Miloš Crnjanski i Die Pan-Gesellschaften. Pansofija L. Klagesa, teosofija Julijusa i antroposofija R. Štajnera – IV dio
4.
I kao što su sholastičari, srednjovekovni „realisti” pripisivali realnost opštim pojmovima, idejama, tako sad i
Crnjanski, poput mitologija drevnih doba, stvara bića, i naziva ih, imenuje, kao da su neka živa individua. Crnjanski misli asocijativno, u talasima osećanja i slika, ispresecanim cezurama, brojevima, simbolima. Dopadljiva suština ove proze, nezasite ako treba da se obogati nekom tajnom, pobožne u svojoj neveri, liči na sanjarenja koja su dobila konturu. Krije se iza toga staro verovanje da du{a mora naći svoj vrhunac u nekom velikom znaku. U nekom velikom porivu koji mora obuzeti srce sveta. A to je Pansofija, koja raznovrsnosti života daje privid jedinstva u biću. U takve maske-persone spadaju nezaboravni trenuci, naprsle statue, duh mesta, ljiljani u polju i slomljeno krilo galeba − jednako kao i pansofijski proizvedeni mutni likovi i simboli, matrice i utvare, bogovi i alegorije prirode. Oni isti što mu postaju realniji od prijatelja i poznanika iz dnevničkih zabeležaka, od ljudi koji ga okružuju.
Proces je, dakle, obrnut. Dok je apstrakcijama nekad pripisivana realnost živih bića, sada stvari, objekti postaju ideje, mentalne slike, pojmovne himere, verovanja praćena fantomima rođenja, smrti, vidljivosti, dodirljivosti, uvek prisutnim poput hroničnog bola. I, najzad, bića koja veruju da su ljudi samo njihovi daleki preci. Jedinstvo s prirodom zasniva se na povlačenju od ljudi. Majstor „malih opažanja”, Crnjanski pritom otkriva šta je njegov specijalitet. Onaj isti koji najavljuje već Lajbnic sa svojim petite perceptiones. Integralni račun ljudske duše.
U duhu Ničea, ali i pansofije koja svet meri brojevima i kretanjem nebeskih tela, Crnjanski je spreman da meri temperaturu munje, težinu i boju noćnih oblaka – kao što je Paskal merio težinu vazduha, i tako merio ono što je nemerljivo. Svet je previrući, plodni haos u kome se vizionarskom, divinatornom snagom lako nalazi dokaz da božanska moć stvaranja nije izvan ljudskog domašaja – svakako u duhu Ničea, mada to nije onaj što se prvoj generacija sledbenika ukazao kao Niče militans, već onaj docniji, Niče triumphans, slavljenik zemlje, života, paganskog i antispiritualnog pojma zdravlja, vedrine i lepote. Jer samo je taj svet onaj „lepi zbir brojeva, što povezan treperi”.
Strast sa kojom se jedna slika sveta – poput stare dagerotipije sa jodirane srebrne ploče osvetljene u mračnoj komori – naglo pokreće, oživljava i postaje slika previrućeg, plodnog haosa, praćena u stopu utopijama i kulturnim obrascima, nađenim ili samo zamišljenim u najudaljenijim prostorima i epohama, rečito govori da Crnjanski („Vaistinu mi smo anarhiste”),67 poput svojih nemačkih savremenika, i ovde razvija jednu anarhističku teoriju znanja u duhu pansofije. I to se kod svih osporavatelja Uma javlja kao refren. Mada se njena intencija, što tako neobično podseća na postmodernu dekonstrukciju znanja, nesumnjivo kreće u pravcu jedne drugačije opštosti i „ukupnosti”.
Jer, kao što je pansofija u prošlosti smerala da premosti jaz između antičkih znanja i hrišćanskog nastavka novovekovnih nauka i filosofije, tako je i ova novija pansofijska i antroposofska misao, nadahnuta neoplatonskom renesansom i mističkom filosofijom prirode, uobrazila da omogućava celovito viđenje stvari i fenomena, opštost bivstva. Mitsko je stvarna pogonska sila ovakvih odlomaka. Kao mitska igra senki u pastoralnim kostimima pojavljuje se i sadržaj. I mada bi se moglo pomisliti da se Crnjanski priklanja svetovnoj dimenziji životne istine po kojoj bi čovek morao da se više posvećuje misaono manje zahtevnom, ali nikako i manje važnom, obdelavanju zemaljske strane „vinograda Gospodnjeg”, svi ovi naoko protivrečni diskursi usaglašeni su u zajedničkom pregnuću: prožimanju materije.
Njen krajnji cilj leži verovatno u ideji obnove sveta kao nastavka poezije drugim sredstvima. Šta god da je razlog, pada u oči da Crnjanski, u saglasju sa ekspresionizmom, ipak ne dolazi do osnovnih postavki svog pogleda na svet ni putem pojmovno-logičkog pristupa, ni putem čiste fenomenološke „intuicije” poput Rilkea, pa ni u bizarnom doživljaju „astralnih ataka”, u snu, već kroz raznovrsne oblike pesničke ekstaze, odnosno, putem kreativnih vizija.
To što mogu zvezde na nebu, ribe u vodi i rumene trešnje u Sremu, mogu i reči u njegovim tekstovima – da pomire sve „vidike mazovske, i karpatske, i rajnske, i loarske, i dunavske” – da pomere Arno do Srema i prepoznaju istu sliku: „u mramoru pizanskom, u divljoj lirici arapskoj, u mitologiji normanskoj i čulnosti misirskoj i u dubokoj zamišljenosti kitajskoj”.68 Liniju nabrajanja prati snažan ekspresivni naboj, sve do opojne vibrantnosti, moćnog likovnog efekta. I, ukoliko „duh stilom biva” – do samog dna pansofijskog ustrojstva. Tek kada se pesnik kao mislilac – der Dichter als Denker – u potpunosti srodi sa tim osnovnim mehanizmom, otvara mu se mogućnost uklapanja u kosmički ritam, u pitagorejski proces večitog umiranja i obnavljanja, u apokatastasis. U proces reinkarnacije: Smrti nema. Ima seoba.
Okultni, mitski motivi iskazani u maniru i diskursu Zaratustre, sa nešto manje patosa i nešto više lirizma, na više mesta osnažuju temu igre, životnog eksperimenta, opita na samom sebi. Život, dakle, kao ispitivanje mogućnosti, misao kao oprobavanje, kao exerzitium i uvežbavanje uloga sa drugačijim maskama, konačno, kao „život” maski bez lica: kao spoznavanje zahvaljujući posmatranju iz različitih perspektiva, kako je to, godine 1887, formulisano u glasovitoj Ničeovoj Genalogiji morala.69
Oba modela, naime, morao bi imati neprekidno u vidu onaj ko uporno nastoji da kod Crnjanskog, kao uostalom i kod Ničea, vidi neku nepostojeću „celinu”, jer kao poklonik i prevodilac dalekoistočne poezije, Crnjanski je i onu dubinsku dimenziju taoizma lako i harmonično, ne samo pripojio, nego i uklopio u svoje učenje o „sumatraizmu”, o tihom mirenju sa sudbinom i svetom – u jednoj disciplini duha koja čoveku pomaže da zadrži pribranost čak i u okolnostima iz kojih stalno vreba neka opasnost, ali je u svojoj ličnoj filosofiji svakodnevice negirao mogućnost kolektivne utehe nakon razornih ratova, nepojamnih okrutnosti, propalih iluzija i neostvarenih snova. Poričući činjenicu da sreći u ljudskom životu pripada neotuđivo mesto, on je, u stvari, svesno ili nesvesno, parafrazirao nekoga koga je, i inače, voleo da citira – njegovu ekselenciju, „velikog gospodina, ministra vajmarskog i pisca Ifigenije”, Johana Volfganga fon Getea. Ne samo da smo nesrećni, nego smo i dodatno nesrećni jer smo svesni svoje nesreće.
Crnjanski najpre konstatuje koliko je čudno i kontraproduktivno ono što su mu o optimizmu govorili dok je intelektualno stasavao. Ovde bi se moglo uopšteno reći da je takvu misao dodatno ojačala lektira: Geteovo „sentimentalno vaspitavanje” čitalaca zaogrnuto često neprepoznatim paganskim načelima. U njima se podvlači da čovek s lakoćom zamišlja savršenstvo, ali da problem – greh, čak – nastaje kada on pretpostavi da to savršenstvo može postojati na zemlji. Ništa ljudsko nije pošteđeno nedostatka. Nema kraja potresima i propastima.
Duboka veza između Crnjanskog i Šopenhauera, koja se kristališe u pojmovima uzaludnosti, ne počiva na uskim tekstualnim podudarnostima, na učitavanju Šopenhauerovog filosofskog sistema u pesnikovu reč – diskurs Miloša Crnjanskog je u celosti simbolički fiksiran, fikcionalan, čime se suprotstavlja načelima filosofskog govora. Slučaj je to prvog reda: misaonost se ne oblikuje u čvrst i zatvoren sistem, nego u rizom, u Holzweg. U mrežu koja po svojoj prirodi i mogućoj definiciji nije u sebi zaokružena, već smisaono razasuta i načelno neobuhvatna, sasvim u skladu s njegovim shvatanjem da su „sinteze” u pesništvu samo „trenutne obmane i samoobmane”, da se „jedva šta može obuhvatiti logičnim i tačnim mrežama reči, tvrđenja i pomisli”.70
Sve su to slepi prozori. Takva je i misao začeta kod Šopenhauera da se do istine dolazi kroz skepticizam, a ne infantilnom željom da nešto bude istina; da je istina sama po sebi kontradiktorna, da se ne može izraziti kroz dogme ili apsolutne iskaze – što znači ni u teološkom ni u striktno naučnom ključu. Tek bi, međutim, uporedno čitanje moglo dokazati tezu o organskom srastanju, svojevrsnom euritmijskom usađivanju nemačkog déla u srpski tekst, posebno kada je reč o Šopenhauerovoj teoriji ludila i psihologiji stvaralaštva. Rezultat bi bili višedimenzionalni čitalački modeli, ali bele mrlje u istraživanju ostale bi prisutne. Sigurno je samo to da se u njima donekle prepoznaje i ono što spada u elemente postmoderne poetike, u principe dekonstrukcije.
Mostove je sagradio još Niče, da bi, paradoksalno, rušio noseće istine. Znanje je moć, ali moć se zloupotrebljava; kontradikcija nije nešto od čega treba zazirati; sve može, a ne mora biti; i napokon, granice između pojava su više izmišljena nego objektivna datost. Za Crnjanskog u svemu tome najveću mudrost predstavlja prihvatanje nevidljivosti istine i različitosti njenog tumačenja. Čuvar neprozirnog, okrenut protiv apsurdnog poverenja u racionalno i nepromenljivo, protiv Moloha „pojmovne apstrakcije” koju je već Baumgarten smatrao „prikraćenom”, pisac Hiperborejaca je, poput autora knjige S onu stranu dobra i zla, smatrao nužnim da postoji stvarnost u prividu, biće u laži.
Nije mu bio potreban Šopenhauer da bi to iskusio, ali, razmišljajući o tome kako se stvarna katastrofa može desiti svakog trenutka, kako bi nam život svaku naivnost naplatio, Miloš Crnjanski često i rado, u svakom slučaju češće i radije nego što je to sa drugim, tada aktuelnim „filosofijama života”, slučaj, parafrazira i neke omiljene sentence Georga Zimela, koji nalazi da i samu stvarnost krase zbunjujuće činjenice: da stvari nisu onakve kave izgledaju, da je svet kao predstava samo donekle predvidljiv, da ne postoji jedna istina, da dobro i zlo ponekad postoje u istoj osobi, da sa jedne strane imamo višedecenijske kontinuitete i stabilnost, a sa druge – iznenadne kataklizme, anđele gladi.
Nije tek Bela Hamvaš, kao što se obično misli, pa i piše, skovao sintagmu svečana agonija govoreći o apokalipsi evropske istorije, čovečanstva uopšte. Najavljujući „veselu apokalipsu” koja se odvija bez posmrtnih zvona, veliki, „završni” evropski romani, takozvani romani ideja, Mesečari Hermana Broha i Čovek bez svojstava Roberta Muzila, u svakom trenutku računaju s najgorim mogućim ishodom. Muzil će u svoj roman uvesti koloritni lik – proroka Majngajsta – personifikaciju Ludviga Klagesa, koju su dugo tumačili samo u svetlu ironičnog otklona.71
Danas u Muzilovoj teoriji „drugačijeg stanja” prepoznaju ne samo odjek Klagesove knjige o kosmogonijskom erosu, nego i osnovu za novo čitanje filosofski usaglašenih tendencija u romanu. I kod njega, kao i kod Crnjanskog, postoji milenijumski rascep između „razumskog” i „duševnog”, između racionalizma i misticizma, dva, po Huserlu, pomodna i „danas nepoželjna oblika smisla”, te će obojica, i Muzil i Crnjanski, težiti ostvarenju jednog „drugačijeg”, estetskog stanja, koje svoje jedino uporište ima samo u tom svom estetskom ekstraktu nedostižnog ljudskog idealiteta. Klagesova mistika je, pritom, bila polazna tačka i Muzilove lične mistike.72 Ona je psihološki i saznajno odredila njegovu sudbinu: odluku da se u životu, prema merilima kosmičara, opredeli za profesiju Pesnika, a ne za neku od onih „savremenih i državi korisnih”, za koje su ga, po obrazovanju, smatrali predodređenim: za naučnika, logičara, inženjera ili matematičara.
Istina, države su se oduvek uzdavale u tehnički napredak, u genijalne matematičare koji „krizu drže pod kontrolom”, kako je to formulisano i u kratkim, prodornim analizama u Irisu Berlina, ali je Crnjanskom isto koliko i njegovim kolegama u Srednjoj Evropi – koju naziva „kontinentom razvalina” – bilo jasno da iza tih svetlih perspektiva, ispod tog velikodušnog obećanja sreće, sklupčana vreba velika neizvesnost.
Austrijske lekcije iz pesimizma poticale su, naime, iz dva izvora. Iz ratova i ekonomsko-političkih kriza. Jasno je da su Crnjanskom, kao pripadniku jedne druge, manjinske nacije, koji je – ratujući u istoj uniformi, a stojeći srcem i dušom na drugoj strani – učestvovao u kataklizmi Habzburškog carstva, najdugotrajnijeg državnog konglomerata posle Hrista, morala ukazati, kao u krivom ogledalu, ista gorčina, ista beznadežna slika paklenih grozota Velikog rata, ako njegov pogled nije bio i skeptičniji, razočaraniji, neumoljiviji, posebno nakon sloma njegovog kratkotrajnog političkog aktivizma iz tridesetih godina dvadesetog veka, kada se, na suprotnoj strani terazija, pojačavao onaj mladalački ironični otklon prema aveti melanholije koja se širila Evropom: „otkud do vraga Weltschmerz u Banatu?”
Još sumornijim se činila osnovna karakteristika epohe koja se raspada u prostoru i vremenu – njena banalnost. Banalnost nije više samo čovekov drugi pad, posle pada zbog prvorodnog greha, kako je govorio Hajdeger; nije ni banalnost zla o kojoj govori Hana Arent; to je plitkost, trivijalnost kao komponenta duha: banalnost kao egistencijalni pad kojim čovek poništava sebe kao duhovno biće. Verovanje u filosofski dokučiv smisao oblikovanja istorije, bio on racionalan ili metafizički, poljuljano je u temelju. Senka galebovog krila na pesku Baltika lajtmotivski podseća Crnjanskog da je antejski vezan za zemlju, iako teži duhovnom uzletu.
Ta senka što se seli iz jedne knjige u drugu – iza čega se vidi prava senka, sam autor, kao komparativ nečega čemu se pozitiv još ne zna, niti će se do kraja saznati – pokreće krupan egzistencijalni motiv koji bi da izrazi suštinu „bačenosti u svet”. Kao i suštinu onog „pada u zavičaj” koji se u sećanju njiše u kolevci od zvezda. To je udvajanje na biće i senku, pamćenje i zaborav, prisustvo i odsustvo. Njegovo je biće jednako udaljeno od ništavila, iz kojeg je proizašao, kao i od onoga, što je neizmerno, kuda je bačen. Zato ga i sagledavanja suštine zanima kako pojedinac, „nezakonito dete neba i zemlje”, lišen prava na izbor, nosi svoju sudbinu koju je prvi Herder označio kao „senku” 73 što prati našu moralnu i duhovnu egzistenciju. Usud čoveka: biti apartrid, čovek koji nije na svom mestu, iako je svuda u prostoru – to je osnovni metafizički stav, u duhu kojeg Crnjanski piše i razmišlja.
Slobodan Grubačić
nastaviće se
67 VI, 80, 18.
68 VI, 116.
69 „Die Verschiedenheit der Perspektiven und Affekt-Interpretationen”.
70 VIII, 265.
71 Klages je ovde lik o kome govore dve beleške: jedna predviđa „sklapanje ličnosti od samih citata”, a druga otkriva „da su ljudi potpuno sastavljeni od reminiscencija, koje se međusobno ne poznaju”. Up.: R. Musil, Tagebücher, Apophorismen, Essas und Reden, Hamburg, 1955, 226; odn. R. Musil, Čovjek bez svojstava, Rijeka 1967, II, 902.
72 Heinz-Peter Preusser, Die Masken des Ludwig Klages, in: Musil–Forum, Berlin 2009/2010, Bd. 31. Koliki je ugled Ludvig Klages svojevremeno uživao, pokazuje i okolnost da je estetičar E. Rothaker svojevremeno dodelio autoru Kosmogonijekog erosa mesto pored Hajdegera i Hartmana.
