Anatomija Fenomena

Sioranove melanholije (4) – U senci manastira, neka potmula tuga [Teme: Sioran; Melanholija]

emil-cioran-philosophe-700x400

Ovaj tekst je preuzet iz časopisa za književnost, umetnost i kulturu Gradac (dvobroj 160/161, 2006/2007 g.). Za ovo izdanje, posvećeno melanholiji, tekstove je odabrala, priredila i napisala uvodne komentare Slavica Batos.

Piše: Konstantin Zaharija

(četvrti dio)

Akedija

Odlomci u kojima Sioran izričito govori o akediji nisu brojni. U mladalačkim knjigama, kao i u tekstovima na francuskom, ta reč pominje se u više navrata u potpuno nedvosmislenim kontekstima; on govori o monaškom svetu i izgleda označava stanje duha slično dosadi ili tuzi:

„Prema Kasijanu, Evagriju i svetom Nilu, nema strašnijeg demona od demona akedije. Monah koji joj podlegne biće njen plen do kraja života. Priljubljen uz prozor, gledaće napolje, čekaće posete, bilo kakve, tek da bi nešto pričao, kako bi zaboravio na sebe.

Osloboditi se svega, a zatim otkriti da ste krenuli pogrešnim putem, očajavati u samoći a ne biti kadar da je napustite! Na jednog pustinjaka koji uspe, ima hiljadu koji dožive neuspeh. Ti poraženi, ti poniženi koje prožima nedelotvornost njihovih molitava, trebalo je da se ponovo uzdignu kroz pesmu, te su ih terali da kliču, kažnjavali ih radostima. Žrtve demona, kako bi mogli podići glas, i kome? Jednako daleko od blaženstva kao i od svetovnog života, provodili su sate poredeći svoju jalovost sa jalovošću pustinje, materijalne slike njihove praznine.

Priljubljen uz svoj prozor, sa čime ja da uporedim svoju japovost, ako ne sa jalovošću Grada? Ipak, proganja me druga pustinja, ona prava. To što ne mogu u njoj da se nađem, i da zaboravim na miris čoveka! U susedstvu Boga, nanjušio bih njegovu pustoš i njegovu večnost o kojoj sanjam u trenucima kada se u meni budi sećanje na neku daleku ćeliju. U nekom prethodnom životu, koji sam ja to manastir napustio, izdao? Moje nedovršene molitve, tada napuštene, sada me proganjaju, dok u mozgu više ne znam koje se nebo stvara a koje raščinjava.”

Sioran, sin pravoslavnog sveštenika, i osim toga marljiv čitalac Crkvenih otaca, pokazuje da tačno poznaje fenomen akedije. Iskušenje u pustinji o kojem govori u ovom tekstu predstavlja stav izvanredno sličan stavu monaha koji su, sedeći kraj prozora, želeli da napuste svoje ćelije pod uticajem podnevnog demona, koga su Crkveni oci smatrali izuzetno opasnim, i koji je monahe obuzete dosadom i gađenjem prema monaškom životu iskušavao u trenutku kada se sunce nađe u zenitu: to je demon koji donosi greh za koji nema oproštaja, i koji je početkom hrišćanske ere bio poznat pod imenom akedija.

Odista, pod uticajem vreline sunca, pustinjacima i monasima koji su izabrali da napuste svet pretila je neka vrsta dosade, akedije i otupelosti koje su ih činile nesposobnim za monaški život.

Smatrali su da je Bog na njih zaboravio i da su poput kamena, ali ih je u isti mah mučio nekakav nemir i sanjarije zbog kojih su sreću videli na drugom mestu, u nekom dapekom manastiru, među drugom sabraćom, gde bi vodili miran život, bolje prilagođen njihovim duhovnim težnjama. Akedija je verovatno bila postala veoma čest problem, te je otuda došla uznemirenost crkvenih vlasti, koje su odlučile, kako bi se protiv nje borile, da je ubroje u smrtne grehe. I njena etimologija mnogo kaže; a-kebotaj znači pokazati nemar, otkuda dolazi hrišćansko značenje nebrige prema verskim obavezama. Ne poštujući Boga, onaj ko je obuzet akedijom pokazuje prezir prema spasenju svoje duše. Isto tako, treba skrenuti pažnju i na smisao koji je ta reč imala u prethrišćanskom svetu: kod Homera ona označava neoprostivi nemar – nemar da se mrtvi ostave nepokopani.

Kako bismo ilustrovali odnos koji su Crkveni oci imali prema akediji, pozvaćemo se na tekst Evagrija iz Ponta, koji je dugo bio pustinjak u misirskoj pustinji:

„Demon akedije, koji se takođe zove i podnevni demon, prisutniji je od svih (drugih) demona. On monaha napada oko četvrtog sata i opseda mu dušu sve do osmog sata. Počinje time što mu prikazuje da se sunce jedva pomera, ili se uopšte ne pomera, i tako mu daje utisak kako dan traje pedeset časova. Zatim ga tera da neprestano gleda kroz prozor, da beži iz ćelije, da nepomično gleda u sunce ne bi li video koliko je još daleko do devetog časa, da pogleduje ovamo–onamo da li neko od braće (praznina)…

Osim toga, stvara mržnju prema mestu (1oroz), prema samom životu (šoz) koji se tu vodi, i prema radu rukama; čini mu se kao da više nema milosrđa (ekšret) među braćom, i da ga niko ne može utešiti. Ako se desi da neko tih dana monaha ražalosti, demon i to dodaje kako bi povećao njegovu mržnju. Tako ga nazodi da poželi druga mesta, na kojima će lako naći ono što mu je potrebno, gde će se lakše baviti svojim poslom i gde će mu bolje ići. I dodaje kako ne zavisi od mesta da li će ugoditi Bogu. Božanstvu se može klanjati svuda, kaže. Tome dodaje i uspomenu na roditelje i na raniji život.

Prikazuje kako je trajanje (chronos) života (zoe) dugo, i pred oči iznosi muke askeze i, kako se ono kaže, pokreće svaki točak kako bi monah, napustivši ćeliju, pobegao iz stada. Tog demona nijedan drugi ne prati u stopu. Posle borbe, u njegovoj duši se smenjuju raspoloženje da pođe u pustinju i neizreciva radost”(Osam poročnih misli).

Analizom ovog teksta dolazimo do više putokaza protiv čega se to monah obuzet akedijom buni i bez svoga znanja.

Pod uticajem đavola, on kuje planove koji bi, kada bi bili sprovedeni u delo, potpuno uništili organizaciju manastira. Odista, monaška pravila tiču se „vrste života“ (bios) tesno povezane sa određenim mestom (topos), koji se odvija prema strogo utvrđenom ritmu koji predstavlja temeljni zahtev redova: ora et labora, jeste zapovest koja deli objektivno vreme na časove, i ta stroga podela ostvaruje se kroz smenjivanje molitve i fizičkog rada. Vreme je, dakle, podeljeno na trenutke povoljne za ovu ili onu delatnost koje treba obavljati kako bi se zaokupile ruke ili duh. Odnosno, za monaha, „vreme kao da stoji; daleko od toga da protiče, ono kao da je ustajalo.

Vreme više nije ono što odnosi prošlost i donosi budućnost, nego naprosto nešto što traje. Podeljno je na ono što u njemu može biti dugo, kao da dužina postaje njegova jedina dimenzija. U tom smislu, ono se ispoljava kao (…) dosada.“ Upravo zbog tog osećaja apsolutne nepomičnosti monah će izaći iz svoje ćelije da posmatra sunce: gledajući tu dnevnu zvezdu, jedini element koji se pomera u svetu u kojem se više ništa ne kreće, pokušaće da vidi da li je vreme zaista stalo. Dosada, vreme shvaćeno kao trajanje, nužno podrazumevaju subjekat, onoga za koga „vreme kao da ne napreduje; probijajući brane, i ravna sadašnjost nepomično se pruža preko prošlosti i budućnosti“, što monaha dovodi do očajanja i do toga da svoj položaj smatra nepodnošljivim. Vreme koje manastirska pravila strogo propisuju tada se rastače u bezobličnu masu večne sadašnjosti. Ali, nije jedino vremenski poredak ovde doveden u pitanje: „U akediji, metamorfozu vremena prati i metamorfoza prostora, tako da sve dimenzije života trpe radikalne promene, koje se mogu izraziti, ili obračunati, jednako dobro u vremenskom kao i u prostornom registru.” Odista, monah oseća da ga privlače daleki manastiri, što pretpostavlja implicitnu negaciju mesta na kojem je nastanjen. On sve duhovne kvalitete pripisuje tim proizvodima svoje mašte u kojima mu se čini da nalazi sreću. Zbog toga počinje da mrzi manastir u kojem se nalazi i oseća želju za drugim mestima, a odbija pogodan trenutak (kairos) za duhovni ili fizički rad, zamenjujući ga večnom sadašnjošću:

„Trajanje (chronos) života (zoe) proizvodi mržnju upravo prema trenutku tokom kojeg monah vodi neku određenu vrstu života (bios). Vreme tokom kojeg monah živi, kako mu to đavo predstavlja, dugo je.

Ali nije ta dužina ono što je dosadno. Paradoksalno, upravo kratak trenutak je onaj koji traje, baš kao što i ćelija u kojoj je on nalazi ima prostranost pustinje.“

Iskustvo akedije za sobom povlači neku vrstu pometnje duha upravo zbog brisanja suštinskih putokaza koji predstavljaju mesto i trenutak. Tu zbrku naglašava rasplinjavanje svakodnevnog poslovanja prevedenog u neku vrstu života, čiji je ritam manje ili više usklađen sa određenim sistemom pravila, u korist života koji je postao previše apstraktan kako bi monahu ponudio bilo šta drugo osim nemogućnosti da se veže za stvari. To je razlikovanje koje, u Evagrijevom tekstu, stavlja bios nasuprot zoe, i koji za sobom povlači drugačije opažanje vremena i prostora.

Sve ove promene, koje imaju velikog uticaja na ponašanje monaha obuzetog akedijom, možda imaju jedno objektivno objašnjenje. Prinuđeni na isposnički život, na to da trpe nesnosnu žegu, izolovanost i samoću, obolevaju od bolesti za koju Crkva nije umela da nađe delotvoran lek.

Oni koji bi pokazali da su krivi za greh akedije bili bi podvrgnuti naročitom postupku: često su primoravani na fizički rad (morali su, na primer, da pletu užad) ali u beznadežnim slučajevima, pribegavalo se i, kako izgleda, radikalnim merama: onima koje je obuzela akedija trebalo je uliti strah, i pretnja šibom imala je veliku ulogu u postupanju prema njima. Alegorijska misao Svetih otaca sastavila je ceo spisak sekundarnih stanja koji je, kako iz „etioloških”, tako i iz „terapeutskih“ razloga, značajno proširio polje ispoljavanja akedije. Reč je o paklenoj povorci filiae acediae, koja već sama oslikava ceo niz protivrečnih psiholoških stanja kroz koja prolazi acidiosus: malitia (dvosmislena i nesavladiva ljubav-mržnja prema dobrom kao takvom), rancor (pobuna zle savesti protiv onih koji pozivaju na dobro), pusilanimitas („malodušnost“, brižljivo uzmicanje pred teškoćama i zahtevima duhovnog života), desperatio (mračna i nadmena ubeđenost da je čovek unapred osuđen, uživanje u težnji da se potone u sopstvenu propast kao da ništa ne može doneti spasenje), torpor (sanjiva akedija koja koči svaki pokret koji bi mogao dovesti do izlečenja) i konačno, evagatio mentis (bežanje duše napred, nemirno trčkaranje od sanjarije do sanjarije) koje se, između ostalog, ispoljava kroz verbositas (isprazna blagoglagoljivost o samom sebi) i curiositas (neutoljiva žeđ da se vidi samo zato da bi se videlo i koja luta među uvek novim mogućnostima).

Primetimo isto tako da, kod Tome Akvinskog, akedija predstavlja varijantu tuge, i verovatno se time može objasniti zašto se ona ne nalazi na spisku kćeri akedije, pored očajanja, ozlojeđenosti, zlobe i obamrlosti. Akedija je tuga pred „suštinskim duhovnim dobrima čoveka, to jest, pred naročitim duhovnim dostojanstvom koje mu je Bog podario. Ono što muči acidiosus nije svest o nekom zlu, nego naprotiv ideja o najvećem od svih dobara: akedija se sastoji upravo iz vrtoglavog i preplašenog povlačenja (recessus) pred obavezom koju čovek ima pred Bogom. Zbog toga je akedija, užasnut beg pred onim od čega se ne može pobeći, smrtonosna boljka.“ Već vidimo koliko je podnevni demon bio poguban po hrišćanski duh. Oni koji su se povlačili pred mogućnošću spasenja bili su krivi za najgrozniji od svih grehova, taj da su odbili blagodat. Ali, to nije pitanje običnog odbijanja; u stvari, onaj koga mori akedija želi blagodat, ali na poseban način: „reč je o izopačenju volje koja želi predmet, ali ne i put koji do njega vodi, i koja u isti mah želi, i preprečuje put svojoj želji.“

Stav koji teološki diskurs ispoljava prema akediji tokom više od jednog milenijuma nema nikakve veze sa tradicijom koja je melanholijuuzdigla do dostojanstva ključnog pojma medicinske umetnosti. Simptomi bolesti koje izaziva akedija i one koju stvara melanholija bili su gotovo istovetni, i začuđeni smo što u srednjem veku nailazimo na dva različita termina koja označavaju istu stvar. Objašnjenje po kojem je teološka misao stvorila demona polazeći od imena koje označava ponašanje dostojno prekora (akedija = podnevni đavo) nije prihvatljivo.

Međutim, kao speciae tristitiae, akedija nije mogla imati samo negativan smisao:

„Sa intuicijom uobičajenom za mogućnosti dijalektičkih obrta svojstvenih kategorijama duhovnog života, Oci pored tristitia mortifera (ili diabolica, ili tirstitia saeculi) stavljaju tristitia salutifera (ili utilis ili secundum deum) koja dovodi do spasenja, koja predstavlja ‘zlatnu mamuzu za dušu’ koju tako ne ‘treba smatrati za porok, nego za vrlinu’.“ Odista, tuga koju vernik oseća pred ispraznošću sveta, svest o njegovoj majušnosti pred večnošću Boga, ohrabruju veru i tako otvaraju mogućnost spasenja. Ta dvosmislenost akedije ide ruku pod ruku sa još jednom, sa dvosmislenošću melanholije, čija je negativna konotacija u srednjem veku dobro poznata. Popularna predstava o melanholiji sadrži velik broj nedostataka i bolesti, među kojima je ludilo samo jedan od primera, dok je u intelektualnoj sredini još trajalo sećanje na čuveni Aristotelov „Problem” koji povezuje genij i melanholiju („Zašto su svi ljudi koji su bili izvanredni u filozofiji, politici, poeziji ili umetnostima bili očigledno melanholični, neki od njih čak toliko da su ih hvatali nastupi crne žuči, kao što se priča za Herakla u junačkim mitovima?“). Sećanje na taj tekst još je trajalo u medicinskoj misli srednjeg veka, čak i pre obnove do koje je došlo u vreme firentinskog neoplatonizma koji će genij takođe povezivati sa melanholijom.

I tuga je jedan od stavova koji upućuju na melanholiju; od starog doba pa sve do kraja renesanse (da ne kažemo, i do naših dana) ona je nesumnjivo njen najspecifičniji simptom. To nas ohrabruje da odmah iznesemo pretpostavku da su akedija i melanholija slične i da je taj odnos postao moguć pre svega zahvaljujući tuzi. Ali, objasniti koja je uloga tuge u pojavljivanju tog odnosa nije laka stvar, jer termini o kojima ovde raspravljamo potiču iz različitih diskursa. Ako između njih zaista postoji sličnost ili ekvivalencija, to nije isključivo zbog tuge koja predstavlja njihov konstitutivni element, nego upravo zbog njihovog učešća u istom ideološkom polju o kojem samo istorija ideja može dati tačnu sliku. Tuzi se pridružuje još jedna zajednička crta: neka vrsta sklonosti ka sanjarenju i fantaziranju, kojoj su Crkveni oci dali ime evagatio mentis kada su kod čoveka opsednutog akedijom pokušali da utvrde koje nedaće izaziva podnevni demon. „Ta hipertrofija imaginacije jeste jedna od crta koje sindrom melanholije i ljubav-bolest humoralne medicine imaju zajedničku sa patrističkom akedijom; ova poslednja, kao i one prve, mogle bi se odrediti kao vitum corruptae imaginations. Ko god je upoznao taj poremećaj imaginacije pod uticajem melanholičke depresije, bolesti ili droge, zna da nekontrolisano izlivanje unutrašnjih slika predstavlja jedan od najgrubljih i najopasnijih dokaza sa kojima se svest može suočiti.” Šireći polje istraživanja, mogli bismo pronaći i druge elemente koji su im zajednički, ali taj poduhvat postaje suvišan kada, što istraživanje dalje odmiče, počne da se nameće jedna očigledna istina: pojmovni sadržaj te dve krajnosti upadljivo je sličan:

„Tokom srednjeg veka spojile su se dve tradicije, koje su na različitim jezicima u stvari govorile istu stvar. S jedne strane, bio je to teološki diskurs, stavljen pod autoritet Biblije i duhovnih pisaca; s druge, terapeutski i moralni diskurs, koji su tokom vekova razrađivali sledbenici Hipokrata ili daleki učenici Aristotela. S jedne strane, tehnički termin iz monaškog života, koji je počeo da označava najgrozniji greh; s druge, tehnički termin potekao od najgore od svih bolesti. To što su se ta dva niza, jedan stavljen pod znak Satane, a drugi Saturna, tako tesno isprepletala, može delovati iznenađujuće; ali, samo onima koji između delatnosti duha postavljaju pregrade i dele ih na ’discipline’.“

Naravno, one nisu savršeni sinonimi. Potekavši iz različitih diskursa, melanholija i akedija prolaze kroz različite evolucije: prva zalazi u oblast umetnosti i filozofije počevši od renesanse, dok ova druga gotovo potpuno nestaje krajem XV veka, jer ju je melanholija progutala. Po tom pitanju zanimljivo je primetiti da, u teološkom sistemu srednjeg veka, akedija već nekoliko vekova teži da se pomeša sa grehom lenosti i da, počev od izvesnog trenutka, odista i upada u tu zamku, i svoje prerogative predaje grehu koji smo upravo pomenuli.

Neki drvorez koji se sada nalazi u Balu, štampan oko 1490, akediju predstavlja u liku predilje koja je zaspala, ili je ravnodušna prema poslu. Ta velika promena smisla odvija se pod uticajem kapitalističke etike rada koja lenjosg smatra za greh: ostati neaktivan je iracionalan stav prema vrednostima produktivnosti i profita.

Ali, akedija ipak još nije nestala.

Ona se neočekivano pojavljuje u XVIII—XIX veku u obliku dosade koja predstavlja obeležje afektivnog života plemstva sa romantičarskih dvorova. Odnoseći pobedu u književnosti, dosada i neki drugi pseudonimi iza kojih se skriva: splin, tuga, bol, pa čak i melanholija, koju čitaoci romana i poezije shvataju na prilično površan način, kao da savršeno pokrivaju (ako zaboravimo na teološku stranu) semantičko polje akedije. Preterana sklonost Uismansovih junaka ka putovanjima na koja u stvarnosti uopšte ne mogu da odu izvanredno liči na iskušenje prostora koje su negovali monasi obuzeti akedijom na uštrb toposa, i o čemu govore patristički tekstovi. Bodler oseća potrebu za njom i svojim čitaocima upućuje Poziv na putovanje ili zaziva svoju dušu da napusti mali svet koji suviše dobro poznaje, i odista, ona je spremna da se preseli anywhere out of the world, ali stvarno putovanje u Onfler pisca Cveća zla ispunjava gađenjem tako da se smesta vraća u Pariz i tamo se dosađuje „već mesecima, onako kako se nikada niko na svetu dosađivao nije“. Celi XIX vek, i naročito književnost koja sledi za romantizmom, duboko su obeleženi avetima bekstva, velike promene podneblja, geografskih putovanja; ipak, u većini slučajeva, pisci koji su u pitanju ostaju pri imaginarnom: „Putnici u papučama, koji putuju kroz pisanje.” Ovo je samo primer, nesumnjivo skroman, različitih metamorfoza kroz koje akedija prolazi u moderno doba. Osnovanija traganja u tom pravcu mogla bi otkriti i mnoge druge: dosada, bol, praznina ili tuga su nazivi koji upućuju na beskrajnu raznovrsnost iskustava i stavova koji se smeštaju u određeni kulturni horizont i presudno utiču na ustrojstvo umetničkog diskursa.

Njime je pre svega prožeta književnost, a nije nezanimljivo ni zamisliti je kao skup dokumenata koji ne svedoče o evoluciji „osećanja“, nego o pravim pustolovinama duha koji se uhvatio u koštac sa svetom i sa samim sobom.

Nesumnjivo, taj niz preobražaja treba priznati kao verovatan kako bi se prihvatio smisao koji akediji daje mladi Sioran:

„U senci manastira, neka potmula tuga stvarala je u duši monaha onu prazninu koju je srednji vek zvao akedija. To gađenje nastalo zbog pustinje u srcu i okamenjenosti sveta predstavlja religiozni splin. Nije to gađenje prema Bogu, nego dosađivanje u Bogu. Akedija, to su sva ona nedeljna popodneva provedena u teškoj tišini manastira. U svojim prvim poletima, ekstaza stvara pejzaž za samu sebe; akedija ga razobličava, njegovu prirodu čini malaksalom, njegovo postojanje otužnim, i izaziva otrovnu dosadu koju nam samo naše stanje smrtnika lišenih blagodati dozvoljava da shvatimo. Moderna akedija više nije manastirska samoća – mada svako od nas u duši nosi manastir – nego praznina i strepnja pred slabim i napuštenim Bogom.”

Tuga, praznina, splin i dosada ovde su izričito upotrebljeni kao sinonimi monaške akedije. „Pustinja u srcu“ i „okamenjenost sveta” isto tako nisu nevine metafore: istaknute reči čine svakodnevni univerzum monaha koji živi u manastiru u pustinji i koji smatra da ga muči nepomičnost pejzaža. Ali, ako nastavimo tim putem, izložićemo se opasnosti da više ne budemo u mogućnosti da razlikujemo tugu, dosadu, prazninu, akediju i mnoge druge pojmove koji ipak naizgled imaju različite istorije i različite smislove. Ako ćemo pravo, svaki od njih potiče od melanholije, kao što smo to pokazali u slučaju akedije.

Nastaviće se

 

Ostavite komentar: