoru između onih koji kažu „mi ljudi”, „ja, čovek”, i onoga što se naziva „životinja” ili „životinje”.25 Nasuprot među kritičarima antropocentrizma popularnom brisanju ili ignorisanju tog reza, Derida insistira na razlikama i upravo na bezdanim rezovima: tvrditi homogenu kontinuiranost između onoga što sebe naziva „čovek” i onoga što on naziva „životinja” čini mu se da je preblizu „biologističkog kontinuizma”, „geneticizma”, nečeg, veli, goreg od mesečarenja i idiotizma. On uverava da diskusija postaje zanimljiva tek kada, umesto da pitamo postoji li diskontinuirana granica, pokušamo da mislimo šta ta nesumnjivo postojeća granica postaje kada više ne formira jednu nedeljivu već više interno podeljenih linija, kada međa više ne može da se prati, objektivizuje ili objasni kao jedna i nedeljiva, kada raste i umnožava se. Tako mišljena, ona se otkriva tek usredsređivanjem na „određivanje broja, forme, smisla ili strukture, razlistavajuće konzistencije ove ponorne granice, ove ivice, ove mnoštveno ponavljane, naborane strukture”.26
Kao svojevrsni trodelni odgovor na ovako postavljeno pitanje razgraničenja, Derida iznosi svoju tezu o karakteru tog ponornog reza. On se, pre svega, negativno određuje tako da nema naprosto dve linearne i oštro deljive ivice, čoveka i životinju uopšte. Drugo, ta naborana i višestruka granica ima istoriju, i to otvorenu istoriju koja u ovom neobičnom momentu progovara s jedne, one naše strane reza, s ivice „antropocentričkog subjektiviteta”. Najzad, iza ivice ali ne i na suprotstavljenoj strani u odnosu na „ljude” treba videti ne zbirno „životinje” već heterogenu višestrukost života, višestrukost odnosa organizacije ili nedostatka organizacije među carstvima koja je „sve teže disocirati na način figura organskog i neorganskog, života i/ili smrti”. Njihove relacije ujedno su bliske i kardinalno odvojene i, u svojoj složenosti, niti mogu biti potpuno objektivisane niti ostavljaju prostor za bilo koju jednostavnu eksteriornost jednog termina u odnosu na drugi. Stoga je i svako zbirno imenovanje „životinjom“ neopravdano. Njime nastoji da se označi svaki živi stvor za koga se drži da nije čovek, da nije racionalna životinja, politička životinja, životinja koja govori – čime se samo „obelodanjuje idiotizam” i produžava organizovani rat vrsta.
Kažem „životinja” za volju konvencije i da bih upotrebio referencu koja je koliko klasična toliko i dogmatska. Razlika između „animalnog” i „vegetativnog” ostaje problematična. Pitanje se takođe vraća na razliku između živog i neživog. Mi znamo manje nego ikad gde da sečemo – bilo pri rođenju bilo pri smrti.27
Deridina zoofilozofija bi, dakle, da ospori ne „objektivno” prisustvo heterogenosti, nego zamisao da one grade „jednu linearnu, nedeljivu, suprotstavljajuću granicu, jednu binarnu opoziciju ljudskog i infraljudskog”, da uopšte dozvoljavaju „sečenje” jednom za svagda tamo gde bismo voleli da sečemo. Kao što je sečeno, prema Deridinom mišljenju, u svim formama onog dominirajućeg diskursa Zapada koji ne nalazi mesta za samosvojnu egzistenciju životinja i stoga uvek ima „žrtvenu strukturu”. Potonja se prepoznaje po tome što otvara prostor za „nekriminalno usmrćivanje”, za stvarne ili simboličke operacije „mesožderske kulture”, za egzekucije gutanjem, inkorporacijom ili introjekcijom tela. U judeohrišćanskoj tradiciji, u religioznoj kulturi za koju je mesožderska žrtva suštinska, još uvek nije zabranjeno napasti život uopšte, već zapovest „Ne ubij” važi samo kada je reč o životu nečeg višeg i boljeg nego što je živi stvor uopšte.28
Biblijske i grčke mitove ujedinjuje, za zapadnu kulturu karakteristični, način razumevanja privilegije čoveka nad životinjom. Invarijabilna shema je da bi „sve ono što je prikladno za čoveka” – nadrastanje prirode, podređivanje životinja, društvenost, pristup znanju i tehnici – trebalo da ishodi iz jedne izvorne greške. Mišljenje čoveka je tako predstrukturirano logikom restitucije, otplaćivanja i korigovanja neke kapitalne omaške. Čovek ispada poseban pre svega po znanju svojih nedostataka, a ovo ga zauzvrat oprema superiornim tehnikama. Životinja, naprotiv, samo slepo živi u prirodi i tek postoji iz svoje osiromašene pozicije. Ova istočna scena vazda unapred afirmiše naš povlašćeni neprirodni, samosvesni, ekscentrični status, dok su u njoj životinje samo „robovi i žrtvena ponuda potrebi za ritualnom simboličkom potvrdom našeg izuzetnog samorazumevanja”.29
Deridina mačka, na kraju te prozopopeje, gleda u njega golog. Derida bi kroz njen pogled, kroz dogledanje i ogledanje u njoj, da izbegne onu dvostruku metodološku opasnost kojoj se filozofija vremenom naučila: opasnost da se mačka, životinja uopšte, deklariše kao vanpojmovna i nesaznatljiva i, s druge strane, da se unapred preparira pojmovnom klasifikacijom. A da se slojevi značenja tu ne završavaju, jer bi ovo neobično iskustvo da nas životinja gleda gole takođe da posluži kao istinski proboj u naše vlastito samorazumevanje.
Životinja gleda u nas, a mi smo goli pred njom. Mišljenje možda počinje ovde. […] Ja stavljam na kocku i angažujem svoju golotinju bez stida…30
Taj ulog, to obećanje golotinje, imenujući sebe i odgovarajući u sopstveno ime, čovek bi morao da kaže pred upiljenim pogledom mačke. „Ali ne može li ova mačka takođe biti, duboko unutar njenih očiju, moje primarno ogledalo?”, pita se Derida u završnoj sceni svog autozoobiografskog komada.
Nije li mačka, možda jednako kao i oči poneke ili bilo koje druge životinje, upravo ono ogledalo koje je među svetskim scenografskim rekvizitima kadro ne samo da nas suprotstavi nesvodivim drugostima, nego i da nas reflektuje gole od glave do pete? I ne mora li onda samosagledavanje početi od njega, ili makar imati njega u vidu, ispravljajući onu zaslepljenost i istrajno previđanje koje je za račun neogledane univerzalne merodavnosti praktikovalo? Ogledanje u životinji, ogledanje kroz životinju i sa njom, uzdrmava referente i eksponira sve one varke koje su našim sujetnim i odveć blještavim svetlom predugo bile zamračene:
Životinja uopšte, šta je to? Šta to znači? Ko je to? Čemu to „to” odgovara? Kome? Ko odgovara kome? Ko odgovara zajedničkom, opštem i imenu u jednini kojim se tako radosno nazivaju „životinje”? Referenca načinjena ovim „šta” ili „ko”, ono što je rečeno u ime životinje kada se apeluje na ime životinje, to mora da bude rasvetljeno, u svoj svojoj golotinji, u golotinji ili u oskudici koga god, otvarajući stranicu jedne autobiografije, kazujući, „ja sam tu”.31
Razgolićene iluzije o povlašćenosti ljudske vrste u jednom modelu nediskriminativnog vitalizma najzad bi onda možda mogle da svedoče i o neutešnim izgledima njene sudbine u svetu koji deli s drugim vrstama. „Svet je počeo bez čoveka i bez njega će se i završiti”, zaključuje LeviStros (LéviStrauss) svoje Tužne trope. Sam čovek mu izgleda kao mašina koja „radi na razbijanju prvobitnog poretka i ubrzava kretanje jedne moćno ustrojene materije ka sve većoj inerciji koja će jednom konačno zavladati”, a civilizacija kao „čudesno složen mehanizam u kojem bismo rado videli mogućnost opstanka našeg sveta kad njegova funkcija ne bi bila proizvođenje onoga što fizičari nazivaju entropijom, to jest inercije”.32 Dezintegracija je posvemašnja. Ali postoje predeli nežnog razumevanja tog udesa, oaze koje uzmiču usudu propasti priznajući ga, a sabesednik i saputnik na tim prosijavanjima suštine i slobode koju otržemo nespokojnoj nužnosti opet je mačka, s kojom međutim sada konačno možemo da razmenimo pogled lišen filozofske ili ma koje druge preduzetničke patetike:
Kad duga ljudskih kultura prestane da se sunovraćuje u ponor izdubljen našom mahnitošću, dok mi budemo tu i dok svet bude postojao, postojaće i ona krhka barka koja nas povezuje s nedostižnim i ona će nam pokazivati put suprotan putu našeg ropstva; ako čovek ne može da ga pređe, i samo posmatranje tog puta doneće mu jedinu utehu koju ume da zasluži: obustaviti kretanje, obuzdati poriv koji ga goni da zaobilazi naprsline u bedemu nužde i da istovremeno dovrši svoje délo i svoju tamnicu; tu milost priželjkuje svako društvo kakva god da su njegova verovanja, njegov politički sistem i nivo civilizacije; u nju on smešta svoju dokolicu, svoje zadovoljstvo, svoj odmor i svoju slobodu, kao i onu mogućnost da se ’otrgne’, mogućnost od koje zavisi život i koja se sastoji u tome da se, tokom kratkih intervala u kojima naša vrsta uspeva da prekine svoj pčelinji rad, ugrabi suština onoga što je bilo i što nastavlja da postoji izvan mišljenja i izvan društva: u posmatranju nekog minerala koji je lepši od svih naših dela; u mirisu udahnutom iz čašice ljiljana, koji je učeniji od naših knjiga; ili u letimičnom pogledu prećutnog razumevanja, otežalom od strpljenja, vedrine i uzajamnog praštanja, koji ponekad nehotice razmenimo s nekom mačkom”.33
Predrag Krstić
1 Derrida, J. (2002) The Animal that Therefore I am (More to Follow), Critical Inquiry 29, p. 370.
2 Bodrijar, Ž. (1991) Simulakrumi i simulacija, Novi Sad: Svetovi, str. 59.
3 Isto, str. 59.
4 Isto, str. 58.
5 Isto, str. 6163.
6. Davidson, C. (2012) Moja mačka: priručnik. Sveobuhvatan vodič za zdravu, sretnu i dobro odgojenu mačku, Zagreb: Znanje, str. 2223.
7. Eko, U. (2000) Kant i kljunar, Beograd: Paideia, str. 221.
8. Uporediti: Delez, Ž. i Gatari, F. (1990) AntiEdip: Kapitalizam i shizofre nija, Sremski Karlovci: Izdavačka knjižarnica Zorana Stojanovića, str. 156 162.
9 Korsgaard, C. M. Facing the Animal You See in the Mirror, 24. April 2007.,
5 23. May 2008., http://www.hcs.harvard.edu?~hrp/lecture/facing_animals korsgaard.pdf.
10 Wood, D. Thinking With Cats, in: Animal Philosophy: Essential Readings in Continental Thought, eds. Calarco, M and Atterton, P. (2004), London: Continuum, p. 134.
11. Husserl, E. (1973) Zur Phänomenologie der Intersubjektivität, The Hague: Martinus Nijhoff, S. 79.
12. Videti: Rorty, R. (1989) Objectivity, Relativism, and Truth: Philosophical Papers I, Cambridge: Cambridge University Press; Rorty, R. (1995) Kontin gencija, ironija i solidarnost, Zagreb: Naprijed.
13. Wood, D. nav. delo, str. 141.
14 Isto, str. 142.
15Brown, C. S. The Intentionality and Animal Heritage of Moral Experience: What We Can Learn from Dogs about Moral Theory, in: Phenomenology And The NonHuman Animal. At the Limits of Experience, eds. Painter, C. M. and Lotz, C. (2007), Dordrecht: Springer, p. 92.
16 Horkheimer, M. und Adorno, T. (1997) Dialektik der Aufklärung, Theodor W. Adorno: Gesammelte Schriften, Bd. 3, Frankfurt am Main: Suhrkamp, S., r. 208.
17 Isto, str. 286.
18 Adorno, T. (1997) Negative Dialektik. Jargon der Eigentlichkeit, Theodor W. Adorno: Gesammelte Schriften, Bd. 6, Frankfurt am Main: Suhrkamp, S., r. 278; uporediti Šopenhauer, A. (1990) O temelju morala, Novi Sad: Bratstvojedinstvo; Gerhardt, C. (1996) The Ethics of Animals in Adorno and Kafka, New German Critique 33/1, p. 169.
19 Nussbaum, M. (2007) Facing Animal Complexity, 24. April 2007., 12. October 2008., http://www.hcs.garvard.edu/%7Ehrp/lecture/facing_animals nussbaum.pdf ; uporediti Nussbaum, M. C. (2004) Hiding from Huma nity: Disgust, Shame, and the Law, Princeton: Princeton University Press, pp. 7879.
20 Adorno, T. (1988) Beethoven: The Philosophy of Music, Stanford: Stanford University Press, p. 80.
21 Derrida, J. (2002) Fichus: Discours de Francfort, Paris: Gallimard, p. 23
22. Derrida, J. (2002) The Animal that Therefore I am (More to Follow), p. 406.
23 Uporediti Bentham, J. (1948) An Introduction to the Principles of Morals and Legislation, New York: Hafner, p. 53.
24 Derrida, J. (2002) The Animal that Therefore I am (More to Follow), p. 411.
25 Uporediti: Derrida, J. (1999) L’animal autobiographique, Paris: Gallimard.
26 Derrida, J. (2002) The Animal that Therefore I am (More to Follow), p. 412 413.
27 Isto, str. 414.
28 Derrida, J. “Eating Well“ or the Calculation of the Subject: An Interview with Jacques Derrida, in: Who Comes After The Subject?, eds Cadava, E, Connor,
29 P. and Nancy, J.L. (1991) London: Routledge, pp. 96–119.
30 Derrida, J. (2002) The Animal that Therefore I am (More to Follow), p. 392. 30 Isto, str. 404.
31 Isto, str. 414.
32 LeviStros, K. (1999) Tužni tropi, Beograd: Zepter Book World, str. 329.
LITERATURA:
Adorno, T. (1988) Beethoven: The Philosophy of Music, Stanford: Stanford University Press.
Adorno, T. (1997) Negative Dialektik. Jargon der Eigentlichkeit, The odor W. Adorno: Gesammelte Schriften, Bd. 6, Frankfurt am Main: Suhrkamp.
Bentham, J. (1948) An Introduction to the Principles of Morals and Legislation, New York: Hafner.
Bodrijar, Ž. (1991) Simulakrumi i simulacija, Novi Sad: Svetovi.
Brown, C. S. The Intentionality and Animal Heritage of Moral Expe rience: What We Can Learn from Dogs about Moral Theory, in: Phe nomenology and the NonHuman Animal. At the Limits of Experience, eds. Painter, C. M. and Lotz, C. (2007), Dordrecht: Springer.
Davidson, C. (2012) Moja mačka: priručnik. Sveobuhvatan vodič za zdravu, sretnu i dobro odgojenu mačku, Zagreb: Znanje.
Delez, Ž. i Gatari, F. (1990) AntiEdip: Kapitalizam i shizofrenija, Sremski Karlovci: Izdavačka knjižarnica Zorana Stojanovića.
Derrida, J. (1999) L’animal autobiographique, Paris: Gallimard. Derrida, J. (2002) Fichus: Discours de Francfort, Paris: Gallimard. Derrida, J. (2002) The Animal that Therefore I am (More to Follow),
Critical Inquiry 29, pp. 369–418.
Derrida, J. “Eating Well“ or the Calculation of the Subject: An Intervi ew with Jacques Derrida, in: Who Comes After The Subject?, eds Ca dava, E, Connor, P. and Nancy, J.L. (1991) London: Routledge,
pp. 96–119.
Eko, U. (2000) Kant i kljunar, Beograd: Paideia.
Gerhardt, C. (1996) The Ethics of Animals in Adorno and Kafka, New German Critique 33/1, pp. 159178.
Horkheimer, M. und Adorno, T. (1997) Dialektik der Aufklärung, The odor W. Adorno: Gesammelte Schriften, Bd. 3, Frankfurt am Main: Suhrkamp.
Husserl, E. (1973) Zur Phänomenologie der Intersubjektivität, The Hague: Martinus Nijhoff.
Korsgaard, C. M. Facing the Animal You See in the Mirror, 24. April 2007., 23. May 2008., http://www.hcs.harvard.edu?~hrp/lecture/fa cing_animalskorsgaard.pdf.
LeviStros, K. (1999) Tužni tropi, Beograd: Zepter Book World.
Nussbaum, M. C. (2004) Hiding from Humanity: Disgust, Shame, and the Law, Princeton: Princeton University Press.
Nussbaum, M. (2007) Facing Animal Complexity, 24. April 2007.,
12. October 2008., http://www.hcs.garvard.edu/%7Ehrp/lecture/fa cing_animalsnussbaum.pdf.
Rorty, R. (1989) Objectivity, Relativism, and Truth: Philosophical Papers I, Cambridge: Cambridge University Press.
Rorty, R. (1995) Kontingencija, ironija i solidarnost, Zagreb: Naprijed.
Šopenhauer, A. (1990) O temelju morala, Novi Sad: Bratstvo jedinstvo.
Wood, D. Thinking With Cats, in: Animal Philosophy: Essential Rea dings in Continental Thought, eds. Calarco, M and Atterton, P. (2004), London: Continuum.
