Da nema Boga, trebalo bi ga izmisliti.
(Volter)
1. Kako je Bog preživeo svoju smrt
Dvadeseti vek je period sutona. Dva svetska rata, razrušeni ideali i različiti vidovi ideoloških sukoba osnovno su njegovo obeležje. Nemački filozof Fridrih Niče upozorava na božje konačište: Da li ne osećamo dah praznog prostora? Da li nije postalo hladnije? Da li ne dolazi stalno noć i sve više noć? Da li fenjeri ne moraju da se pale pre podne? Da li još ništa ne čujemo od buke grobara, koji sahranjuju boga? Da li ne mirišemo još ništa od božanskog raspadanja? – i bogovi trule!
Bog je mrtav! Bog ostaje mrtav i mi smo ga ubili! (Niče, 1989: 147)1
Iskazom Bog je mrtav sažeta je ideja nihilizma, čovekove napuštenosti i izloženosti smrti (Milić, 2013: 347). Ničeanska smrt Boga nagovestila je da su metafizičke vrednosti izgubile svoje uporište – preostao je iracionalni haos. Međutim, iako narušena, ideja Boga dobila je svoj preoblikovani imanentni status – religijski diskurs je inkorporiran u mnoge političke/ideološke prakse i sistemski je nastavio da traje kroz društvenu sferu, politiku i druge instance moći. Bog je ipak opstao, ali u pervertiranom obliku.
Komunizam, kao ideologija koja se najviše opirala religiji, paradoksalno je u modernoj misli postala pandan religioznim sistemima. Mnogi istraživači su ukazivali na sličnosti između komunizma i religije, nastojeći da objasne raskorak između početnih utopijskih marksističkih ideja i konačne realizacije komunizma kao totalitarnog poretka pod maskom jednakosti i slobode. U monografiji Kraljevstvo božje i komunizam Andrija Krešić ukazuje na tendenciju da se marksizam definiše kao „religiozna pojava, kao izopačena religija, pogrešna religija“ (Krešić, 1975: 47), budući da se njen religijski karakter oblikuje prema totalnom kolektivizmu u kom nema prostora za individualnost (Krešić, 1975: 48–49). Krešić upravo u podređenosti individue kolektivitetu i vidi religijski obrazac: U ovim slučajevima pretvaranja klasnog marksističko-komunističkog pokreta u stabilni političko-državni institucionalizam ‘tjelesna općenitost’institucionalizma zaista determinira čovjekana način kako religija zamišlja božju svemoć nad ljudima. Svaka država, pa i ona s komunističkim simbolima, posreduje između čovjeka i slobode; što je ovaj posrednik slobodniji, ljudi su manje slobodni, tj. više su zavisni. Zavisnost je religiozni odnos. (Krešić, 1975: 49)
Potčinjena individua, koja se povinovala komunističkoj partiji, pandan je verniku koji zavisi od božje promisli. Međutim, Krešić ističe i da ovakav odnos odstupa od početne Marksove zamisli, koja je bila utemeljena na individualnoj slobodi i „postajanju subjektom“ (Krešić, 1975: 50). Za Marksa, sloboda pojedinca predstavljala je slobodu svih, ali za državu, naciju, partiju – ističe Krešić – „slobodna općenitost […] ne znači eo ipso slobodu za sve pripadnike“ (Krešić, 1975: 50).
Na koji način je došlo do udaljavanja od slobodne misli i uklapanja u partijske obrasce – nastojaćemo da prikažemo kroz ovo istraživanje, i to na primeru Selimovićevog nedovršenog romana Krug. U uvodnom delu rada tumačićemo komunističku ideologiju kao metafizičku instancu. Uspostavićemo veze između religije i politike, sagledajući u kojoj meri Partija podražava svemogućeg Boga, njegovu moć i sveprisustvo. Demistifikovaćemo političko-religiozni sistem koji je Partija uspostavila, te predstaviti način na koji ona usmerava mišljenje pojedinca, obezbeđuje nadzor i uspostavlja neupitnu moć i kontrolu.
2. Sveta Partija
Krug, nedovršeni roman Meše Selimovića, naslovom simbol jedne zatvorene strukture, a sadržajem sasvim oprečno – otvoreno pitanje o društvenom pozorju piščeve savremenosti. Prilikom nastanka dela, Selimović je prokomentarisao: „Pravim skice za roman sa savremenom tematikom. […] Za sada su to samo sirove bilješke onoga što znam, onoga što sam preživio: vremena koja su potresla i mene i druge […] pokušaću da budem pravedan. Tražiću i dobro i zlo u ljudima“ (Selimović, 1986: 357).
Preispitujući potresno vreme, društvene prilike i moral čoveka, pisac iznova, nakon konstituisanja junaka Ahmeda Nurudina i Ahmeta Šaba, u središte romaneskne radnje postavlja pojedinca koji se zaklanja iza dogme – Vladimira Rađenovića. Ni literarni prosede ne odstupa mnogo od piščevih kanonskih ostvarenja, te je u središtu iznova sukob načela i stvarnosti, politike/religije i individualnosti. Kada je bio upitan o neminovnosti sudara politike i književnosti, pisac je odgovorio:
Uvijek će biti konflikata, sve dok bude politike i političara koji upravljaju državom. Razlog je jednostavan. Književnost, sva, od davnih početaka, govori o nesaglasnosti ideala, čovjekovih želja, možda i utopije, i stvarnosti. Politika, međutim, afirmiše jednu određenu ideju, jedan stav, svoj, smatrajući da je bitna njegova suština a ne moguća odstupanja […] (Selimović, 1986: 315–316)
Dosledan svojim zapažanjima, Selimović i u Krugu upućuje na ovu neusaglašenost, te je književno delo iznova medij za preispitivanje odnosa među ljudima, institucijama, ideologijama. Komunistička partija u delu Meše Selimovića predstavljena je kao metafizička sila. Njeno delovanje je apsolutno, sveprisutno i neupitno. Književni junaci je neprestano dovode u vezu sa religijom, Bogom i crkvom. U našoj literaturi istraživači se nisu predano posvetili ovoj problematici, ali su posredno istakli neke od postojećih analogija. Milan Radulović u svojoj opsežnoj monografiji Istorijska svest i estetske utopije, govori o unutarnjem, moralnom sukobu protagoniste Kruga sa načelima nove religije – komunizma, te svesti o ambivalentnoj prirodi ovog poretka:
Selimovićev junak suočiće se u sebi s prosveštenicima nove religije koji su postali ‘nosioci bezbrojnih privilegija koje revolucija odriče’ […] on će naslutiti da ljudi nisu umirali samo za novu ideju već i da su je doživljavali kao pošast i da su umirali boreći se protiv nje. Intuitivno će osetiti da su u ime nove religije i radi nje lomljene kičme i skidane glave, da je ispiran čovekov mozak i ubijana duša u njemu; da čovek podnosi tu novu religiju ili da se uzdiže na njenim leđima, ali ni tad ne do istinske sreće i punoće, do smislenosti i duhovnosti života već do statusa spoljne moći, statusa u kojem su definitivno sahranjeni svi ideali i sve nade u novu ideju kao rešenje prirodne i egzistencijalne situacije čovekove, kao u smisao ličnog života i kao u formu novog i višeg toka duhovnog i društvenog življenja čovekovog… (Radulović, 1985: 78–79)
Međutim, Radulovićev iskaz ostaje kao opservacija, bez daljeg udubljivanja u problematiku odnosa nove religije (Partije) i pojedinca (njenog sledbenika).
Kako bismo se upustili u dalje tumačenje ovog odnosa, neophodno je najpre prepoznati u čemu se ogleda religijski uticaj Partije i kako je ona zadobila metafizičke atribute, iako im se, kroz istoriju, neprestano odupirala. Čak i ovo odupiranje, smatra Marsin Kula, u biti je religijsko, budući da je načelo monoteističke religije imati samo jednog Boga (Kula, 2005: 371). U Krugu, Bog je ekvivalent Partiji, o čemu i rezonuje Vladimirov ujak, načelno određen kao protivnik dogmatskog mišljenja, i to u trenutku kada njegov nećak sebi pripisuje krivicu jer ga Partija nije pozvala na bratovljevu komemoraciju: Vi tu partiju vidite kao metafizičko biće, nadnaravnu suštinu izvan i iznad čoveka. Partija vam je zamenila Boga. […] Gde je ta partija? Na nebu? Oprosti, sveta Partijo, za sve grehe koje sam učinio i koje ću učiniti. Ti ćeš moliti za oproštenje tu partiju koja te pozledila. Čak nećeš ni osetiti da te pozledila. A šta da radim ja koji ne verujem ni u njeno božansko biće ni u njenu nepogrešivost? (Selimović, 1983: 48)
Ujak je rezonerski junak, on uviđa ironiju u percepciji Partije kao nepogrešive, apsolutne sile i u Vladimirovom ponašanju dok sebe okrivljuje za grešku koju je počinila Partija. Međutim, glavni junak Kruga to ne uviđa: njegova misao je oblikovana verom u partiju, te nije spreman da pristane na ujakove primedbe. Otud se i koleba: Do sad je teoretski razmišljao o partiji, a sad je praktično osetio da mogu postojati dileme na koji nije lako odgovoriti. Siguran je da u njegovom slučaju partija nije kriva, ali zašto su njeni rukovodioci tako hladni i nezainteresovani za njegova lična pitanja. Ili su to pojedinci. Ali pojedinci čine partiju! Znači li to da je partija nepogrešiva, kao Bog, kako kaže ujak, rugajući se religioznom osećanju komunista.
Zbunjivalo ga je što je i prihvatao i odbijao tu mogućnost: partija je iznad grešaka i nedostataka pojedinaca a misao o nepogrešivosti partije je ipak neprihvatljiva. Inače bi to zaista bio prastari hrišćanski Bog! (Selimović, 1983: 50)
Religiozno osećanje komunista – osećanje kojem i Vladimir pripada – upućuje na odanost Partiji, ali i činjenicu da su njoj pojedinci potpuno predani, kao što se vernici predaju bogougodnim načelima. Nina, devojka koja će ubrzo prekinuti svoj ljubavni odnos sa Vladimirom, sličan oblik ponašanja uviđa i kod svog oca, te o partiji govori kao o moćnom božanstvu: „Njegova moć je u moći partije, i njegova vlast nad ljudima je u svevlasti tog božanstva […]“(Selimović, 1983: 253). Bogolikost partije prepoznaje i Čizmić, Vladimirov prijatelj, u trenutku kada komentariše politizaciju u izboru nastavnika na fakultetu, te obavezu da „prihvata marksistički pogled na svijet“ (Selimović, 1983: 219). Dok Vladimir u tome ne vidi ništa loše i spremno pristaje na ustaljeni sistem mišljenja, Čizmić problemski sagleda situaciju: „I stalno ćeš to isticati? I unaprijed ćeš se odreći i pomisli na ma kakvu kritiku? Pa to bi bilo veće povjerenje nego u gospoda boga“ (Selimović, 1983: 220). U romanu Krug socijalistička misao uspostavljena je kao religiozni sistem koji uliva poverenje svojim pripadnicima – Partija nije supstitucija za Boga, Partija jeste komunistički Bog.
3. Model Pastira i stada
Ukoliko tumačenje Partije u romanu Krug nastavimo prema paraleli religija – politika, možemo zaključiti da je komunistička vlast Selimovićevog romanesknog sveta konstituisana prema modelu crkve. Andrija Krešić u već pomenutoj studiji Komunizam i kraljevstvo božje ovu istorijsku sličnost zasniva činjenici da se oba režima odlikuju represivnim mehanizmom:
„Savremeni komunistički režimi po mnogo čemu podsjećaju na praksu, duh i organizaciju katoličke crkve. Filozof E. Mounier je pisao da su objema ovim organizacijama svojstvene totalitarističke devijacije“ (Krešić, 1975: 57).
Svestan crkvene moći koja se transponovala na političku scenu, protagonista Kruga naglašava paralelu poredeći vlastodršce sa sveštenstvom:
„Birokratija je sigurno normalna pojava u uslovima kad jedna grupa preuzme svu vlast, predstavljajući se posrednikom između partije i naroda, kao što su se sveštenici u srednjem vijeku predstavljali kao posrednici između boga i vjernika“ (Selimović, 1983: 157–158). Vladimir primećuje da do oblikovanja totalitarističke tvorevine dolazi u onom trenutku kada jedna osoba ili grupa ljudi preuzme svu vlast. Apsolutna moć, nekada uspostavljena u crkvi, sada postoji i u komunizmu, mada pod maskom jednakosti i slobode. Francuski filozof Mišel Fuko u nekolicini svojih predavanja insistirao je na sistemu moći koji potiče iz hrišćanstva – modelu Pastira i stada: Ovu moć nazivam pastirskom prema kategoriji pojedinaca koji su posve posebni i svojevrsni, koji se ne definišu niti svojim statusom, niti svojom profesijom, ni ličnom, intelektualnom ili moralnom sposobnošću, nego su oni ti koji u hrišćanskom društvu igraju ulogu čuvara stada, pastira u odnosu na druge ljude koji su istovremeno njihove ovce ili njihovo stado. (Fuko, 2007: 246)
Pastirska moć se iz religijskog miljea u kom je nastala prenela i na moderne oblike vladavine. Fuko to objašnjava odnosom zavisnosti, što se podudara sa Krešićevom idejom o komunizmu i religiji: „Svaka država, pa i ona s komunističkim simbolima, posreduje između čovjeka i slobode; što je ovaj posrednik slobodniji, ljudi su manje slobodni, tj. više su zavisni. Zavisnost je religiozni odnos“ (Krešić, 1975: 49). Kako bi osigurala apsolutnu vlast nad narodom, komunistička država je morala da preuzme religijski obrazac superiornosti. Uostalom, Fuko ističe: „Motiv stada i pastira je apsolutno temeljni religiozni, politički, moralni i socijalni motiv. Bog je pastir svog naroda“ (Fuko, 2007: 247). Prema hrišćanskoj analogiji u kojoj Bog, ili njegov predstavnik na zemlji, ima ulogu Pastira, komunistički pandan bi bila Partija – tačnije, moćnici na samom njenom vrhu, koji upravljaju narodom uverenim u ideale komunizma.
3.1. Stado komunista
Kako bi objasnio način na koji funkcioniše ovaj hrišćanski sistem moći, Fuko tumači strukturu vladavine pastira nad stadom. Naime, prema ovom francuskom filozofu, moć pastira ogleda se u tome što on ne vlada teritorijom, već mnoštvom pojedinaca: „On vlada nad ovcama, ovnovima, životinjama. On vlada stadom i to upravo stadom koje se neprestano pomera. To obeležava pastira“ (Fuko, 2007: 248). Komunističko stado otud bi bio skup ljudi, objedinjen oko iste ideje i cilja. Andrija Krešić, pozivajući se na Bigoa, kao jednu od odlika komunizma navodi upravo totalni kolektivizam – podređenost pojedinca grupi, bez mogućnosti za samoostvarenje:
Hipertrofirani kolektivitet u marksizmu zauzima mjesto Apsoluta koji je, na osnovu mita o historijskoj nužnosti, siguran u svoj konačni trijumf. On je causa sui i, otjelovljen u proleterskoj klasi (s partijom kao ‘sviješću’), napreduje po internoj nužnosti svome dovršenju. Marksizam je po tome monistička filozofija, ali on je i ‘religija imanencije dovedena do svojih krajnjih konsekvenci’. (Krešić, 1975: 49)
Lišiti čoveka njegove individualnosti i podrediti ga Partiji – cilj je komunizma predstavljenog u romanu Krug, mada se takva ideologija suprotstavlja početnim Marksovim idejama. Krešić ističe da je Marks bio svestan da komunizam znači povratak čoveka samome sebi: „Marks je, naime, imao u vidu da čovjek proizvodi društvo, a ne samo društvo čovjeka. Zato mu je sloboda pojedinca uslov slobode svih, dok slobodna općenitost (država, nacija, partija) ne znači eo ipso slobodu za sve pripadnike“ (Krešić, 1975: 50). Prikazujući pervertirani oblik komunizma, Selimović nastoji da subverzivno, kroz fikciju, preispita istorijsko sprovođenje marksističke ideologije, te raskorak između početne Marksove ideje i njene realizacije. Otud u parentezi, koja predstavlja Vladimirovu misao, produbljuje razlike između načela i njegove primene – ilustrujući je upravo hrišćanskim figurama:
Ovih dana je čitao Jevanđelje po Mateju, i začudio se kako je Isus bio racionalan čovjek, politički i sociološki dobro upućen: on, ili neko u njegovo ime, oštro odvja ideju od ideologije i taktike. Ideja, to je čisto načelo ljubavi: ljubite neprijatelje svoje, blagosiljajte one koji vas kunu, činite dobro onima koji vas mrze, i molite se Bogu za one koji vas gone. To Isus govori ljudima pod Gorom; to je strategija. Kad govori apostolima, to je već taktika, i znatno odstupa od ideje. – Čuvajte se od ljudi, kaže im, i uči ih lukavstvu: budite bezazleni kao golubovi i mudri kao zmije. I tvrda riječ posle blage ideje praštanja: ‘Ne mislite da sam ja došao da donesem mir na zemlju; nijesam došao da donesem mir nego mač’. Kakva razlika između ideje i njene realizacije. (Selimović, 1983: 176–177)
Protagonista Kruga je svestan da je ideja načelo ljubavi – utemeljena na visokom moralu i dobru univerzalističke provenijencije. Ipak, da bi se ideja ostvarila, neretko se odstupa od onoga što je u njenoj osnovi – mir se ostvaruje mačem. Zato pisac u svom romanesknom opusu uvek u središte postavlja problemskog junaka koji se neprestano koleba između načela – onoga u šta veruje, i stvarnosti – onoga što zaista biva.
Vladimir je mladi komunista koji je u procesu samotraganja i (s)nalaženja, mada uveren da je njegova životna putanja već predodređena partijskim usmerenjem: „partija mu je otac, i majka i brat, partija mu je sve“ (Selimović, 1983: 56). Partija je njegova religija, njegov sistem verovanja. Ipak, iako na momente siguran u partijsko dobročinstvo, u Vladimiru se neprestano javlja kolebanje, ujedno i zbog nemogućnosti da samostalno konstruiše sopstveni identitet:
Ali ga je najviše zabolelo što je rekao kako ima dobru biografiju. […] njegova biografija za koju on sam nema nikakvih zasluga, automatski određuje njegov život. I određivaće ga i dalje. Zar ga nisu uveli u Socijalistički savez zbog biografije? On sam ničim se nije posebno odlikovao. U Konferenciju ga je uputila partija, sigurna u njegov stav zbog njegovih mrtvih koji su život dali za revoluciju, pa je verovatno da neće izneveriti njihov put. […] Zar ja nikad ne mogu biti ja? (Selimović, 198: 69–70)
Želja za samoostvarenjem, biti ja – iako nije čak ni siguran ko je – ukazuje na visoku samosvest junaka i spoznaju da se u okviru partije ne sme biti ja. Da bi bio član partije, pojedinac se mora odreći svoje individualnosti i uklopiti u bezličnu masu.
Potpuno je drugačija sudbina Nininog oca, koji po svaku cenu želi da se ostvari unutar partije – kao deo kolektiva – jer, paradoksalno, jedino u okviru njega i postoji. U tome je i tragika ovog sredovečnog junaka. On je bez partije potpuno degradiran, što njegova ćerka razočarano i primećuje:
Čudna je ova vlast, kojoj pripada i njen otac. Ma koliko bio visoko, on nije bezobzirni satrap. Njegova moć je u moći partije, i njegova vlast nad ljudima je u svevlasti tog božanstva […] A bez partije on je niko i ništa, ona mu je sve, vid, sluh, mozak, noge, ruke, snaga koja ga pokreće i koja ga drži iznad drugih ljudi, ona daje smisao i vrijednost njegovu životu. Bez nje, mjerile bi se samo njegove ljudske snage, a one su zaista beznačajne […] Ako bi bio unižen pred partijom, došla bi u pitanje sva njegova egzistencija, sve što on u životu jeste. (Selimović, 1983: 253–254)
Pisac svesno ističe i telesne aspekte bića – vid, sluh, mozak, ruke, noge – kako bi naglasio potčinjenost Partiji, jer Ninin otac nije samo duhom i verovanjem uz partijski pokret, već i svojim telom – on Partiji pripada, ona mu je sve. Bez Partije gotovo da i ne postoji – njegov život je potpuno bezvredan. Međutim, Partija je čvrst politički lanac koji se sastoji od mnoštva karika – mase ljudi koja održava mistifikaciju jednog režima, koja nastoji da predstavi kako sve funkcioniše u skladu sa osnovnom idejom. Onog trenutka kada jedna karika čak i prividno uslovi narušavanje čitavog lanca, ona mora biti odbačena. U tome je i tragika sudbine Nininog oca, on Partiji nije ništa, jer se karike neprestano smenjuju i njegov partijski ulog je neznatan. Otud, da bi opstao u partijskom lancu, on ne preza ni od nemoralnih akcija, dela po svaku cenu samo da bi ostao deo Partije i njene moći. Održavanjem političkog lanca u prilici je da ostvari svoj partijski identitet i bude čak i nagrađen – jer Partija funkcioniše i po principu dobročinstva.
3.2. Dobri Pastir
Dobročinstvo je još jedan od religijskih mehanizama delovanja Pastira, odnosno Partije: dobri Pastir će uvek nagraditi svoje stado. Fuko (Fuko, 2007: 248) ističe da „glavna funkcija pastirske moći nije u tome da se loše čini neprijatelju, nego da se onima, nad kojima se ima moć, čini dobro. Činiti dobro u najkonkretnijem smislu reči: davati hranu i izdržavati, obezbediti pašnjak, voditi na izvore, napajati, nalaziti obilne pašnjake“. On smatra i da je osnovna funkcija Pastira da obezbedi opstanak stada (Fuko, 2007: 248). Opstanak stada uslovljava i opstanak Pastira, te briga o stadu zapravo osigurava sopstvenu moć. Razmatrajući fenomen dobročinstva u Veseloj nauci, Niče ukazuje na to da povećanje tuđe moći uslovljava povećanje sopstvene: Tako oni postaju zadovoljniji svojim položajem i prema neprijateljima naše moći neprijateljskiji i ratoborniji. Da li prilikom dobročinstva […] prinosimo žrtve, ne menja poslednju vrednost naših postupaka čak ako svoj život za to damo, u korist svoje crkve, to je žrtva prinesena našem traženju moći ili u svrhu našeg osećanja moći. (Niče, 1989: 51)
Time što je Partija omogućila Nininom ocu da oseti delić njene moći, ona je zapravo stabilizovala i ojačala sopstveno vladanje. Prisvajanjem pojedinaca pod svoje okrilje, Pastir obezbeđuje razna dobra – međutim, ona zavise i od mere posvećenosti konkretne ovce svome Pastiru. Onaj pojedinac koji se iz mase istakne svojom poslušnošću, koji daje doprinos u veličanju same Partije, biće nagrađen ne samo egzistencijalnim uslvima za život, već i boljim materijalnim uslovima. Ovakav odnos može se ilustrovati pričom o mladom slikaru i njegovoj korumpiranosti. Naime, kada je došao do izvesnog uspeha i političke pozicije, založio se za ćerku jednog od pripadnika Partije, što je Partija, naravno, i nagradila:
I znaš li šta je bila jedna od prvih stvari, ako nije i prva, koju je mladi predsjednik učinio? Da sekretarevu kćerku predloži za prijem u Udruženje. Primljena je, razumije se. A mladi predsjednik Udruženja dobio je divan stan s velikim ateljeom. Ni mjesec dana poslije prijema mlade svestrane dame u Udruženje. (Selimović, 1983: 227–228)
Ovako uspostavljen sistem moći temelji se na recipročnosti – onaj koji vlada mora osigurati da ima i kime da vlada, što obezbeđuje tako što čini dobro svojim članovima. U romanu, jedini ko se usprotivio ovakvom poretku bio je upravo Vladimirov ujak, što Vladimir smatra nevažnim (Selimović, 1983: 227), dok je za Čizmića to samo još jedna nepravda u nizu: „Ima na hiljade takvih nevažnih zloupotreba i sitnih koristi. Sve se to spliće u sistem krupnih zloupotreba i velikih koristi. Ali što je važnije, to je dokaz naše opšte trulosti, odozgo do dole, od glave do repa“ (Selimović, 1983: 227–228).
3.3. Pastir će te spasiti
Predstavljajući niz religijskih elemenata koji utiču na održanje modela pastirske moći, Fuko se posebno usredsređuje na ideju o spasenju: „Moć pastira sastoji se upravo u tome da on ima autoritet da obaveže ljude na to da čine sve nužno potrebno za njihovo spasenje: spasenje je nužno […] ono se može samo onda postići kada se prihvati autoritet nekog drugog“ (Fuko, 2007:
250). Komunistička partija istovetno usvaja mesijansku nadu – uspostavljanjem besklasnog društva doći će do blagostanja, jednakosti i spasenja svih članova partije. Međutim, za to je najpre neophodno bezuslovno povinovanje i prihvatanje autoriteta Partije – ispunjavanje partijskih uslova za spasenje. Krešić ističe da su mnogi istraživači ukazivali na analogije između Proleterijata i Hrista: „Proleterijatu su, naime, pripisane crte integralne čovječnosti, koje kršćanin priznaje svome spasitelju, i ujedno crte božanstva u vidu univerzalnosti koja je zapravo supstitut beskonačnosti“ (Krešić, 1975: 52). Isti autor navodi nekoliko analogija između Proletera i Hrista: u pitanju je prezreni, odbačeni pojedinac koji trpi muku zarad višeg dobra – to je univerzalni čovek i primer spasioca (Krešić, 1975: 52–53). Ne razlikuje se mnogo ni Vladimirova misao o društvu proleterijata – ono je za njega instanca koja se ne preispituje:
Mada je to isto što i država proleterijata, zvuči humanije i manje oporo kao naziv za buduće društvo koje će ukinuti neslobodu, nepravdu i iskorišćavanje ljuskog rada. Čak će i sama reč vladanje biti ukinuta, jer će budući život biti doba jednakih a ne vladanje povlašćenih i moćnijih. (Selimović, 1983: 10)
Vladimirova zagledanost u budućnost samo je još jedna od odlika na kojima komunistički sistem moći opstaje – vremenski aspekti realizacije komunističke ideje pogurani su unapred, gotovo nedostižni. Besklasno društvo, marksistička utopija, aurea aetas – samo je još jedna religijska ideja preoblikovana kroz političku prizmu. Kresić podseća na mišljenje da je marksizam zapravo nastavak Hristova dela:
Drugim riječima, marksistički humanizam je jedan kršćanski pokret, a ne odumiranje kršćanstva. […] Za jedne i druge je riječ o istom cilju, o humanizaciji svijeta, a povezuje ih i to što i Kristova i Marksova misija imaju društveno-revolucionarni karakter. Krist se pojavio iz historijske potrebe za revolucionarnim ukidanjem ropstva, a pojava Marksa je vezana za revolucionarni proleterijat. (Krešić, 1975: 51)
Ipak, problem idealizovanog društvenog sistema jeste upravo – način i uopšte mogućnost njegovog ostvarenja. Kula smatra da se socijalistički raj može dostići jedino kroz klasnu borbu i patnju savremenika – čovek danas mora da prođe kroz nemilosrđe sistema kako bi čovek sutra dostigao željeni ideal (Kula, 2005: 372). U Selimovićevom romanu, Vladimir prvobitno razmišlja
o utopijskoj viziji i smatra da je treba dostići po svaku cenu: „Taj cilj je toliko lep da zaslužuje svaku žrtvu. Ta žrtva nije lični gubitak već najviša ljudska mogućnost. Ona je pravo oslobođenog čoveka koji želi oslobođenje svih ljudi“ (Selimović, 1983: 10). Međutim, odrastajući i sazrevajući, junak postaje sumnjičav i dovodi u pitanje opravdanost žrtve:
Ali ponekad, u časovima sumnji i neverovanja, u časovima slabosti i skepse […] Sve bi tada dolazilo u pitanje, i istorijski čin, i velika odluka, i njen smisao i opravdanje. […] Opasna je ta spremnost da se sve uvek dovede u pitanje, to rušenje već izgrađenih sistema življenja i mišljenja. (Selimović, 1983: 24)
Moderan čovek postaje opasan ukoliko preispituje, rezonuje i preti da naruši ustaljeni sistem mišljenja i vrednosti. U kolebljivim časovima sumnji i neverovanja (Selimović, 1983: 24), Vladimira pokreće lični moral – onaj koji je u neprestanom sukobu sa etičkim odlikama Partije. Ipak, njegova sumnja – iako podriva postojeće vrednosti – nije dovoljno moćna da se prelije na nekolicinu umova, već ostaje usamljena misao.
3.4. Žrtva – za slobodu ili Partiju?
Uvodni motiv Selimovićevog Kruga jeste upravo žrtvovanje brata: „U početku je postojalo samo delo. Postojala je smrt koju je brat dobrovoljno izabrao, strašna i veličanstvena“ (Selimović, 1983: 7). To je smrt zarad ideje, ideala i poverenja u bolju budućnost. Kula naglašava da se u tome takođe ogleda sličnost između komunističkog pokreta i religije – član Partije morao je biti potpuno predan, poslušan, dosledan, a ukoliko je potrebno – i požrtvovan (Kula, 2005: 376). Otud ima nečeg hristolikog i u Mladenovom liku, komunisti koji gine za ideju oslobođenja i jednakosti. Krešić ističe da se i Hristova i Marksova misao kreću ka istom cilju – humanizaciji sveta, te i jedna i druga misija imaju društveno-revolucionarni karakter (Krešić, 1975: 51).
Na sličnim temeljima sazdan je i romantičarski pogled na revoluciju, koji je bio Mladenovo ubeđenje i jedino saznanje o mrtvom bratu:
Marksizam će rešiti sve protivrečnosti koje u društvu postoje stolećima, radnička klasa vratiće dostojanstvo radu i pravo na dostojanstvo svim ljudima. Radnici će izvršiti prerasporedlu dohotka i promenu sveta u pravcu humaniteta. To znači, i poboljšanje morala o čemu do sad nismo imali vremena da mislimo, ili smo moral sveli na oduševljenje i odanost partiji. Vladimira je oduševljavalo što su, kako izgleda, tako mislili svi revolucionari tog romantičnog perioda revolucije, s veličanstvenom naivnošću koja nije marila za sitne i krupne pukotine, u toj vreloj budućnosti sveta. Ali nikad nije mogao da dozna ništa o Mladenu kao čoveku, o onome što nije partijska misao i pripadnost […]. (Selimović, 1983: 51)
I Mladenov identitet iščezava u okviru partije. O njegovoj ličnosti brat nema nikakvih saznanja, sem onih partijskih, u domenu njegove uloge i žrtve. Otud i Mladenova smrt, iako u početku neupitna, shvaćena kao slobodan izbor, žrtva za ideal i uverenje, vremenom počinje da opseda protagonistu. Usled toga Vladimir o revoluciji razmišlja podozrivo, ističući veličanstvenu naivnost (Selimović, 1983: 51) i ironizujući nastanak idealnog poretka. Junak preispituje u kojoj je meri bratovljeva žrtva bila opravdana, da li je on zaista žrtvovao samo sebe, i šta je iz njegove smrti proizišlo. U imaginarnim razgovorima sa mrtvim bratom, Vladimir pokušava da dođe do odgovora: A je li to i dobro. Nisi hteo da se predaš živ, to je u redu, poklonio si partiji život, više nisi mogo. Ali ti nisi bio sam. Jesi li imao pravo da žrtvuješ druge. Oca, majku mene, Da, i mene. I ja sam bio žrtva tvoga uverenja, kao i roditelji. […] Vredi li jedna ideja tolikih žrtava? (Selimović, 1983: 25)
Kada govori o idealima u Volji za moć, Niče naglašava svoju skepsu i nepoverenje kada je u pitanju pad pojedinca zarad ideje:
Čovek se vara, kadgod očekuje ‘napredak’ od nekog ideala; pobeda ideala dosada je uvek bila nazadnjački pokret. Hrišćanstvo, revolucija, ukidanje ropstva, jednaka prava, filantropija, miroljublje, pravda, istina: sve ove velike reči imaju vrednost jedino u borbi, kao zastave: ne kao stvarnosti nego kao ukrasi za nešto sasvim drugo (upravo suprotno!). (Niče, 2003: 35)
U kontekstu romana Krug, ali i svetskih, istorijskih dešavanja, Niče jeste u pravu – pobeda ideala nije uslovila napredak: obećani raj nije dostignut, a žrtve se ne mogu vratiti. Uostalom, Mladenov čin u tom smislu dodatno osnažuje moć Partije, jer Niče veli: „Kako se održava izvestan kompleks moći? Na taj način što mu se žrtvuju mnoga pokolenja“ (Niče, 2003: 297). Prateći Ničeovu filozofsku misao moramo na trenutak odstupiti od Fukoovog modela Pastira i stada, jer francuski filozof smatra da će Pastir, za razliku od moćnika u tradicionalnim sistemima, biti spreman da se žrtvuje za svoje stado: „Dobri pastir, dobri čuvar stada je onaj koji se žrtvuje životom za svoju ovcu. U slučaju tradicionalne moći, ovaj mehanizam je obrnut: ono što čini dobrog građanina jeste njegova spremnost da se na naređenje vlasti žrtvuje, ili da umre za svog kralja. Ovde je obrnuto: kralj, pastir je spreman da umre, da se žrtvuje“ (Fuko, 2007: 248).
Nadpersonalna instanca Partije nije podložna žrtvovanju, ali će rado prihvatiti žrtve svojih članova, što će joj omogućiti dalji prosperitet. U romanesknom svetu Kruga neprestano se problematizuje smisao Mladenove smrti, te postavlja pitanje – za koga, zapravo, Mladen i njegova porodica stradaju? Iako je Vladimir prvobitno uveren da je njegov brat dao život za ideju, shvatiće ubrzo i tragiku Mladenove žrtve – učinjene za Partiju, ne za slobodu.
Na svečanosti koja je, navodno, priređena u čast boraca palih za slobodu, pobunjena misao će kulminirati u Vladimirovoj svesti, budući da je mrtvi brat jedva pomenut. Kula, diskutujući o kultu mrtvih koji se gradio u komunističkom periodu, uspostavlja još jednu paralelu sa religijskim načelima – i u komunizmu se verovalo da je smrt za slobodu zamena za večni život i besmrtnost (Kula, 2005: 377). Međutim, slika partijske svečanosti u Krugu obesmišljava i ironizuje ovaj religijski aspekt komunističke partije. Mladen ne samo da nije proslavljen kao počasni član, iako se u internim razgovorima insistira na njegovoj značajnoj ulozi – naprotiv, na većem političkom skupu Vladimirov brat je neznatan, a njegovo ime jedva spomenuto.
Otud se i skeptičnost, sumnja i otpor nastanjuju u Vladimirovoj podsvesti, dok on nastoji da im se odupre:
Zaprepastio se zbog te čudne misli: ne bi bilo u redu da ga neko čuje. […] Kod Čizmića je otpor oblik postojanja: odupirem se, dakle postojim. Ali njegova polazna misao je kritika svega, a Vladimir i ne pomišlja da kritikuje revoluciju i ono što ona stvara. Jednom će ozbiljno razmisliti odakle u njemu to zrno sumnje. (Selimović, 1983: 89)
Selimovićeva umetnička virtuoznost ogleda se upravo u narednoj sceni, u kojoj autor ozbiljnom tonu ispraznih partijskih govora suprotstavlja Vladimirov unutrašnji monolog u kom se probijaju reminiscencije lascivne poezije:
I odjednom se u njemu počelo dešavati nešto što nikako nije odgovaralo prilici i njenom ozbiljnom tonu. Iznenada se setio pesmice koju je spadalo Lazić izmislio ili negde čuo, on kaže na radiju, u emisiji Selo veselo: Obukla je mala kratke pantalone, pokazuje seksepilne zone. Sa smeškom na licu ponavljao je te stihove narodnog foklora, osluškujući u sebi i melodiju koju je Lazić otpevao, otegnutu, jednostavnu, raskalašnu. Šta bi se desilo kad bi to sad zapevao pred ovim skupom? Bili bi uvređeni ili bi pomislili da je poludeo. […] I odmah se setio odakle ta čudna želja. I nije čudna: to je protest protiv kabalističkog mrmljanja ovih ljudi, protiv njihovog pritvornog držanja, protiv lažnog saučešća. Šta se njih tiče jedan ludi mladić, koji je nekad u jedno veliko i surovo vreme, pristao da umre za svoj san o slobodi. […] Ali više nije mogao da zaustavi uzbunjenu misao. Zašto partija priređuje ovu svečanost? Zbog sećanja na jedno teško i slavno vreme, zbog sećanja na junake koji su u njemu živeli? Ne! Zbog svoje slave, zbog svog prestiža, zbog želje da sve svoje prikaže najboljim, i svoju istoriju, i svoje članove, i svoj program. (Selimović, 1983: 93–94)
Stilskim sučeljavanjem dvaju različitih diskursa – jednim uzdržanim, uzvišenim, ali ipak ispraznim i formalnim, i drugim – narodnim, veselim, neprimerenim – autor prikazuje banalnost održane komemoracije. Poredeći religiozne manifestacije sa komunističkim proslavama, Kula (Kula, 2005: 379) ističe kako su komunistički govori podsećali na liturgije, dok su svečanosti imale formu religioznih festivala. Govori su svojim formulativnim konstrukcijama podsećali na molitve, a njihova uloga nije bila da se zaista razmotre ciljevi okupljanja, već da se ojača komunistička vera (Kula, 2005: 379). I sam pisac je, posmatrajući društvene prilike svoga vremena, primetio da u partijskim govorima dominira „tehnologija i psihologija molitve“ (Selimović, 1981: 179). Zato i nije slučajna njihova transpozicija na romanesknu svečanost u kojoj se govornici smenjuju, kazivanje biva formalno, a suština izostavljena:
Predsednik Saveza boraca govori o svenarodnoj odbrani i o našoj spremnosti da se odupremo svakom agresoru, ma s koje strane dolazio. Mladena nije pomenuo. Onda je govorio sekretar Gradskog komiteta. O revolucionarnim tradicijama partije i o današnjem partijskom jedinstvu i monolitnosti. Ni on nije pomenuo Mladena. Partija će nastaviti da korača revolucionarnim putem koji joj je odredio drug Tito. Mladena nema ni u prošlosti. (Selimović, 1983: 96)
Kroz svest glavnog junaka demistifikuju se relacije između Partije i pojedinca i priziva se opora istina – besmislena je Mladenova žrtva, te žrtva čitave porodice. Vladimirova buntovna misao doživljava svoj vrhunac kroz poražavajuće saznanje: „Partija ne žali, partija ne voli, partija se ne seća. Partija računa. Partija nije ideja, već organizacija i vlast. I mrtvi su njena vojska. I brat njegov je njen vojnik, sadašnji“ (Selimović, 1983: 95). Demaskiranjem političkog lica Partije, Vladimir uviđa da je svečanost organizovana zbog slave i prestiža moćnika koji partiju čine – zbog održanja sopstvene političke moći. Ona nije priređena za pobunjenike koji su za ideju dali najviše što su mogli – sopstveni život. Usled toga je nemoguće stišati unutrašnju pobunu protagoniste:
Suviše mu je važan brat, odavno je svoju misao vezao za njega i za njegovu žrtvu. A onda mu je pala na um misao da je Mladenova žrtva učinjena za partiju. Ne! – pobunio se silovito. Žrtva je učinjena za slobodu… Pokazuje seksepilne zone. Zaista je uznemiren i zbunjen. (Selimović, 1983: 97)
Diskurzivni kontrast – žrtva za slobodu, a potom seksepilne zone – oznaka su diskrepancije Vladimirovih osećanja i banalnosti organizovanja čitave svečanosti. Uloga lascivne pesmice je upravo da demaskira socijalne i političke odnose na svečanosti – i prikaže ogoljeno lice bezosećajne Partije. Proboj Vladimirove misli jeste proboj ličnog morala, to je pobuna i odupiranje zajedničkom stavu. Dok u sebi recituje lascivnu poeiju, on se udaljava od komunističkog stada, mada to sebi ne priznaje:
Zar je toliko jaka privatna sfera u čoveku? A mislio je da je sva njegova misao podređena zajednici. To je samo jedna čovekova oblast, možda lepša ali slabija; druga, lična, mnogo je jača, nju ništa ne može uništiti. Eto, on nije ni znao da tako snažno živi u njemu, otkrila ju je pozleđenost, jaku, nagu, toliko vitalnu da ga je i samog iznenadila. (Selimović, 1983: 98)
Međutim, iako prisutan, otpor glavnog junaka nije trajne prirode. U neprestanom kolebanju, on ipak ostaje pasivna ličnost, stidi se sopstvene pomisli, ne ostvaruje buntovnički potencijal i nastavlja da kruži u partijskim okvirima:
Ali kako treba živeti? Bratovljeva žrtva mu je pokazala da život pojedinca samo onda ima smisla ako je vezan za život naroda. A kako to ostvariti? Toliko je mogućnih putova, da nije teško izabrati pogrešan. Ali ako se složimo s neospornom činjenicom da je radnička klasa stvaralac svih dobara i da je nosilac ideje napretka i oslobođenja rada i čoveka, onda je najbolje slediti program i akcije predvodničkog odreda radničke klase. (Selimović, 1983: 110–111)
U skladu sa naslovnom simbolikom, protagonista ne može da izađe iz dogmatskog kruga, mada neprestano preispituje svoje mesto u njemu i pokušava da razluči jesu li važniji ljudi ili pak ideja: „Njegovi pokojnici su bili povod da se i oni, i drugi njima slični, i njihova borba pretvore u ideju. Malo su važni ljudi, važno je ono što je trajnije od njih, i to je pravo. Ako je išta pravo. […] Rastvorili su se u zajedničkoj ideji, kao što se i desilo. I jesu li radi toga izrasli, ili su se izgubili?“ (Selimović, 1983: 140). Odgovor ne nalazi, te ostaje u krugu sopstvenih kolebanja.
4. Disciplinovano društvo
U dosadašnjem istraživanju uočili smo da se Vladimirova podsvest na momente opire političkom usmerenju Partije, mada u stvarnosti – van sopstvene misli – junak ostaje pasivan i nem pred društvenim dešavanjima. U ovom poglavlju ćemo stoga problematizovati unutarnji raskol glavnog junaka i njegovu nemogućnost odluke da se odlučno prikloni partijskom mišljenju ili pak dela protiv njega. Iako je otpor prisutan, on je internalizovan, ne napušta misao junaka i otud nema stvarnih posledica.
Vladimirovo ponašanje može se objasniti narednim elementom u Fukoovom modelu Pastira i stada – poslušnošću. Fuko (Fuko, 2007: 250–251) tvrdi da je u hrišćanskom društvu Pastir telo koje može da zahteva apsolutnu poslušnost od drugih: „U hrišćanstvu je apsolutna zasluga upravo sama poslušnost. Poslušnost treba da vodi stanju poslušnosti. Biti poslušan osnovni je uslov svih drugih vrlina. Poslušan kome? Pastiru“. Sagledajući iznova analogije između hrišćanstva i komunizma, od egzistancijalne važnosti je za članove da budu odani svojoj Partiji. Krešić zato ističe:
Uz analogiju između crkvenog klera i privilegiranog sloja političkih funkcionera ide analogija između vjernika i građanina-podanika. […] Vjerovanje je za vjernika iznad sopstvenog rasuđivanja, po načelu credo ut intelligentam. […] Vjernik je pobožan toliko koliko se pridržava službenog crkvenog učenja. Ko vjeruje po sopstvenom razumu mimo toga učenja, postaje heretik, otpadnik i sl. i prema takvima je crkva često postupala okrutnije nego prema inovjercima. (Krešić, 1975: 57)
Prema analogiji vernika kome je gotovo zabranjeno da samostalno rasuđuje, možemo zaključiti da je i komunista u sličnoj poziciji – mora se pridržavati načela Partije ako želi da opstane u datom sistemu. Ukoliko preformulišemo Fukoov iskaz tako da odgovara političkom diskursu, on će glasiti: „Poslušan kome? Partiji!“ Imperativ Partije tako postaje stvaranje poslušne mase – one koja će bespogovorno prihvatiti komunističku ideologiju – ne bi li se održala njena politička moć. Međutim, upitno je kako to Partija postiže – kako uspostavlja poslušnost i kako je pak održava?
Pored toga što je nizom svojih predavanja demistifikovao način funkcionisanja hrišćanskog društva prateći metaforu Pastira i stada, Mišel Fuko je ujedno i tvorac opsežne monografije Nadzirati i kažnjavati.
Njome ovaj francuski filozof ukazuje na to kako se od poslušnih tela došlo do disciplinovane svesti čoveka. Polazeći od osamnaestovekovnih praksi, Fuko na primeru vojnika predstavlja početak masovne proizvodnje poslušnih tela: „[…] telo kojim se manipuliše, koje se oblikuje, dresira, koje se pokorava, postaje poslušno i vično ili mu se snaga povećava“ (Fuko, 1997: 132). Stvaranjem čoveka-mašine, Fuko smatra da telo postaje podložno manipulacijama (Fuko, 1997: 132). Poslušno telo iznedrilo je čoveka čiji je imperativ upravo poslušnost, ne bi li ubrzo disciplinarna praksa prešla sa tela na um pojedinca. Uspostavljanjem discipline u okviru jednog kolektiva, razvila se i vlast koja se temelji na proračunima, hijerarhijskom nadzoru i normirajućim sankcijama (Fuko, 1997: 166). Takav oblik vlasti nastoji da disciplinom fabrikuje jedinke – individue prema šablonu vlasti su i ciljevi i instrumenti koji održavaju političku utopiju (Fuko, 1997: 166).
Takođe, Fuko ističe da je ovaj tip vlasti, iako često sagledan u negativnom tonu – kao vlast koja isključuje, suzbija, potiskuje, cenzuriše, oduzima, maskira, prikriva – ujedno i produktivan jer proizvodi stvarnost (Fuko, 1997: 189).
Ako vlast proizvodi stvarnost, poslušnici imaju ulogu njenog održavanja i dalje mistifikacije.
Ovakav mehanizam vlasti primetan je u romanu Krug – Vladimir je istovremeno i fabrikovana jedinka komunističkog sistema, ali i pojedinac koji preispituje svoju fabrikaciju i mogućnost drugačijeg identiteta: „Ko sam ja? Šta je u meni moje a šta njihovo?“ (Selimović, 1983: 36). Čizmić, koji je poput Vladimirovog ujaka – još jedan rezonerski junak – racionalno uviđa
Vladimirov unutarnji raskol: „Tvoja svest je podeljena na dva dela, lični i opšti. Lični je samo tvoj, prirodan, nagonski, opšti je naučen, preuzet. Još nisi raščistio sa sobom“ (Selimović, 1983: 106). Ne čudi zato da Fuko, dok govori o postupcima discipline i nadzora, ističe i pedagošku ulogu ovakvog mehanizma, te njegovo inherentno sprovođenje u školama kako bi se povećala delotvornost (Fuko, 1997: 172). Vladimir je, kako to Čizmić uviđa, naučen partijskom mišljenju, te ne uspeva da mu se odupre. Čizmić ne samo da tumači Vladimirovu misao, već transparentno sagleda politički sistem, prepoznajući da on zahteva usmerenu masu – te da pristalice vlasti ne mogu biti ni pošteni ni pametni pojedinci (Selimović, 1983: 111). Na Vladimirovo pitanje o razlikama među ljudima, on tvrdi: „Ima razlike sve dok ne upadnu u kolotečinu. Ako ne prihvate pravila igre, obavezno će biti udaljeni. A ako prihvate, ne odlučuju oni već drugi“ (Selimović, 1983: 111).
I crkveni i politički sistem, dakle, mogu dobiti totalitarne oblike u njima nema prostora za neistomišljenike, već samo za prethodno pomenuti tip fabrikovanih ljudi. Ukoliko pojedinac želi da opstane, on se mora uklopiti u partijske naloge – biti deo stada i pratiti svog Pastira. U represivnim sistemima opstaju jedino poslušnici, brižno modelovani ljudi koji se zalažu za opštu misao – prema Fukou fabrikovani, a prema Vladimiru – poltroni vlasti:
Vješti ljudi su uvijek do njih, i tako ih prisvoje i okruže, da ne može prići niko ko nije moćniji od njih. Okupljaju se oko njih, kao mušice oko svijeće, jer ih privlači sjaj, ali se ove mušice neće nikad sažeći na plamenu, jer ih njihov jezik ne može nikad dovesti u opasnost. Vješti ljudi nepogrešivo znaju šta treba da kažu a da ne bude deplasirano: to je ponavljanje stavova iz značajnijih političkih govora, ili pohvala svemu što je vlast učinila. Ponavljanje, začudo, nikome ne smeta, nikome čak nije ni dosadno, toliko su svi prihvatili taj dobar ton. (Selimović, 1983: 152)
Veština poltrona ogleda se u repetitivnosti njihovih govora, u nedostatku slobodne misli, u potčinjenosti i spremnosti da ponavljaju političke recitacije koje će im omogućiti ličnu korist. Kao što smo već prepoznalina primeru religije – politički govori su njihova molitva – formulativni iskazi koji ne mogu ugroziti njihovu poziciju. Štaviše, oni je pospešuju jer doprinose daljoj mistifikaciji komunističkog sistema.
Ukoliko se neko izdvoji – on mora snositi posledice. Sudbina neposlušna čoveka ogleda se u slučaju Čizmićevog oca koji je, donkihotovski, pokušao da stane na put iscrpljivanju radnika za mali dohodak, što je rezultiralo njegovim izopštavanjem iz društva:
I krene moj šašavi otac od direktora do predsednika Socijalističkog saveza, od Saveza boraca do sekretara partijske organizacije, od sekretara Mesnog partijskog komiteta do predsednika opštine, sve sa istim pitanjima. […] Preporučivali su mu da se smiri, rekli mu da unosi nemir među radnike, pokušavali da mu objasne ono što nikako nije mogao da prihvati, a onda su ga isključili iz partije i smenili s funkcije […]. (Selimović, 1983: 81–82)
Gotovo da je Selimović prikazao sudbinu šašavog oca kao eufemizam, budući da su u stvarnosti neposlušnici prolazili sa drastičnijim ishodima. Krešić o tome i svedoči:
Ko se usudi o komunizmu misliti drukčije nego što misle povlašćeni ‘mudri tvorci historije’, osuđuje se kao frakcionaš, ‘slučajni saputnik’, ‘agent neprijatelja’, i sl. i često prolazi gore od pravog klasnog protivnika. I ovdje, kao i u crkvi, važi načelo: Cuius regio eius religio. Progoni revolucionara u ‘komunističkim’ režimima mnogo podsjećaju na duh i praksu katoličke inkvizicije. (Krešić, 1975: 57)
Česti su slučajevi u istoriji crkve kada je dolazilo do isključivanja pojedinaca ukoliko nisu delovali shodno vladajućem mišljenju, a u komunizmu opstaje isti obrazac represije. Primeri poput ovoga omogućavaju disciplinskom sistemu da funkcioniše po principu nagrade i kazne, što smatra i Fuko navodeći da je „upravo taj sistem delatan u procesu dresiranja i popravljanja“ (Fuko, 1997: 176). Nagrada podstiče pojedince da deluju u skladu sa predloženim načelima jer, prema Fukoovim rečima, ona „uvodi mogućnost napredovanja, osvajanja viših rangova i položaja“ (Fuko, 1997: 177) – što smo već utvrdili na primeru korumpiranog slikara. Kazna, s druge strane, jeste oblik degradiranja i „spuštanja na niže položaje“ (Fuko, 1997: 177), što je ilustrovano na primeru Čizmićeva oca. Delovanje ovakvog sistema na minimum svodi sva odstupanja: „Stalno delatnim kaznenim sistemom koji prožima sve tačke i kontroliše sve trenutke disciplinskih institucija vrše se poređenja, diferencijacije, homogenizacije, isključivanja. Rečju, njima se normira“ (Fuko, 1997: 178). I komunistička vlast romana Krug je vlast norme – ona „prisilno vrši homogenizaciju“ (Fuko, 1997: 180) i zahteva da njeni sledbenici postupaju u skladu sa postavljenim normama – da budu odani Partiji i izvršavaju njene naloge. U suprotnom, mogu biti kažnjeni. To je jedan od razloga zbog kojih Vladimir nije delatni junak – njime upravlja strah koji sputava pobunjenu misao. Fuko smatra da „za onoga ko razmišlja o zločinu, već sama ideja o nedelu probudiće u svesti kazneni znak“ (Fuko, 1997: 102). Dovesti u pitanje namere Partije u ravni je sa zločinačkim pobudama – čega je i Vladimir svestan – te je otud oblikovan strahom. Dok piše lažni izveštaj, junak sve vreme ima na umu da to mora biti jedini ispravni oblik izveštavanja – te ga ispunjava poletnim lažima – istinita misao bi dovela do osamljivanja i mogla bi se shvatiti zlonamerno:
[…] nije se usudio da ustane protiv opšte prihvaćenog stanovišta. Niko mu to nije rekao, osećao je da je tako jedino pravilno. Sa svakim drugačijim mišljenjem mogao bi ostati usamljen, a to nije nimalo prijatno. […] Ćutanje o onome što on oseća kao istinu, lakše je i poštenije […] Kako da objasni nametnutu psihozu u kojoj je pojedinačno mišljenje nemoćno, pa može čak ispasti zlonamerno, ako ne i neprijateljsko, ukoliko nije usaglašeno sa željenim, opštim, prihvaćenim. (Selimović, 1983: 33–34)
Istu nelagodu Vladimir oseća i u razgovoru sa Misitom, gde iznova odstupa od lične istine:
[…] i zašto mu je toliko teško da odnese odluku kad je stvar jednostavna, zašto se boji da kaže svoje mišljenje čak i ako nije tačno, odakle taj strah koji mu koči misao i prisiljava ga da se muči između ustručavanja i stida? I zašto se on sam više plaši onoga što bi mogao da kaže i pomisli, nego onoga što bi drugi mogli da mu prigovore? Zašto je sam sebi nametnuo mučnu cenzuru, a ipak nije zadovoljan sobom. Znači li to da je sam sebe prisilio na nešto s čime se u sebi ne slaže, ili se plaši, unapred da ne naiće na otpor i prekor? (Selimović, 1983: 56)
Kada ga Misita upita o toku radne akcije, Vladimir iznova odgovara neistinom kako se sve odvija po planu, a potom prekoreva sebe: „zašto je to rekao […] nema poverenja u ovog čoveka i ne može pred njim da otkrije svoju skrovitu misao. Ili veruje da mu se ne bi dopala tako gola i neulepšana“ (Selimović, 1983: 58). Ipak, već u narednom trenutku protagonista razmišlja u suprotnom pravcu i zalaže se za istinu: „Trebalo je da mu otvoreno kaže ono što misli i što ga muči […] treba reći istinu, svoju istinu, ne čini nikakav greh time“ (Selimović, 1983: 58). Međutim, Vladimir istinu ne kazuje. Ono što je još jedan od problemskih delova Vladimirove ličnosti jeste upravo ta dvojba misli i potencijalne kazne – da li bi njemu zaista naudila kazna Partije ili pak samo saznanje da je čitavog života verovao u ideale u koje sada sumnja, te ostaje bez temelja i oslonca. Partija je deo njegovog ideniteta otkako zna za sebe – nju je gotovo porodično nasledio – ali kada otpočne sumnja, identitet je takođe poljuljan:
Njegova tvrda odluka za ceo život bila je da nikad ne izneveri ni partiju ni svoje ljudsko poštenje. A eto, već na prvom koraku je izneverio svoju rešenost, i stidi se sam sebe. Danima analizira svoj postupak i ne može sebi ništa da objasni: stalo mu je do uspeha u Konferenciji u koju su ga izabrali čim je došao na fakultet ali ne po cenu ličnog morala; hteo je da izbgne svaki sukob ali ne žrtvujući svoj ponos. A eto, učinio je nešto što se kosi s njegovim uverenjem, jer je postupio kako je mislio da se od njega očekuje. (Selimović, 1983: 34)
Glavnog junaka prati kriza identiteta – on ne može da se odupre naučenom sistemu mišljenja, onome čemu je porodično predodređen, na čemu počivaju njegova prošlost i, naizgled, budućnost. Međutim, sumnja i podozrenje u moralitet partijskih načela, u ispravnost odluka i sopstvenog ponašanja dovode ga do nelagodne pozicije u kojoj su njegovo mišljenje i delanje potpuno oprečni. Pored ličnih nedoumica, još jedan je sistem zaslužan za Vladimirovu pasiviziranu poziciju – panoptički.
5. Partija te posmatra
Pored ideje o kazni, za tumačenje politike ustrojene prema religioznim okvirima važno je uočiti i suptilne znake neprestanog prisustva Partije – kao religijskog uverenja koju Vladimir mora da prati: „Niko mu to nije rekao, osećao je da je tako jedino pravilno“ (Selimović, 1983: 34). Pored toga što se politička ideja javlja kao osećanje, nju Vladimir definiše i kao sugerisanu misao, nametnutu atmosferu, nešto što stoji u vazduhu, kao miris, a ne nečije naređenje ili želja (Selimović, 1983: 34). Nevidljivo prisustvo Partije i misao koju mora pratiti čak iako mu nije direktno sugerisana – pokazatelji su da je Vladimir deo disciplinovanog društva, kao i da Partija funkcioniše prema panoptičkom sistemu. Dok je tradicionalna vlast jasno vidljiva i kao takva ispoljava svoju snagu, disciplinska vlast je mnogo prefinjenija – ona je nevidljiva, a uvek prisutna (Fuko, 1997: 182). Fuko ističe da ovakav oblik vlasti „nameće onima koje potčinjava princip obavezne vidljivosti.
U disciplinskom poretku upravo oni moraju da budu vidljivi, jer se time obezbeđuju efekti vlasti koja se nad njima vrši“ (Fuko, 1997: 182–183). Iako nevidljiva, moć Partije ispoljava se u Vladimirovom ponašanju, što on eksplicitno i sugeriše svešću da je „savladan nevidljivom moćnom energijom“ (Selimović, 1983: 35). Neprestano prisustvo moćne instance utvrđuje bogolikost Partije – ona je poput svemogućeg Boga.
Tumačeći Fukoove paralele između religije i politike, Džeremi Karet podseća na značaj svevidećeg Boga u religioznim institucijama, gde je u manastirima neretko na zidovima bilo ispisano „Bog te vidi“ (Carrette, 2013: 379). U disciplinovanom društvu, Bog koji sve vidi zamenjen je panoptičkim nadzornim sistemom. Razvijen najpre iz specifične arhitektonike nadzora, sprovođene u vojničkim logorima, zatvorima, ali i manastirima, ovaj sistem izrastao je u jednu apstraktnu, prefinjenu formaciju. Naime, nadzorni sistem bio je zamišljen tako da se ostvari cilj – videti, a biti neprimećen (Fuko, 1997: 167). Fuko smatra da je najpre kružna arhitektura održavala političku utopiju time što je omogućeno da se sve može sagledati iz bilo kog trenutka (Fuko, 1997: 170). Međutim, apstrahovanjem panoptičkog nadzora, došlo je do stvaranja anonimne disciplinske vlasti. Fuko ističe da ona funkcioniše kao čitava mreža odnosa koji su sprovedeni sa svih strana i u kojima celo društvo učestvuje – odozgo nadole, odozdo nagore, pobočno – što znači da su u anonimnom sistemu svi oni koji nadziru ujedno i nadzirani (Fuko, 1997: 173). Panoptičkim ustrojstvom postignuta je apsolutna kontrola – „apsolutno nametljiva jer je svuda i uvek budna, ne ostavljajući nijednu oblast u senci i neprestano kontrolišući čak i one koji su zaduženi za kontrolu, ali istovremeno i apsolutno neupadljiva, jer funkcioniše stalno i dobrim delom u tišini“ (Fuko, 2007:173). Panoptičkim načelom, vlast se automatizuje i deindividualizuje – ona nije jedna osoba, već čitavo društvo (Fuko, 1997: 196). Partiju otud čine svi oni koji su joj naklonjeni, zajedno učestvujući u nadzornom sistemu, dok istovremeno posmatraju i bivaju posmatrani. Bog koji sve vidi u komunističkom sistemu Kruga jeste upravo Partija koja neprestano posmatra – čime i uslovljava delanje pojedinaca. Prema Fukou, panoptikon omogućava da delovanje vlasti bude savršeno:
[…] zato što stalna presija deluje čak i pre nego što se počine greške, prekršaji, zločini. Zato što je, u takvim uslovima, snaga vlasti upravo u tome da nikada ne interveniše, da se vrši spontano i u tišini, da predstavlja mehanizam čija se dejstva nadovezuju jedna na drugu. (Fuko, 2007: 200)
Partija nastoji da stvori „bolje društvo“ filtriranjem i uslovljavanjem ponašanja pojedinaca, što odgovara već pomenutim Fukoovim principima homogenizacije i normiranja (Fuko, 2007: 178). Pastir najbolje upravlja jednoličnim stadom, koje poslušno prati i izvršava naređenja, a panoptički model vlasti to i omogućava. Vladimirova pasivnost se temelji na ovim saznanjima. On ne sme da dela jer je svestan neprestanog pogleda koji ga prati i uslovljava; čak i kada možda nije prisutan – junak se mora ponašati kao da jeste. Otud stid i prekorevanje kada samo pomisli na nešto što se protivi partijskim načelima. Otud njegova misao neprestano kruži, ali ne nalazi izlaz. Uostalom, nije li i naslov Selimovićevog romana upravo panoptički
Krug? Nisu li i junaci samo sredstva kojima mehanizam deluje – dok ih sagleda i oblikuje – te oni jedino kroz kružnu strukturu postoje, bez promene, bez mogućnosti da iz njega izađu. Protagonista problematizuje cikličnost ljudskih neuspeha:
Cilj će ostvariti ona generacija koja, znajući sve što se zbivalo prije nje, izađe iz ukletog kruga i počne život bez starih grešaka i predrasuda, bez pojedinačne i opšte gladi za posjedovanjem, bez potrebe za bogovima, bez želje da ostane nezrela i nesamostalna. (Selimović, 1983: 151)
Izaći iz kruga značilo bi i napuštanje sistema verovanja, osvešćivanje i osamostaljivanje – što se, ipak, u romanu ne realizuje, a verujemo da to nije posledica toga što je ostao nedovršen.
Versko-politički aspekt na koji ukazujemo samo je još jedan krug u kom se neprestano prepliću različiti oblici moći i kontrole, a koji su opet isti prema svojoj funkciji – da usmere pojedince na svoju ideju i da nju održe po svaku cenu. U romanesknoj fikciji, ciklična putanja junaka je nepremostiva i oni ne uspevaju da joj se odupru, te o(p)staju u okovima dogme. Međutim, izlazeći iz okvira fikcije, ovo istraživanje valja završiti upravo iskazom protagoniste koji sugeriše drugačije mogućnosti, iako su one (možda) neostvarive i mimo književnih sadržaja – izaći će iz ukletog kruga samo ona generacija koja otpočne život bez potrebe za bogovima (Selimović, 1983: 151) – bilo komunističkim, bilo hrišćanskim, bilo kakvim.
Sara Z. Arva
Univerzitet u Beogradu, Filološki fakultet
Literatura
Fuko, M. (1997). Nadzirati i kažnjavati: nastanak zatvora. Sremski Karlovci: Izdavačka knjižarnica Zorana Stojanovića.
[Fuko, M. (1997). Nadzirati i kažnjavati: nastanak zatvora. Sremski Karlovci: Izdavačka knjižarnica Zorana Stojanovića]
Radulović, M. (1985). Istorijska svest i estetske utopije: kritički eseji o savremenim piscima. Beograd: Istraživačko-izdavački centar SSO Srbije.
[Radulović, M. (1985). Istorijska svest i estetske utopije: kritički eseji o savremenim piscima. Beograd: Istraživačko-izdavački centar SSO Srbije]
Fuko, M. (2007). Fragmenta philosophica I. Loznica: Karpos.
Kula, M. (2005). Communism as Religion. Totalitarian Movements and Political Religions, 6 (3), 371–381.
Krešić, A. (1975). Kraljevstvo božje i komunizam, Beograd: Institut za međunarodni radnički pokret.
Carrette, J. (2013). Focault, Religion, and Pastoral Power. In C. Falzon, T. O’Leary, J. Sawicki (Eds.), A Companion to Foucault (pp. 368–383). West Sussex: Blackwell Publishing Limited.
Milić, M. (2013). Nietzscheov govor o Bogu. Ukaz problematičnosti banalnoga ateizma i banalne vjere. Diacovensia, 21(2), 341–351.
Niče, F. (1989). Vesela nauka (M. Tabaković, prev.). Beograd: Grafos, Tuzla: Grafičar.
Niče, F. (2003). Volja za moć (D. Stojanović, prev.). Beograd: Dereta.
Selimović, M. (1981). Sjećanja. Beograd: Izdavačka organizacija Sloboda.
Selimović, M. (1986). Pisci, mišljenja i razgovori. Beograd: Beogradski izdavačkografički zavod.
Izvori
Selimović, M. (1983). Krug. Beograd: BIGZ.
