Zamislimo veliku vagu: na jednom tasu je sav svijet, a na drugom biće čovjeka. Čudnovato, kaže Gerhart, lakoća i prozračnost pretežu. Ukoliko se zaoštri i kaže: ne samo da lakoća preteže, nego i presijeca, može se potencirati: kada presijecanje postane unutarnje iskustvo duše i njenih sila (prije svih, sile uma), koje „zlatnim karikama povezuje filozofa sa Bogom“ (Jaeger), počinje filozofija.
Iz ovog fundamentalnog iskustva duše rađa se filozofija kao „protivprirodni zamah“, kao put povišenja i dozrijevanja u čovječno. Iako neodvojiva od ličnog iskustva, filozofija ne može biti „privatna stvar“, jer ni filozof nije neki izuzetak, već „suštinski čovjek“ (Fink). Sve se mora moći vidjeti… i filozofija postaje jedinstven prikaz prelaženja, izlivanja jednog bića preko rubova prirodnog tijela.
I samo ograničavajući se na prikaz, to jest svjedočeći vlastite granice, logos dobija snagu (snagu ukaza), koja će biti dovoljna da mu se pokloni povjerenje u vođenju razborita života. Jer samo pamćenje iskustva neprelaznosti granice u stanju je čuvati temelje života.
Filozofija razvija nadležnost za pitanje ἐπιστήμη – kako treba živjeti? – kao istinsku nadležnost. Otuda je izliv njene naučnosti principijelno drugačiji od naučnosti nauka. Ako ἐπιστήμη prvobitno znači mjerodavnost, onda se mora otvoriti za specifičan oblik gradnje naučnosti u filozofiji – jedino zato što je filozof mjerodavnik – ἐπιστάμενος (iskušenik, posvećenik puta) – i filozofija se gradi kao ἐπιστήμη 1 i može značiti „sigurno znanje“.
Tako i duboka mjerodavnost Sokrata i Platona naprosto ne prolazi, jer u svako doba kadra je pozivati (prozivati) duh da se liječi od sopstvenih sreća (Bašlar). Mišljenju tu jeste pribježište, ali u onom smislu u kom su od pribjegavanja Grci činili njegovu suštu odrednicu.2 S njima je obilje mišljenja, jedrina za koju se treba odgajati.3 A pod tom pretpostavkom sasvim razložno postaje samorastakanje ambicije da se po svaku cijenu kaže nešto novo. Naprosto, potapa je (stečena) duboka svijest da novo (u uobičajenom smislu) na ovom mjestu može biti samo nešto pogrešno.4 Pamtiti staro i neka to pamćenje bude jedino novo – uostalom, nije li to neugasiva stvaralačka zadaća filozofa? Ali neće li ovakav početak najprije zahtijevati da se zastane, ne bi li se vlastita (savremena) neugoda, u svoj oštrini, istakla pitanjem: nisu li nam upravo razne filozofije, mnogoliki koncepti, u slavljenju stoičkog Pareant non peream5, osvjedočuje puninu i jedrost antičkog logosa, tako da mu se „snage“ pokazuju ne samo neuništive nego i čudesno nepredvidljive (naravno s moderne tačke gledišta)8. Iako je Fedon spomenik „neprolaznog smisla“ filozofiranja, razmatranja vezana za ovaj dijalog ostavljamo za kraj, jer treba mnogo vještine da se izbjegnu sve zamke „neukusnog čitača“ bez sluha za istorijsko-filozofsku problematičnost sokratske pozicije.
U tu svrhu i pravimo niz koraka – teza o duši, dijalektiška usmenost, spuštanje filozofije s neba (niz je u biti raščlanjenje /kao niska/ jednog koraka: teze o duši). Njiihov zadatak nije samo da „ocrtaju mjesto Sokrata“ u cjelini filozofske misaone tradicije, već ga, kao mjesto, moraju i otvoriti. A otvarati sokratovsko mjesto danas mora da znači i otvarati ranu nas samih – samoranjavati se čistom pozicijom – otvarajući ranu konceptualnost osjetiti bol modernosti da smo položeni unutar jednog diskursa kome nikako ne uspijevamo naći opravdanje (Hajdeger). Iako ne postoji namjera ulaženja u povijesno-filozofski spor oko Sokratove autentičnosti, jasna je svijest da smo u njega i protiv volje uvučeni9, ali s napomenom: autentičnost će sama ustuknuti (nikako da bi se izgubila) kada se prvenstvo dâ suštini djelatnosti koju je Sokrat započeo, odnosno, ako se otvori za „generički smisao filozofije“. Naravno da se tako i poznata problematika nešto drugačije profiliše, ali sasvim u skladu sa onim na šta cilja Sokratova metoda – „da svako uspije spoznati sebe prije nego Sokrata“. Segregacija Sokrata, koja bi nalagala nužnost oštrog razgraničavanja onog što je šisto Sokratovo od svega drugog (naročito Platona), ne vodi nikuda, kao što to ne čini ni suprotna radikalna pozicija, koja u Sokratu vidi zgotovljen cio platonizam10 – jer ni jedna ni druga se ne rukovode pomenutim smislom filozofiranja. A njega drži budnim sredokraća11 koja ima snage sva sporenja utišati u primjerenom korištenju građom (što bi značilo mišljenjem se vinuti ponad činjenica kao prve povjesne tvari /E. Kar/).
Kod Sokrata uvijek je riječ o onom jednom jednostavnom koraku, kojim filozofija ustaje, a koga je gotovo nemoguće, u toj jednostavnosti, opisati, a kamoli ponoviti. Veliki ljudi i jesu veliki, kaže na jednom mjestu Humbolt, samo jer životom imahu snage simbolizovati neku ideju. I samo po toj snazi moguće je, bez nadmjenosti, praviti distinkcije između velikog i prosješnog čovjeka. Patočka je samo „jedan od mnogih“ koji (na Kjerkegorovom tragu) ističu da je Sokratova filozofija u stvari mišljenje jedne jedine ideje12, a ona je, bez sumnje, izražena u tezi o duši. I zaista, teza je izvanredan sažetak izvanrednog – kraj jednog procesa i istovremeni početak burne duhovne istorije – rječju, iskon (korijen kon i etimološki pokriva ovo značenje); tu imamo prasak jedine prave revolucije u istoriji ljudske misli, ali tako da je, kao i svaki prasak, teško uhvatiti njegov čas, čak nemoguće. Ali to nas ne priječi da konstatujemo: tek s tezom, kao konačnim uobličenjem, može da važi, za nas odavno neupitna, misao o Grcima kao „antropoplastičarima među narodima“13. Kada se kaže da je čovjek najveći izum antičke kulture, treba precizirati, to je izum prije svega antičke filozofije – a najprije to je posljedica teze o duši. Ako je čovjek njegova duša „gvozdena spletenost“ ideje filozofije i ideje čovjeka – već je tu. Briga o duši će reći da filozofija egzistenciji ne pridolazi slučajno, već je njen konstitutivni moment. ^ovjek je filozofičan ili ga nema. A nije li se time već iznijela i prvina istorijskog časa rođenja filozofske samosvijesti (početak Geistphilosophie) kao novog oblika svijesti, koju treba razlikovati najpije od svjesnog odnosa spram stvari14, ali i od modernog pojma samosvijesti (nikako prekidajući kontinuum i sa svim posljedicima koje iz toga proizlaze)15? Strogo rečeno, samo su dva načina ophođenja s tezom koja mogu sve pobrisati – prvi je da joj se porekne autentičnost, a drugi jeste, neisticanje da je tu riječ o otkriću duše u eminentno filozofskom smislu16, kao moralne osobnosti, posebnosti, izvrsnosti, jezgre ljudskosti (gdje riječ psyche poprima, nakon niza značenjskih pretumbacija, jedan jedini smisao – um, svijest)17. Trenutak kad je čovjek „viđen u umu“, odnosno, kada je um postao njegova bit, jeste trenutak kada filozofija počinje svoju misiju povišenja ili selidbe u jednu novu dimenziju. Uprkos opaskama da nešto takvo „sa stvarnim Sokratom nema veze“18 tvrdimo da filozofija, u svom daljem hodu, jeste direktna posljedica sokratovske teze o duši – jer onog momenta kada je jasno rečena razlika onog što čovjek jeste u sebi i po sebi (Alkibijad veći, 130a), odnosno, onog što je duša (u njemu), i onoga što ima (što mu je vlastito, što ima, a ima tijelo i materijalna dobra) – čime je rečena razlika između vlastitosti i vlasništva – i potonja atmosfera filozofije već je najavljena.
Ukoliko je ovdje dobila saglasnost (a nema autora koji bi nijekao da ovo razlikovanje nije autentično Sokratovo) u daljem se jednostavno mora pokušati (radi cjeline situiranja) postići konsenzus i oko preciznog određenja statusa sokratske forme usmenosti. Često nismo ni svjesni koliko neke, na prvi pogled, nebitne pojedinosti i nepreciznosti na ovom mjestu stvaraju probleme, a još teže bivamo svjesni koliko te nepreciznosti haraju sveukupnošću naših stavova spram Sokrata. Da odgovor na postavljeno pitanje (koje je mjesto Sokrata u cjelini kretanja filozofije?) uvijek zavisi od stava prema samoj usmenosti19, bili mi toga svjesni ili ne, kao i od uzimanja u obzir cjeline povijesnog konteksta tzv. sokratovske „askeze“ – lako je dokazati, što sad ne možemo činiti. Za nas je bitno ukazati na filozofsku implikaciju odluke o tome da li je Sokratova forma usmenosti u stanju nositi snagu radikalnog (revolucionarnog) obrata zahvaljujući kojem smo dobili filozofiju, ili nije? Jer tako već pitamo: na koga pada „teret“ (ali i veličina) jedinstvenog raskida sa tradiranim formama usmenosti, tj. sa cjelinom tradicije? Ovdje se ne treba dati zavoditi prenaglašenim odavanjem počasti Sokratovoj usmenosti, koje time samo prikrivaju svoju vezanost za obrasce kulture pisma. Najbolji primjer je Havelok, jedan od rodonačelnika teorije usmenosti, koji, zastupajući tezu o Sokratu kao „međufazi“, samo potvrđuje vjernost stavu da je otkriće duše u punom smislu nametnuo Platon i „tako posvetio grčki duh“, što znači, nikakva transformacija unutar usmenosti, niti usmenost kao takva, nema snagu promjene, nego je za to potrebna „nova tehnologija komunikacije“– pismo. Drugačije rečeno: ništa ne bi zaživjelo da ga pismo nije preuzelo i razvilo, mada ono sâmo ne učestvuje u njegovom izvornom oblikovanju. Osnovno pitanje koje će Haveloku postaviti \. Reale, čini nam se ključnim: da li se ovim i ovakvim povjerenjem u pismo drastično preoblikuje linija razvoja filozofije? Pokušavajući odgovoriti Reale jasno demonstrira koliko je Havelokov termin „međufaza“ haotičan – jer, ako je Sokrat „međufaza“, on je očigledno nešto što štrči između onog jasnog prije i onog jasnog poslije, nešto ni tamo ni ovamo, nešto nejasno. A da se nešto takvo lako istanji u ništa, jasno je smjesta. Stoga postoji filozofska dužnost da se precizira, koliko je to moguće, karakter onog među. Zbog njegovog izrazitog funkcionalnog naboja, Reale predlaže potpunu terminološku izmjenu: namjesto međufaze za Sokrata se kaže da je kamen međaš, čime se jasno mijenja i smisao prelomnice – međufaza, vidjeli smo, sugeriše na nešto što naprosto stoji tu, kao ubačena karika (procesa) koja nedostaje da bi se povezala dva velika kulturna obrasca, dok međaš stoji, poput bedema i granišnika, zasebno kao velika i bremenita faza razgraničenja, kao poseban kulturni obrazac – obrazac dijalektičke forme usmenosti, bez kog filozofije ne bi ni bilo. Havelokov stav da Sokratova teza o duši označava raskid sa usmenošću, tačan je samo sa bitnom i odlučnom napomenom: ona raskida sa usmenošću poetsko-mimetiškog tipa (najprije sa njenom strukturom oponašanja), a ne sa usmenošću kao takvom. Tako se i nauka o samosvojnoj duši, kao duša same filozofije, pojavljuje u okrilju usmenosti kao njen nov dijalektički oblik i to se uistinu može zvati revolucionarnim.20 Iako se na prvi pogled čini trivijalno i zanemarljivo, ovo je krucijalna šinjenica filozofije, jer prelamanje unutar forme usmenosti jeste otvaranje novih i drugačijih prostora govorenja (odatle i mogućnosti spoznaje). Jedna od tih otvorenih mogućnosti, i kao otvorenost sâma, jeste filozofija. Ili: sebe prelamanje forme jeste filozofsko otkriće jezika, a otkrića ne bi bilo bez novog oblika svijesti – a ovog bez teze o duši, a ove bez osvojene slobode, a ove bez samosti itd.
Ali, zar ne bi stajalo da, ako je umjesno govoriti o „otkriću jezika“, onda to otkriće treba pripisati najprije sofistima, a ne Sokratu.21 Neosporno da se u novonastaloj sitauciji (odvajanje logosa i mitosa) jezik sofistima nudi i da ga oni obilato koriste, ali oni ga ne mogu filozofski otkriti – jer ne umiju iz nuđenja i problematizacije povući konsekvence odlučne za spoznaju (ne postoji metanivo refleksije). Kada se to bude u stanju moguće je govoriti o otkriću u pravom smilu te riječi – a to je čas rađanja sokratske indukcije.22 To da se jezik uopšte otkriva i da to otrkiće pada ujedno s otkrićem čovjeka ne bi trebalo da stvara zabune. Nikome ne pada na pamet da niječe da čovjeka nije bilo i ranije, i da on oduvijek ima jezik kojim se izražava, međutim, on nije uvijek u stanju odvojiti sebe od sadržaja govorenog (tako da ne može još postojati nešto kao „cjelina jezika“). Kada se desi odvajanje govornika od govorenog sadržaja, vaskrsava prostor samstva (individuacija), a istovremeno se i jezik može pojaviti kao govorno-misaona cjelina. U trenutku odvajanja zbiva se i naprslina u svevladajućem (mitosnom) jedinstvu riječi i stvari, koji otvara slobodan prostor, a ovaj se pokazuje najprije kao prostor mogućnosti beskrajne tehnifikacije jezika u kojem riječ stiče dominaciju nad mišljenjem (gdje se smještaju sofisti)23. To doba u kome riječi imaju moć (6úναµισtώνóνοµαtων) nad mišljenjem – označeno je kao najveća kriza grčkog polisa. Zadatak filozofije, kao izvodnice iz krize (put spasenja), sastojao se u obrtanju odnosa dominacije, tj. trebalo je vladavinu „najgovorljivijeg od svih jezika“ zbaciti (zarad stvari same)24, a istovremeno ne dovesti u upitnost ono što tu i takvu govorljivost omogućuje – indvidualnost. To je bilo moguće jedino u govoru koji ima takvu formu kojom se cijela oblast riječi, kao pukih riječi, uspjeva prevazići na putu do istine – to je spoznaja putem pitanja i odgovora ili dijalektička forma usmenosti.
Ipak je Sokratova forma usmenosti najprije (i gotovo isključivo) usmjerena ka tradiciji: poetske identifikacije (tj. modeli oponašanja) nisu u stanju izraziti samstvo (jer ga suštinski potapaju) ono to mora činiti samo i isključivo oslonjeno na vlastiti logos. Ako je išta sposobno da rađa i u skladu s tim nosi revoluciju, to je ova živa napetost unutar jedne forme usmenosti – samo iz nje, i iz tog smjera naboja i napinjanja pojam se rađa i stasava kao regulativni princip mišljenja (stoga je Platonu kasnije znatno lakše ući u klinč sa sofističkom eristikom). Dakle, apstraktni pojam i nova sintaksa rađaju se unutar usmenosti i oni dovode u krizu slikoviti način mišljenja. Ili: rođenje pojmovnog mišljenja potpuno spada u doba usmenosti – a ono, kao rođeno, tek polučuje potrebu za pismom25.
Tek kada se ovo ima na umu otvara se prolaz ka istinskom smislu sokratskog spuštanja filozofije u oblast ljudskih stvari, odnosno, tek tada znamo šta govorimo kada ponavljamo pomalo pohabanu (isključivo od ponavljanja) Ciceronovu izreku o „dozivanju filozofije s neba i smještanju u gradove i domove…“
Teško da se dovoljno (ne samo na malom prostoru nego uopšte) može podvući značaj tzv. „sokratove izmjene paradigme“ (na brzinu rečeno, ostaje uvijek opasno rečeno). Postoji opšte slaganje da promjenom pravca istraživanja (koja se ogleda u čuvenom „bjegu u logoi“, bijegu u mišljenje /sí3tοúç λóηοuç rαtαφuηóνtα/), evropska kultura počinje da se isplovljava u jasno razaznatljiv oblik. Takođe je prisutno takoreći većinsko slaganje autora i oko samog karaktera sokratskog poteza, obično se kaže: potez je „formalno isti“ kao i onaj koji čine i jonski fisičari, ali samo na „drugoj stvari“: kao što su prvi nastojali podrediti vanjski svijet ljudskom razumu, to isto Sokrat čini s ljudskim životom (Reale). Dalje se zaključuje da koncentracija na oblast „ljudskog“ ima prioritetan društevni zadatak – pokazati oblasti etike i politike kao oblasti koje su takođe podređene opštim istinama (Gatri). Sve je dakako tačno i nužno slijedi: kada se reklo da se jedan i isti potez vrši na drugoj stvari prirodno je da se ona prva stvar, na kojoj se potez do tada vršio, ostavi po strani. Sokrat će i sam govoriti o šλη3s – napuštanju, što će mnoge ohrabrivati na zaključivanja iz zahuktalosti. A kao nigdje ovdje je potrebno ne žuriti i valjano se koristiti dokumentima, jer može ispasti glavno pitanje: šta šλη3s znači? a ako ono ispadne, izgubio se osnovni kvalitet novootvorenog prostora filozofije, a i Sokrat je tad filozofski ocurio (pa nije čudo da se dobija jedan Sokrat i jedan Platon koji su mogli biti a da se i ne poznaju, jedan Sokrat koji je jednako stran kako tradiciji iz koje dolazi tako i tradiciji koju proizvodi)? Preciznije, šta se u tom postupku zbiva sa problematikom? Ne treba napominjati da smo jednostavno preplavljeni stavovima o Sokratovom totalnom napuštanju ili ravnodušnosti spram cjeline pređašnje problematike. Ovakvom pogledu, kao regulativnom, namećemo pitanje: kako Sokrat izlazi na kraj sa nadosjetilnom i natprirodnom problematikom čiji prostor se povlašenjem neminovno i bespogovorno otvara26 – stare ontološke kategorije (ontološke proto-pojmove) pretsokratovaca je odbacio, a metafizičkim kategorijama, u platonovskom ruhu, još ne može raspolagati? Kaže se da je Sokrat u pogledu prirodnog ravnodušan, a natprirodno u potpunosti „etizuje“, pa je i spram njega relativno ravnodušan, jer je natprirodno uvučeno (prokrijumčareno) u oblast morala. Zato on može govoriti o bogu, a da ne krene u istraživanje fizičkog svijeta i metafizike – jer od boga se traži da udovolji etičkim, a ne metafizičkim standardima. Ako su jonski filozofi racionalizovali božanstva, čineći ih prirodnim, Sokrat čini sličan potez u natprirodnom okviru – „racionalizuje bogove čineći ih moralnim“ – kaže Vlastos. U svakom slučaju i fizika i metafizika kao da se u etici ukidaju. Ili i od jednog i od drugog uzima se onoliko koliko je etičkim nazorima dovoljno da bi se sasvim pouzdano iz ljudskog izvukla norma koja je obavezna i za prirodno i za bogove. Naravno da je onda Sokrat bliži sofisti i u onom „užem smislu“ nego Platonu – on je samo etičar i samo praktičar, koga je u suštini učenik izdao.27 Da je sve pogrešno ne može se reći, a da je manjkavo i sumnjivo (do filozofski nečasnog) to se mora reći.28 A takvo ostaje, manjkavo i filozofski siromašno, sve dok se u razmatranje ne uzme i sama suština etičkog29 – dok se siromaštvo ne pogleda iz obilja – onog pojma obilja o kojem je povodom grčkog mišljenja na početku bilo riječi30.
Zato najprije razgledajmo (brzo i ukratko) dokument koji Sokrata, u stavu rezignacije spram fizike i metafizike31, šeće poviješću filozofije i po kome je on postao „uzoriti Sokrat“ (Blumenberg) za tradiciju. Gotovo nevjerovatnim izgleda kako se Ksenofontovo svjedočenje uzimalo zdravo za gotovo, a da se filozofski i ne pročita (razlog je najprije potpuno povjerenje Aristotelovom izvještaju iz Met. 987 b 1–10). Kao da se žurilo sve svezati s ključnim Platonovim izvještajem u Apologiji, gdje Sokrat sam iznosi razloge napuštanja. Ali, oslušnimo kako Sokrat, i kod Ksenofonta i kod Platona, izriče šλη3s, da bismo vidjeli šta u stvari on napušta. Kod Ksenofonta ključni je dio onaj gdje Sokrat „tupavim“ proglašava one koji se trude oko „takvih stvari“. Ukoliko se izvještaj uporedi s izvještajima iz Apologije i Fedra dobija se jedna kompatibilnost koja je po svom smislu izvorno fenomenološka: najprije je Sokrat u egzistencijalnoj nedoumici i zbunjenosti, koje su mnogo više od ovih riječi – novootvoreni duboko iskušani prostor mišljenja – bogatstvo unutrašnjosti. O sebi ništa ne zna – „da nisam kojim slučajem zvijer, složenija i od Tifona punija žudnje, ili sam neko pitomije i jednostavnije živo biće, sudjelujući u svojevrsnoj božanskoj sudbini bez nadutosti“… i dok ne riješi stvar na ovom polju (unutrašnjosti) on „pozdravlja i napušta te stvari… s vjerom u ono što se o njima vjeruje … a umjesto tih stvari istražuje sebe samog“ (Fedar, 229d –230a). Dok sebe na ispitamo „sve ostalo“ je smiješno i tupavo, jer rečeno s Huserlom, ostaje nedoumično, a takvo je, jer mu još nije vrijeme i nema svoj način, a dok ga ne stekne, mora biti redukovano (stavljeno van važenja)32?
Pa nije li onda bolje, kada je riječ o sokratovoj „skromnosti“, umjesto sugerisane puke zlovolje i negodovanja spram problematike, vidjeti (prvu i u pravom smislu filozofsku) reakciju uma na nju. Na taj način, Sokrat jasno mijenja prirodu pitanja: njega ne interesuje kako je do svega došlo, nego najprije zašto – najkraće rečeno, Sokrat uvodi pitanje smisla, a njega zahtijevaju iskušana polja egzitencije, konašnosti, čime je već najavljen i povrat problematike (umjesto objašnjenja pojavnosti u svijetu postavlja se jasan zahtijev za njegovim razumijevanjem). Iako Sokrat najprije hoće biti našisto sa sobom, može li se, u jednoj dugoročnijoj filozofskoj perspektivi, izbiti na tu čistinu, a da ona, istovremeno, ne bude i čistina svih napuštenih pitanja – dobijena forma u kojoj se ona tek mogu valjano postaviti. I je li novoraščišćeni teren, htio to neko priznati ili ne, klica onog što će se kasnije zvati samstvenošću33 ili metafizičkim egoitetom? Jedna matafizičnost par excellence! Još ako se tome prida ona zapovjesti, onaj uslov, koji prethodi filozofiji, a kome se ona već obavezala i kome već odgovara (da bi mogla biti), a tiče se, u punom značenju te riječi, čovječne slobode – čuveno metasrofa, epistrofa, periagoga34. Preoberažaj je zaista ključna riječ35, u njegovoj osnovi ostaje događaj buđenja koji subjektu ostaje stran (poziv i priziv), ali nužno proizvodi turbulenciju unutar njega samog. I samo pod tim uslovom starom motivu brige o duši oduzeta je sterilnost (ona više ne proizlazi iz prirode nego iz same duše)36, a filozofija sebe ucrtava kao nužno „redukciono kretanje“ preko i ponad (meta) granica prirodnog.37 Prema tome, filozofija je metafizika ili je nema. Naravno metafizičnost se ne identifikuje sa nekom od tradicionalnih varijanti metafizičkog mišljenja, nego je riječ o prije-teorijskoj, prirodno-ljudskoj metafizičnosti.38 Jer, metafizika ne živi zato što ljudi to hoće ili je zato što je neko od ljudi uvodi nego naprosto mi tako jesmo. Imajući to u vidu, čini se sasvim legitimno, povijesno-filozofsko pitanje: ima li neke metafizike u Sokrata, zamjeniti bitnim pitanjem filozofije: može li bez Sokrata biti neke metafizike i tako se spasiti od nepotrebnog raspravljanja.
Zaključak je: povrat problematike nije samo platonovski hir, već sušta zadatost novootvorenih prostora i nove forme usmenosti (metode), koja boji i karakter i način povrata. Samo kad se spoznaja filtrira (očisti) kroz samospoznaju legitiman je povrat, a on se vrši putem mita. Mitska legitimacija dijalektike istovremeno udivljuje i navlači mrak na filozofske oči, no kako bilo, ona se pokazuje od „principijelnog značaja“ za filozofiju kao takvu. Po riječima Gadamera, pomoću nje opovrgavaju se sofisti koji se ne mogu na svom terenu opovrći, a kad bi ostali neopovrgnuti, filozofija bi vodila u rezignaciju. Argument lijenog uma dobiće istinsku „simboličku širinu nosivosti“, jer pokazuje da sva prazna refleksija, uprkos svom pobjedonosnom prividu, vodi diskreditaciji refleksije uopšte.39 Stoga mit, i s njim vezana utopija, nije „neugodan ostatak“ koji bi ukazivao na nemoć filozofije da presječe i raskrsti s prethodećim, nego, probijajući u logos, predstavlja poseban način mišljenja – posebnog mišljenja u posebnim sitaucijama (kada mišljenje misli ono što ne-postoji, ne pokazuje se, ali čega neosporno ima). Pribjegavanje mitu, dakle, nije samo izvanjsko (kako bi se filozofija objasnila ne–filozofima) nego je filozofiji inherentno, te predstavlja „čistu bit tek probijajućeg našela filozofije – uma“.40
Mit možemo i smijemo potcijeniti samo kada bismo stvarno našli nešto bolje i istinitije radi čega smo spremni ukinuti ga. Dakle, mit se, između ostalog, uvodi kada je o onom najozbiljnijem riječ (unutar Platonova korpusa to su poznata „škrta mjesta“ dijaloga /T. A. Slezak/) – a uman čovjek ono što je najozbiljnije, svoje σmοu6αιótαtα, neće povjeriti spisu, jer „zašto ono umom shvaćeno stavljati u ono nepokretno“ (Sedmo pismo 343a–b). Kao priča, on je uvijek znalački, jer izlazi iz usta znalca i kazuje (pored ostalog) živu vezu „znalčevu“ sa samim izvorom bića i života.41 Upravo je stoga ustanovljenje filozofske besjede grandiozan čas filozofije. Da bi ga uhvatili prijeko je potreban pogled u vladajući kulturni obrazac usmenosti (koji je „preko ramena“ i učinjen) da se ne bi dali povoditi za dugo podgrijavanim uvjerenjima o dijametralnoj suprotnosti filozofije i retorike, o tzv. filozofskom „brisanju i potiranju smisla“ besjede. Ona doduše omogućuju raskalašnost uživanja u tobožnjim raskrivanjima retoričnosti filozofije (sve s ciljem, da se na sporedna vrata uvedu sofisti kao „Velika generacija“ mislilaca) ali su filozofski kratkog daha (ukoliko se doslijedno prate Platonovi dijalozi, s upaljenim farosom kako na zaleđe iz koga nastaju tako i na Jedinstvenost kome streme). Filozofija, u odlučujućem času, živi od retorike, odnosno, od retoriškog obrata, što u radikalnom smislu pokazuje Fedon, i s obzirom na produbljeni nauk o duši i ne može drugačije.42 Slično hoće reći i Figal kada, kao spas od prebrzih zaključaka, predlaže osmatranje „karaktera istrajnosti na znanju i prava na znanje kod Sokrata i Platona“.43
Da li je područje znanja samorazumljiv horizont dijalektičkog govora. Naročito u situaciji kad u njemu samom postoji sumnja da se neka pitanja može filozofski odgovoriti, a ipak je prisutna i očuvana orijentacija na znanje. Zar dijalektika nije obilježena načinom pristupanja onog ko ispituje fenomene. Pa možemo li dijalektiku smatrati znanjem odredaba i definicija kojima se raspolaže bez problema. Ili je ona način da se najozbiljnijem čuva uzvišenost i dostojanstvo ne dopuštajući profanisanje iz „sramotnog slavoljublja“? A priča, uskače upravo onda kada logos posustane, i to sasvim legitimno, jer ono što se uzajamno isključuje u razumu „u priči se pokazuje u svojoj povezanosti“ (Fedon, 60c). I što je najvažnije: da li je upadom priče išta poremećeno ili je sa-pripadnost razlike veličajno prisutna (upravo kao istinsko filozofsko mišljenje). Tek kada utvrdi da nema obaveznih puteva rasprave, da je znanje drugostepeno i „smrtno“44 – Sokrat uistinu otvara poprište za primjenu retoričkih sredstava, ali ne s namjerom da retoriku pobriše, nego da je „ukine u dijalektici“ (Figal) – da je podigne na viši, upravo filozofski stepen, istovremeno, otvarajući iskonkso područje filozofije. Onda je i sposobnost, za koju se u Apologiji kaže da je Sokrat posjeduje (naime da slabiji razlog učini jačim) i koja se u Fedonu pomjera „u sam špic“ i koristi protiv sofista, mnogo više od pukog tehničkog manevra dijalektike – jedini način za prikazivanje najdubljeg iskustva duše.
Stoga je Fedon, levinasovki rečeno, prva, a možda i posljednja „časna riječ“ filozofije.45 Kocka je bačena – ulog je ogroman, barem kada je o filozofiji riječ – sva je založena (u svojoj mogućnosti) u izuzetnom i ekstremnom času, kada se ionako istiše samo ono što vrijedi. Ako se sad i tu (pred onim nezamislivim i za razum nemogućim) ne pokaže njena dostojnost i postojanost – šemu ona uopšte. Zadatak je i pored svega pružiti izgled povjerenja. Sokrat odmah kaže da je on ostvariv samo putem µuθολοηsíν, tj. kazivanjem u pričama ili pripovjedanjem onako kako već vjerujemo da jest (61de)… To je ono što „opterećuje“ Sokratovu argumentaciju, jer razum će tražiti dokaze kao na sudu, a on ih, jasno je s početka, ne može na taj način dati. Sokrat bolje no iko zna šta ne može, ali takođe i šta može. Može priznati kako jeste, što je istovremeno snažno isturiti granicu logosu ne bi li se ona pokazala u punoj jasnosti. A to najbolje čini priča, besjeda (sam čin uvođenja slika granicu). Veličina dijaloga i jeste u toj predanosti – ne cilja se na istinitost logosa nego se potvrđuje i utvrđuje granica povjerenja, čime se na izvanredan način preko naizgled potpuno bezizlazne situacije, potvrđuje snaga logosa.
Ne ulazeći u detaljne analize dijaloga, potrudićemo se skočiti na sâmo izvorište s kog logos crpi snagu, što znači, da se već sad rastajemo od autora koji u Fedonu potenciraju isključivo diskurzivni manevar dijalektike (u odnosu na retoriku), pa od dijalektičke strategije, ne vide samu bit njezinu. Neosporno je da strategija ima, jer zaista se drugi hoće privoliti i nagovoriti, ali ne na mnijenja, nego na osvjedočenje istine – a, tu treba strpljivosti (bolje reći tu treba cijela Platonova filozofija). Ali treba i umijeća. Treba znati „ostati gledati“ tamo gdje očigledno znanje umire, rječju, i vjerovati se mora s umijećem. Upravo će, kroz umijeće vjere, filozofija pokazati svoju istinsku veličinu postavljanja, ali i ostajanja (postojanosti), pred onim što je prevazilazi. Kad je stvar suprotna (u onom mισtsúσαι άνsu tšcνsç „vjerovanju bez umijeća“, Fedon 89d) razvija se logos koji u sve sumnja i tako sebe nagriza. Ali kako da ovo vidi današnje oko kojem je Fedon prije razlog za zlovolju nego što bi se u njemu gledao neki ukaz o veličini – jer sasvim je logično da u „omađijavanju sebe pričama i takvim mišljenjem“ prije od neke ljepote vidimo srozavanje ispod vlastite racionalne suštine, čime (opet logično) filozofiju svodimo na praznovjerje. Međutim, hoćemo li nemušti, pustiti da argumentacija aplaudira samoj sebi ili umješno uzimati k znanju iskustvo da tamo gdje argumentacija aplaudira život često zviždi. Zašto zviždi neobjašnjivo je, ali je zvižduk tu i bruji. Kako od zvižduka učiniti argument? Bilo bi ludo to i poželjeti – nije li bolje učiniti tako da i drugi osjeti snažan zvižduk kao najvlastitiji. A da bi to mogao, Sokrat vrši najradiklaniji mogući potez unutar filozofije (ujedno i najčasniji): pošto je potpuno svjestan da je svako argumentovanje o besmrtnosti škripavo on pušta dokaze da jedan za drugim padaju46, ali ne zalud, silina pada ima da uzdrma poziciju za koju se uobičajeno smatra da je izvorno filozofska. Između ostalog to je razlog zašto Sokrat „već odavno i produžuje ovu priču“ (Fedon, 114d). Filozofiji se izmiče tlo pod nogama, da bi se pokazalo da je čvrsto tlo samo iluzija, dim i para, ali i nadutost onih koji ga promovišu (jednom „kasnijom“ grčkom rječju: túφοç)47. Dakle, izmicanje tla nije učinjeno da bi jedna pozicija smjenila drugu (Sokrat zato uistinu nema vremena), nego da bi se filozofija uvrnula u svoju istinsku (ne) pozicioniranost (iz koje se tek treba pozicionirati što ne ide bez prethodećeg iskustva). Tek se sad može da vidi sva značajnost tzv. „retoriškog obrata“, koji bivajući mnogo više od pukog manevra48, omogućuje da filozofija uzleti baš tamo gdje je upravo ocrtala svoj pad. On omogućava da se očuvaju prostori iz kojih duša sebi dolazi, da u zadnjem času kada otiče sve, ostane upravo ono i samo ono čemu život mora da aplaudira – dakle samo ono radi čega je vrijedilo živjeti. Time se nastoje i sagovornici nagovoriti da progledaju radi sebe samih, da se probude za sebe. Kako to mogu u onom zjapećem kakva je ljudska egzistencija? Kako mogu kad se očigledno odbijaju o granice? Pa nikako drugačije nego odbiti se u pojašanom smislu, što već znači pritajiti se, povući se radikalno u iskustvu kakvo je µsλštη θανάtοu, koja, pošteno govoreći, tek uspijeva da nas dozove sebi (da nas otrkiva)49 – u radikalnom filozofskom iskustvu (sopstvena smrt jeste neumitni horizont samouočavanja – briga za smrt konstituiše samoodnošenje onoga što se u egzistenciji odnosi prema samom sebi).
Sokrat jasno kaže, a sami se možemo stalno uvjeravati: ko iskusi granicu logosa, a ne želi je prihvatiti (povlačeći pouke iz nje) taj će nepovratno podlijegati mizologiji – mržnji na govor koji budi očekivanja, a ne može ih ostvariti. I nema većeg zla koje se uvlači u čovjeka, kaže Sokrat, nego kada se zamrzi na govore. A na njih se zamrzi iz istog razloga kao što se i na ljude zamrzi – bez dovoljno iskustva i umjeća uzdamo se u nekoga ili nešto i naposljetku ostajemo razočarani jer smo iznevjereni, tj. iznevjerena su naša očekivanja. Da je slijepa vjera pogubna, jer ostaje nereflektovana i naivna, jasno je smjesta, a da je vjera bez umijeća pogubna to može biti jasno, kaže Figal, „tek ako ne mislimo na protivpojam raspolažućega umjeća, već na sposobnost razlučivanja i suda: umijeće o kojem govori Sokrat nije normalna techne, ono se ponajprije potvrđuje u tome što spoznajemo granice, a ko je iskusan u njemu razumije podjelu znanja i neznanja, istine i neistine“.50 Dakle istinska filozofija je vjera koja vidi i nastoji gledati. Ostajući uvijek u vezi s znanjem, ona postaje vjera mislećeg čovjeka, onog koji ima jednostavnu, ali tešku άνθpωmíνη σοφíα, odnosno, posjeduje ljudsku mudrost (jer brine za vlastitu dušu). Suštinski građena tako da rasvjetljava samu sebe, filozofija nužno (i dalje) ništa ne prihvata jednostavno, neupitno, jer iskreno: koja je to tajna ovdje zaštićena od ispitivanja, šta bi to ostalo prikriveno svojim velom. Nije li filozofska vjera i dalje kritika koja garantuje čistotu, smisao i granicu saznanju. Možda još nesposobna za opštevaljano znanje putem samoubjeđenja vjera ga treba učiniti prisutnim. Pa ko onda suštinski ugrožava filozofju: onaj ko se u nju slijepo zaklinje ili onaj ko je uvijek radikalno dovodi u upitnost i upravo u tom vidi filozofičnost njezinu. Ko se u nju zaklinje taj vjeruje bez umijeća i najprije šteti logosu, jer u autoafikaciji racionalnog diskursa o biću bez jezički neposredovane povezanosti s bićem onog koji saznaje samo se dubi diskurzivna „bezobalnost“51. Veličina početka ogleda se u tome što jasno vidi kako ga i gdje ugrožava dalji razvoj.
Ako se ovaj ključni potez Sokrata objasnio, on je samo uveo u ključan, ali i mnogo osporavani52 (po pitanju sokratske autentičnosti) čas dijaloga, gdje se jasno pokazuje da cjelina argumentacije o besmrtnosti počiva na nauku o idejama53 (vjerovanje u besmrtnost stoji ili pada ujedno s teorijom ideja), tj. da su svi argumenti besmrtnosti u vezi s bićem duše na granici.54 Ona ima udio u oba međusobna razlišita (neodvojena) područja (ideje i pojave) i između njih posreduje. Kako veli Gajzer, ona je „srednje suštastvo“ između ideja i pojava, i u sebi ujedinjuje čitavu bivstvenu povezanost, u svemu učestvuje i sve dovodi – analogno – u sebi do prikazivanja (ideje putem noetičkog saznanja, pojave putem čulnog opažanja), čime jasno govori o tome da bivstvo ne treba da se pojmi kao objektivna struktura, već uključuje samosaznavanje i život.55 Iako je u svom biću na granici ona povezana sa onim nerealnim (koje nije ne-biće), iako je s njim uvijek u relaciji, ona to nije na način samoprezentnosti – suprotno, ona ga otkriva i postaje joj pristupačno samo putem vlastitog kretanja, tj. u mislećem samoodređenju i refleksiji tog samoodređenja – rječju, putem logosnog sebi-dolaženja (treći najbolji put ili filozofija). Duša se povjerava logosu kao kormilaru, a on niti hoće niti može obuhvatiti početak i temelj cjeline, nego ih može samo prikazati. Pa je onda vjerovati logosu, tačno po uputi Figala, smatrati ga prikazom. Najsnažniji je logos onaj koji najbolje, a to znači najuvjerljivije, prikazuje – a ovdje je to nauk o idejama.56 Sokrat zato poduzima čuveno „naširoko pričanje“ o svojoj prošlosti, ne da bi prosto izbjegao tematizaciju duše, nego da bi izbjegavanjem prikazao kako sušti položaj čovjeka u bivstvu, tako i sazdatost same realnosti (koji će u toj i takvoj sazdatosti dati za pravo njegovoj argumentaciji). Rječju, Sokrat svjedočeći iz osnova iskustva života poziva sve i svakog da se daju za svjedoka – da se skinu i ogole, ne bi li i prosjao (tako i progovorio) i onaj dodir „bez riječi“ s bićem (Kratil, 438d) kao osnovno iskustvo duše. Sve to ne ide bez „izvrtanja kao rukavica što se izvrće“ (Levinas). No da li je to samo metafizička opsjena Platona ili nešto što naša pozicioniranost u bivstvu, kao i samo bivstvo, daju k znanju.
Sokratova svjedodžba mogla bi se približiti i ovako: mi smo bića jednom nogom u ovom svijetu, a drugom već zakoračeni izvan njegovih granica (to je naša čista pozicija, autentična). Sav napor da se noge privuku i da se s obje stoji u ovom svijetu, za filozofiju mora ostati besmrtna naivnost. Samo raskoraknut (povrh i preko) i razapet, ja na svojimnogama stojim – čvrsto i hrabro (dakle čvrstina stajanja ne zavisi od čvrstine tla, nego od hrabrosti izdrženja u onom što se zove sloboda). O tome govori i najdublje iskustvo duše – nikakvo znanje prirode i njenih uzroka ne može je nahraniti, jer ona sluti (sjeća se) da postoji dubina bića koju otkriva jedino ukoliko napusti maticu ili „opšti trend“ realnosti. Napuštanje svakodnevice nije mušičavost duha, već je isprovocirano samom realnošću i u njoj upisano (nedovoljnost privida), tj. uslovljeno njenom složenom protivrječnom strukturom. Sve postojeće stremi ništavilu i propadanju, a veličina filozofije je upravo u tome što na to ne reaguje, kako veli Patočka, „razumno“, te ne odbacuje realnost (kao istočnjačka učenja o duši) već umno – filozofija vidi da u pojavljivanju realno biće nadmaša sebe samo. Samo što je tako stvarnost strukturirana može i duša čuti zov iskona (onog nerealnog koje nije ne-biće i kojim je iz osnova ispunjena i određena) kome duša odgovara i polazi iza (na taj način istinska realnost ne ostavlja dušu da griješi, ali i duša uzvodeći se s onu stranu ne prepušta stvarnost da „ostane“ u grešci). Tako je duša nerazlučiva od stvarnosti, ulazi u njen sastav, ali je kao graničarka i prevazilazi, tj. u toj protivteži prevazilazi i vlastitu realnost, u smislu da ne gleda samo smrti u oči, nego i živu smrt u vlastitom životu pozdravlja čineći od nje sredstvo svog samorazumijevanja. To je osnovno iskustvo – prema kome ide cjelokupna snaga moralnog oslonca.57 Onaj koji uviđa, više se na hvata za život niti se skriva od smrti – nego u oči je gledajući sprema se preuzeti odgovornost. Kada je sve založeno na prevazilaženje spremno se u oči gleda nužnosti, smrti i ništavilu. Oni doduše gutaju, haraju, ovaj jedan i jadan život, ali nikad i njegovu ideju. A kad ogoljeno srce svijeta ukaže na ideju života, kojim bije, potučena je i svaka bojazan za logičku dosljednost. Ideja života je uzrok neprolaznosti i besmrtnosti jer je i sama neprolazna, a budući da ona pripada duši isto vrijedi i za dušu. Sve udara u ovom ritmu, cijelina svega se slučuje u Jedno. S onu stranu opsjene i opsjenarstva, ovo je osnova „doživljaja života“, „osnovno rasploženje slobode“. Bježati od sadržaja svijeta, ići s onu stranu, za neiskusne u logosu jeste bježati ka ništavilu, no iskusnoga tu već cjeliva biće, koje je „na granici realnosti podjednako pozitivno i negativno“ (Patočka). Ovaj duboki doživljaj i raspoloženje ostaju neporecivi i neosporni mada biti pri njima nije biti pri evidencijama. Pa onda može li se biti pri filozofiji a ne biti pri evidencijama. Čini se jedino tako. Filozofija je bezdana kada pitamo o posljednjim utemeljenjima i na svoj način mora biti retorična, ako neće da se ne izgubi u pojmovnoj tehnologiji i ekonomiji. Ovo se moglo saznati, jer se, po uputi iz Fedona, učilo biti pri životu koji se ozbiljno živi. A naše znanje će tu, kao i more, uvijek „žedno ostajati smokava“ (Blumnberg), jer tu ne leži samo stvar učenosti, već nešto slučeno sa mnom koji filozofiram – slučevina sâma koju iskušavam. Razlučivati je učiti se slušivati, učiti se kroz sopstveni slušaj.
Zoran Arsović
1 Samo to ima za reći i grčka riječ šmισt»µη pod uslovom da se(be) uspijevamo osloboditi zabludnosti modernih predstava o znanju i naučnosti – Hajdeger smatra da je prevoditi šmισt»µη sa nauka /znanost/ „zabludno“, čak i kada nauku shvaćamo u filozofskom smislu: „riječ šmισt»µη izvodi se iz participa šmισtάµsνοç. Tako se zove čovjek ukoliko je za nešto mjerodavan i upućen (mjerodavnost u smislu appartenance – /fr. appartenance – nadležnost, pripadnost, pripadajuća zemlja, nap autora/). Filozofija je tιç , neka vrsta mjerodavnosti koja je sposobna za θsωpsíν, tj. da pogledom istražuje i da ono za čim traga posmatra i ne gubi iz vida“ (M. Heidegger, Was ist das – die Philosophie?, G. Neske, Pfulingen, 1963, str. 17).
2 S onu stranu pribjegavanja nekome ili nečemu, pribježište je sebi-pribjegavati, na sebe se oslanjati, sebe iskušavati, na sebe se pribirati „radi sebe sama“: rječju, ispunjavati sokratski nalog i pristajati na njegov nagovor – pored ostalog, koje se može birati samo za sebe ovaj put, kako kaže Hajdeger, „izabrati sebe“ (uz Bultmanovu napomenu) „a da se slijepim ne učini to htijenje“.
3 Čitavu stvar primjereno bi bilo vezivati za mišljenje razlike između bogatstva mišljenjâ i bogatsva misli. To su dvije, iz osnova, drugačije vrste bogatstva – antičko i moderno; dva oblika – jedno je obilje, kao izvorno rađajuća punina, a drugo je suma koja se vremenom prikuplja, hrpa koja se zgrće.
4 Ove riječi kojima Kant otvara Zasnivanje metafizike morala, kasnije uzima R. Spaeman (Glück und Wohlwollen. Versuch über Ethik (Stutgart, 1989), a Gerhardt ih provlači kao moto knjige Selbstbestimmung. Das Prinzip der Individualität, Stutgart, 1999.
5 Lađa kojom čovječanstvo plovi očigledno je izgubljena, a na palubi „posada je spremna da baci u more njen tovar i imetak. “, vjerujući da će to „umanjiti buru“ i neizvjesnost. „^ovjek se lišava onog što mu je bilo vredno. “, čak i onog najvrjednijeg samo da bi obezbijedio dalja i uvijek duža putovanja. „Neka propadne sve što uopšte može da se odbaci“ (pri tom se i dostojnost propadanja i odbacivanja mora zaslužiti – samo ono veliko dostojno je da propadne – zbog težine vlastite istine), čime čovjek ne može biti uništen u onom čime se isuviše vezao uz ono vlastito – opstanak. Ostaje samo ono lako, ono s čim je moguć manevar, da bi se «brod održao na ljuljašci svijeta“. Ali, koliko daleko se smije ići u ritualu? Kao što se zna „bogovi su nezasiti i visoko dižu cenu za spasenje i milost“. I stoji li ovo pitanje u vremenu kad vidimo da već odavno brodari počeše bacati jedan drugog ne bi li palubu olakšali? (Vidjeti: H. Blumenberg, Briga ide preko reke, Plato, Beograd, 2004, str. 39–40.)
6 Priroda je granica upodobiju – síç óσον 6uναtóν άνθpώmω – smrtne brige zaprečavaju put k zrenju ideja (Teetet, 176 a-b), za ono biti šovjek potreban je bijeg iz bivstvovanja – šmšrsινα t»ç οúσíαç.
7 A jedino otvaranje očiju za sokratovsku prvinu ima snagu odoliti fascinaciji pretsokratovcima koja, inače, grubo iskrivljuje liniju razvoja filozofije vrijeđajući tako njen generički smisao.
8 Logos je govor, ali logos je i mišljenje, i filozofski gledano to su dvije osnovne odrednice koje se kod starih pokazuju kao jedinstvo – kao jedinstvena struktura stvarnosti i mišljenja. Jasno se pokazuju razlike koje se slučuju bez opreka, bez borbe – jedno je mišljenje kao proces, drugo je mišljenje kao ono što je mišljeno (objektivna stvarnost na koju se upućuje) dakle, logos, bivajući oboje, nije samo jezički fenomen (u uskom smislu) već i ontološka kategorija – a otuda je mišlejnje ne profesija nego suštinska djelatnost neodvojiva od stvarnosti. Grčki logos razliku ne nosi već obavlja i to ja način da mu polazi za rukom biti uspokojen u σωφpοσuνη (u mudrosti) u životnoj mudrosti, u uvidu zdravog razuma i razumnom oprezu.
9 Jednostavno smo plavljeni literaturom o ovom problemu, kaže Gatri. Nalazi se ne odbijaju, ali se ne mogu ni detaljno obrazlagati. Kao što je poodavno rečeno: svako ko bi se danas latio zadaće rekonstrukcije Sokratove misli morao bi in tanta scriptorum turba zapitati: Facturusne operae pretium sim (čuveni iskaz E. Pfeiderer-a citira Gatri, Povjest grške filozofije, Naklada Jurčić, Zagreb, 2006, tom III, str. 307). Mi ne možemo izbjeći situaciju nastalu @igonovim demontiranjem romantičarske ([lajermaher) hermeneutičke paradigme tumačenja sokratovskog mjesta u istoriji filozofske misli („Sokrat je pjesnički lik uporediv s likom dr Faustusa“ i za tradiciju nepovratno izgubljen. O. Gigon, Sokrates – Sein und Bild im Dichtung und Geschichte, A. Francke Verlag, Bern, /1947/ 1979, str. 16). Od tada svako istraživanje pored Sokrata mora da se bavi i samim sobom.
10 Ono što ovdje uistinu treba pitati jeste: mora li postupak segregacije autentičnog Sokrata, kao što je to najčešće slučaj, značiti uvredu nanijetu Platonu i cjelini njegova opusa i obratno: da li insistiranje na sistemskom karakteru platonovske misli mora unaprijed značiti sokratovsko umanjenje, koje završava u potpunom brisanju njegova filozofskog značaja?
11 Držanje „sredokraće“, izbjegavajući ekstremne pozicije, kada bi se u potpunosti izvršavalo, jasno bi pokazalo, s jedne strane, da isključenje autentičnog Sokrata iz tradicije razorno djeluje ne samo na Platonovu misao nego i na svu kasniju post-platonovsku filozofiju (naročito onu koja je vođena platonovskim impulsima). Često je na ovaj način stradao neoplatonizam, koji se određivao kao „platonizam bez Sokrata“ i pokazivao kao ne-filozofija i neka vrsta mnijenja (vidjeti: V. Bajervaltes, Samopoznanje kao sokratovski impuls u novoplatonskom mišljenju, Luča XIII/1–2, Nikšić, 1996, str. 94). S druge strane, potenciranja autentičnosti ne treba, jer ne smije, da proguta Platonovu jedinstvenost – Sokrat je u središtu Platonove misli, ali je to uvijek lično iskušani i doživljeni Sokrat. Uostalom, Platon ne bi bio besmrtni Platon da je njegova misao bila samo jednostavno podešena i otvorena za prenošenje Sokratove poruke. Od učitelja ostaju obrasci istraživanja koji se pune medom vlastita mišljenja koje, u međuvremenu, trpi brojne druge i drugačije uticaje.
12 „Filozofi poseduju mnoge misli, važeće sve do određenog stepena, Sokrat samo jednu, aposlutno važeću“ (Filozofske mrvice, Grafos, Beograd, 1990, str. 12). Patočka će reći da namjesto vezivanja raznih ideja u snop, pomoću „umjetne logike“, kod Sokrata imamo „organski razvoj jedne ideje koja sva značenja upija u sebe“ (Vidjeti op: J. Patočka, Ketzerische Essais zur Philosophie der Geschichte…, Klett-Cotta, Stuttgart, 1988, str. 244–265).
13 V. Jeger, Paideia. Oblikovanje grškog šoveka, IKZS, Novi Sad, 1991, str. 11.
14 Ono što je „subjektivna stvarnost“, „svjesno djelovanje“ nalazimo još u mitu, a filozofski pojam samosvijesti samo tamo gdje postoji sigurnost da to djelovanje pripada čovjeku – a sigurnost je moguća samo pod uslovom da se obezbijedi zemlja čovještva, kao duhovni oblik i ideja (a to je teza), sa koje se ona kao sigurnost može sigurno i reći. Potreban je metanivo mišljenja, metanivo refleksije, u suprotnom filozofski problemi nikad ne bi nastali. Stoga je Sokrat izuzetan i izvanredan – on ima ono što drugima nedostaje, pa im i ne dozvoljava konačnu artikulaciju čovještva. Onda, „buđenje refleksije“ jeste „događaj sa tajanstvenom osnovom“ koji treba razlikovati od dosta „teatralno proglašenog otkrića duha“ (K. Eler, Subjektivnost i samosvest u antici, Plato, Beograd, 2002, str.15). Kažemo „događaj sa tajanstvenom osnovom“, jer se i sam grčki jezik potrudio da iskleše rječite anologije između filozofskog života i budnosti i običnog života i sna, koje potpiruju „tajanstvenu osnovu“ – na to će ukazati Ebert u komentaru Fedona – postoji jezička bliskost između izraza „probuditi se – άνsηsípsσθαι“ i „oživjeti – άναbιώσrsσθαι“ (Vidjeti: Platon, Phaidon. Übersetzung und Kommentar von Theodor Ebert, Vandenhoeck &Ruprecht, Götingen, 2004, str. 189).
15 O kontinuumu koji ne samo da može već uvijek jeste predmet spora, autor više piše u tekstu: Sokrtaova psyche i pojam samosvijesti, Arhe, Novi Sad, 2007, str. 209–223. U „međuvremenu“ ovaj kontinuum, i pored sporenja trebalo bi da je „postao stvar obrazovanja“ (Eler).
16 Tejlor i Barnet, skoro istovremeno, a svaki „ne-upućeni“ jedan na drugog, počinju zastupati originalnost teze. Barnet, kao i Tejlor, zastupa pri tom dosta radikalno vjerovanje da svi Platonovi dijalozi, zaključno s Državom, sadrže autentičnog Sokrata (vidjeti: A. E. Taylor, Socrates, The Beacon Press, Boston, 1951, J. Burnet, Greek Philosophy , Macmillan, London, 1950).
17 Značaj sokratske revolucije ostao bi nerazumljiv da se ne bi pratila značenjska transformacija riječi psyche. Onda bi se vidjelo da zaista treba „umne snage“ pa čitav niz nedosljednih predstava o duši, različite starosti i izvedenih iz različitoh kulturnih obrazaca (koje su u V vijeku trajale u zaleđu mišljenja) – od živog leša u grobu, prikaze u Hadu, kvarljivog daha rasutog u vazduhu, demona koji se ponovo rađa, pa do identifikacije s umom, dovesti u red, naročito u situaciji kada ste svaku od njih, kako kaže Dods, „mogli uzeti za ozbiljno ili ne, jer nije postojala uspostavljena crkva da vas uveri koja je bila istinita, a koja lažna“ (E. R. Dods, Grci i iracionalno, Službeni glasnik, Beograd, 2005, str. 127). I nije li to puni smisao originalnosti: spojiti nespojivo, misliti nezamislivo, govoriti nečuveno i na način nečuven. Svi autori naglašavaju da je psihološki rječnik čovjeka V vijeka u stanju velike konfuzije (kao što je vazda slučaj s psihološkim rječnikom u svakodnevnoj upotrebi), tome treba pridodati i „dodatno zbrku“ koju unosi orfičko i pitagorejsko dodjeljivanje metafizičke sudbine duši, koja u svakom od svojih oblika transcendira ograničeni iskustveni život. No ova orfičko pitagorejska zbrka stvarajući prostor za upliv sasvim novih ideja nosi sa sobom i „značajnu semantičku inovaciju“, koja poguduje širenju ne-homerovskih značenja riječi psyche uzrokujući pomjeranja od misterioznog meta-empričkog sopstva, nezavisnog od tijela, do potpunog spajanja života duše i tijela (vidjeti: W. Burkert, Weisheit und Wissenschaft: Studien zu Pythagoras, Philolaos und Platon, Nürnberg, 1962).
18 „Veću suprotnost sokratovoj filozofiji teško je i zamisliti“… (L. Versényi, Socratic humanism, Yale University Press, 1963, str. 174–175).
19 Problem usmenosti koji je danas tako izdiferenciran, u stvari je izuzetno „mlad“ kulturološki problem (više o tome: E. A. Havelok, The Literate Revolution in Greece and Its Cultural Consequences, Princeton University Press, 1982, Muza uši da piše, Svetovi, Novi Sad, 1991, str. 38). Usmeno i pismeno, razlike, moguć razdor, a naročito promjene uzrokovane smjenjivanjem jednog obrasca s drugim, nama se danas čine ne samo nedostojnim bližeg promatranja nego i nenadoknadivo dalekim. Mi uistinu više ne možemo biti svjesni tih promjena, što ne znači i da moramo ostati pod vlašću predrasuda modernog pojma pismenosti, kojem je primarna usmenost samo jedna vrsta nepismenosti, a kao takva, s gledišta razvijene pismovnosti, mora nositi isključivo negativni predznak – primitivnost, nedoraslost. (A. Kuk, Mit i jezik, Rad, Beograd, 1986, str. 20–21).
20 Vidjeti: \. Reale, Sokrat. K otkriću ljudske mudrosti, Demetra, Zagreb, 2003, str. 98.
21 „… sofisti zapravo započinju prvu veliku avanturu jezika“ (Ž. P. Dimon, Antička filozofija, IKZS, 1990, str. 32).
22 Sokrat je onaj koji je prvi uočio da se opšte (jedno) pojavljuje u jeziku budući da mnoštvo stvari imenujemo jednom rječju – pošto direktnim posmatranjem ne može otići daleko u traženju uzroka (teleološkog ustrojstva kosmosa) on to čini posredstvom medija koji naziva logoi, odnosno, u jeziku je, kako tvrdi Gadamer, sažeto ono prema čemu Sokrat usmjerava svoja razmatranja. Zahtjev za definicijom pokazuje prosto rečeno da u umu imamo standarde na koje se mogu pozivati pojedinačna djelovanja – kako djelovati pravedno ako prethodno ne odrediš šta podrazumijevaš pod konceptom pravednosti? Sokrat onda mora reći i bez nekog stavljanja u usta da postoji nešto kao pravednost ili ljepota po sebi jer koja bi u suprotnom bila svrha definicije? Očito da tzv. druga plovidba 6sútspοç mλuúç) mora zamjeniti prvu ili da se prva mora prenijeti i izvršavati u drugoj, što na spoznajnom aspektu znači prenošenje (άναφšpsιν) zamjećenog (mnoštva) na ideje (jedno i opšte). Taj put je sokratovska indukcija, a fascinantnu sposobnost prenošenja osjetilnih data na ideje ili kristalno jasnih ideja na nejasne opažaje, Platon će slikovito nazvati prisjećenjem duše (anamnesis), čime je prvi put izneseno na vidjelo aprirorno obilježje naše spoznaje i tu bi se sastojala suština sokratovskog puta indukcije.
Sokrat zaista prihvaća postojanje ideja o čemu svjedoči i sama forma dijalektičke usmenosti – dijalektika se i provodi tako da se najprije pita o značenju pojedinih predikata – npr. šta neko misli kad koristi izraz hrabar, lijep, pobožan itd. Odmah dobijen odgovor se brzo pokazuje kao smatranje među inima, tako da na kraju sagovornik mora priznati kako zbog višeznačnosti nekog izraza nije u stanju dati tačnu definiciju. No, ovo nije puka rezignacija, jer u svim slučajevima za koje se neka riječ koristi, razgovornici otkrivaju nešto što je svima razumljivo, ali istovremeno i nedokučivo – čime se najčešće i završava dijalog. Dakle, to što se u razgovoru ne dolazi do prihvatljive definicije nije dovoljno da bi neko od učesnika i posumnjao u ošiglednost ošitovanja ideja. Onda bi se moglo više kao dosjetka reći: sokratovsko otkriće u stvari je platonovska nedorečenost ranih dijaloga. Ideje se očituju našem mišljenju u dijalektičkom umijeću razgovora – ili drugačije, nova forma usmenosti sasvim je sposobna potencirati jezik, tj. pokazati da se u strukturama jezika očituje razumijevajuće iskustvo svijeta. Moglo bi se reći Sokrat ne objašnjava ideje niti ih misli, nego je zadovoljan dati znak ili otvoriti prostor očitovanja ideja. Ovaj stav dobiće u Fedonu jedinu moguću filozofsku formulaciju: ideje su „onaj bitak po sebi čije postojanje potvrđujemo u našim pitanjima i odgovorima“. Naprosto, ideje moraju postojati, jer bi u principu sofistički bilo tražiti opšti standard, ako je on samo zamišljen (subjektivno). 23 Niko nije lud nijekati značaj sofista za nastanak filozofije, ali je on u jednom istorijskom i više spoljnjem smislu. Jedno je govoriti o tome, a sasvim nešto drugo govoriti o njihovom filozofskom (unutrašnjem) značaju i vrijednosti. Odnosno, pored razgraničenja „užeg“ i „šireg“ značenja sofistike potrebno je jasno razgraničiti i „dva mentaliteta“ (Gatri) koji se formiraju na osnovu misaonog stava i čija borba traje do danas. Filozof je onaj koji ostaje pri punom smislu riječi mαppησíα koja se obično prevodi sa „sloboda govora“ te je mogla značiti (i znači) između ostalog i govorenje laži, iako izvorno znači jedino „govorenje istine“ – tačno u smislu Demokritove izreke: „treba govoriti istinu a ne biti rječit“ (Demokrit, DK fr. 44 b).
24 Znanje o stvarima se, kaže Platon u Kratilu, ne izvodi iz poznavanja njihovih imena, već istraživanjem njih samih (Kratil, 439b).
25 Novoobrazovane strukture (zbog izostanka metrike i ritma) ne mogu se pamtiti i ponavljati poput poetskog idioma pa se zahtijeva zapisivanje, tj. pismovnost i to ona vrsta koja umjesto poetskog oponašanja oponaša ustrojstvo pitanja i odgovora, tj. upravo pomenute metode dijalektičkog dijaloga putem dinamike pobijanja i prihvaćanja ili neprihvaćanja rezultata do kojih se došlo na osnovu pitanja i odgovora – gdje oponašanje, s onu stranu utapanja individulanosti, ovu izričito zahtijeva.
26 Pošto nije prilika za detaljnija ulaženja u rasprave, hoće se zauzetim kursom sve vrijeme upozoriti na silinu promjene koja se sa Sokratom zbiva i koja mijenja i prirodu čuđenja kao arhea filozfofije – namjesto vanjskog svijeta sada je čovjekova duša ono što najviše zavrijeđuje naše divljenje. Naravno, podrobnija analiza dala bi za vidjeti, da intencije pretsokratskih traganja za prapočelom vode sokratskom razrješenju, što uostalom Platonu omogućuje plodno sažimanje cjeline prijašnje filozofije u stav starog vjerovanja – sve je puno bogova (Zakoni, 899 b) koji postaje svojevrsna kvintensencija filozofiranja, njegova, kako bi rekao Jeger, praizvorna riječ (Urwort) ili posljednja formula saznavanja bivstvovanja.
27 Jasno je da Sokrat zbog svega veoma lako postaje „prototip filozofa“ (G. Figal, Sokrates, C. H. Becksche Verlagsbuchhandlung, München, 1995, str. 13) novelika je opreznost potrebna u pristupu nekim postajanjima. Prije svega to se odnosi na savremene opijenosti sokratovskim etičkim individualizmom koji zavodi u različitim stepenima (ali uvijek ideološkim), od bezazlenijeg gdje se autori segragacije sasvim razložno mogu povratno pitati: “Did Plato write Sokratic dialogues? (vidjeti kako Ch. Kahn na ovaj način pita Vlastosa i njegovog Sokrata u istoimenom članku Did Plato write Sokratic dialogues, Class. Quterlly 31, 1981, str. 305–320), do onog pogubnog, iz kog slijede potpuno neumjesna tumačenja Platonove socijalne filozofije, poput Poperovog. Platon se nastoji pokazati otpadnikom od Sokrata, koji njegova učenja izdaje na svim vitalnim etičkim mjestima, i oslikava se kao „otac“ totalitarnih ideologija 20. vijeka. Od Platona onda treba učiti „suprotnost od nauka koji nam je izložio“ (K. Poper, Otvoreno društvo i njegovi prijatelji, str. 109). Od brojnih mogućih (sasvim legitimnih) odgovora na poperovske klevete iznosimo samo jedan, jer pogađa sam centar – „zatvorena društva 20 vijeka ne nastaju studiranjem Platonove misli nego kao reakcija na gubitak transcendencije ideje Dobra i najuzvišenijeg božanskog bivstvovanja, pri čemu ove ideologije nastoje nadomjestiti ulogu koju je imala transcendentnost u tradicionalnoj filozofiji i kulturi“ (B. Zehnpfening, Platon zur Einführung, Hamburg, 1997, str. 99).
28 Bog povjerava filozofiju kao preciznu zadaću – ako se zanemari oglušujemo se o zapovijedi samog Boga, to kaže Sokrat, a ako se ovo zanemari oglušujemo se o sami smisao filozofiranja i karakter mišljenja – to mi hoćemo reći, ne imajući sad vremena za neophodna i iscrpna bavljenja ovim pitanjem.
29 Veoma je bitno ono o čemu sokratovsko-platonovsko filozofiranje svjedoči: ne uzrasta etika iz metafizike, prije da je obrnuto, pa metafizičko postavljanje pitanja izrasta kao zahtjev dimenzije etičkog, i to na takav način da je izlišno povlačiti granice. Povlačenje granica je naknadno i proizvod je redukcije cijele oblasti etičnosti i etičkog na etiku kao granu filozofije (već srozano mišljenje – rekao bi Hajdeger).
30 Dragocjenim se pokazuje Dodsov uput da je sokratovsko arete nešto što „iznutra izlazi napolje“ – dakle to nije „skup obrazaca ponašanja koji se stiču putem navikavanja“ ili pukog učenja, nego „dosljedno stanje duha koje izvire iz čvrstog uvida u prirodu i značenje ljudskog života“ (E. A. Dods, Grci i iracionalno, str. 76).
31 Ksenofon navodi: „Sokrat nije običavao, kao većina da govori o sazdanosti svemira, ili da raspravlja kako je nastalo ono što filozofi nazivaju kosmos, zašto se dešavaju različite nebeske pojave, nego je proglasio tupavim one koji se trude oko takvih stvari… On se čudio njihovom neuviđanju da ljudima uopšte nije moguće da dokuče uzroke tih stvari… ko proučava ljudske stvari očito mnije da ono što je naučio može primjeniti za svoju sopstvenu upotrebu i za upotrebu drugih ljudi…“ (Uspomena o Sokratu, I, 1, str. 12–13).
32 Gadamer, u strogo metodskom smislu, sasvim razložno upoređuje sokratovsku izmjenu paradigme sa ejdetskom redukcijom Huserlove fenomenologije, kojom se razmatranje od izvanjskog empirističkog pristupa svijetu usmjerava prema čistom zrenju apriornog odnosa prema bitima (Texte zur Ideenlehre, Frankfurt, 1978, str. 76).
33 Samstvo, samstvenost (Selbstsein), riječi, mada rogobatne, pogodne su da obilježe eminentno područje filozofije, tako da se istovremeno napravi bitno razlikovanje egzistencijalno-suštinske samoće (Levinas je zove „žestoka samost“) i psihologizovane samoće (usamljenosti privatnosti). U samosti, za razliku od privatnosti, „ja nisam uopšte prisutan“ – reći će Blanšo i dobro će reći, jer „duša je nevidljiva“, kaže i Sokrat. A ne biti prisutan jeste povući se. Bez povratnog bacanja mene na sebe moje jesam ostaje prazno i besmisleno. U samosti nije riječ o individualnoj biti mene samog, reći će Hajdeger, nego „biti mojosti i samstvenosti“ uopšte, o „metafizičkoj neutralnosti“, koja se strogo filozofski označava kao „egoitet“. Ni jastvo, ni tistvo nije metafizički egoitet – razlika ja-bitka i ti-bitka uopšte ne pogađa bit tu-bitka, zato što je neko „ti“ samo qua ono samo, a isto tako i „ja“. Stoga za metafizičko samstvo, za egoitet, koristim izraz samstvenost. Jer i ja i ti mogu na isti način reći ono „sam“: „ja-sam“, ali ne „ti-ja“ (M. Heidegger, GA, 26, str. 238).
34 Isto kao kad plamen iz komada pregrijanog drveta iznenadno sjevne bez prelaza, tako se i samokretanje živoga pojavljuje iznenada u onom čudno-bezvremenom trenutku (š3αιíφνηç – ni u koje vrijeme, odjedanputno) koji nije vanvremen već vrijeme samo – okret, obrt, postajanje drugim, ali drugim u sebi, čudan spoj kinesis i stasis koje je obilježje onog ψuc» i νοúç (i duše i uma). Vidjeti: Sedmo pismo 341a-d
35 Kretanje ka punoći bića, težnja i sposobnost za presuštinjenje tajanstveno skupljanje ovdašnjeg bića u neki jedinstveni fokus, želja ovdašnjeg da iz ovdašnjosti izađe, aktualitet ontološke transformacije – sve je to duga i plodna filozofska kao i religijska tradicija (svaka na svoj način i pod svojim uslovom) obznanila kao zadaću ljudstva – čovjek je neokončiv posao. S obzirom na to govori se o dva velika kulturna obrasca – obrzac epistrofe, metastrofe i obrazac metanoia.
36 ^ime je otvorena dimenzija budućnosti što u dotadašnjem toku „grčke istorije nema ni prethodnike ni uzor“ (op. vidjeti: J. Patočka; Die Sorge für die Seele. Sokrates und Athen, u: Keterische Essais zur Philosophie der Geschichte, Klett-Cotta, Stuttgart, 1988, str. 244–261).
37 S pravom pita B. Višeslavcev: koja je operacija u osnovi redukcije i odgovara: nije li to trancenzus, trans, µstα – izlaženje izvan granica cijelog svijeta pojava, uzdizanje nad poljem onog koji polje posmatra sa svim posljedicama koje iz toga proizlaze. Da nema tog kretanja izvan svijeta stvari i čovjek bi ostao samo jedna stvar među mnogima nikad se ne bi pojavio u čovječnosti – dakle, da nema „kretanja µstα tα φuσιrα, da nema transa ne bi bilo filozofije bila bi samo fizika u širem smislu“ (B. Višeslavcev, Etika preobraženog Erosa, Logos, Beograd, 2006, str. 124–125).
38 Koliko je opasno Sokratu prišivati gotovu metafizičku doktrinu podjednako je opasna „neizdiferencirana antimetafizičnost“ koja, ne praveći razliku između doktrinarne metafizike i prirodne metafizičnosti, suprotstavlja se filozofiji kao takvoj (vidjeti tekst ^. D. Koprivice, Problem smisla, Filozofske sveske, Novi Sad, 2006.
39 H. G. Gadamer, Istina i metoda, Veselin Masleša, Sarajevo, 1978, str. 380.
40 J. Aranđelović, Retoriška kultura i našelo filozofije, Zavod za udžbenike i nastavna sredstva, Beograd, 1997, str. 149 i dalje). Kroz cijelu istoriju mitom (bez obzira na to kakav bio njegov „tretman“) filozofija proširuje vlastito konceptualno zdanje i to „ondje gdje ono ne uspijeva doseći njenu najintimniju jezgru“. Mit je stoga ono Realno u logosu: uljez kojeg se nije moguće riješiti, ali koji ne može niti ostati potpuno u njemu. U tome je pouka… Dijalektike prosvjetiteljstva (S. Žižek, O Vjerovanju, str. 54).
41 Što još jednom pokazuje da je i u Platonovo doba usmenost i dalje u rangu tιµιώtspα „vrednijih stvari“ (Fedar, 278 c-d).
42 Možemo samo uputiti da treba uvijek imati na umu cjelinu ono što Platonu pada u zadatak. Njemu (filozofiji) treba ono za šta „nije bila dovoljna samo Sokratova smrt“ (Eler) – mora produbiti i proširiti Sokratovo osiguravanja istine, jednom rječju mora pojačati bitne sokratske slutnje, a prvi korak je „dorada Sokratskog shvatanja duše – fenomenologija duše prelazi u ontologiju – ulazi se u grandiozno posredovanje problema vođenja života i ideje praizvora. Zato je kod Platona neprocjenjivo bitna i važna sistematska tačka nerazlučenosti i nerazdvojivosti ontologije i etike o kojoj svi budući sistemi uzaludno sanjaju. Ova slučenost etike i ontologije nije tek nešto sporedno, već predstavlja mjesto na kojem se njegova filozofija postavlja u cjelini (u Jednom).
43 G. Figal, Smisao razumijevanja, Matica hrvatska, Zagreb, 1997, str. 118.
44 U njegovoj kompetenciji naprosto nije da uzvodi dušu do tómοç úmsp- οupάνιοç gdje su tó άληθsíαç i gdje se tek duša gledanjem istine hrani i uživa – θsωpοĩσα tάληθ» tpšφstαι cαí súmαθsι (Platon, Fedar, 274 c, 248 b, 247 d).
45 Mnogo je onih koji u Fedonu vide ironičan osvrt na pitagorejstvo, no koliko god izgledala fascinatno sokratovska ironija mnogo je fascinantniji sokratovski logos u nastojanju da promisli i objasni ono što je ljudskom duhu neizrecivo i neobjašnjivo, te je ironijsko tumačenje jednostrano, a i „ozbiljnost situacije govori protiv takve opcije“ (D. Frede, Platons Phiadon der Traum von der Unsterblichkeit der Seele, Darmstadt, 1999, str. 178).
46 Platon je potpuno svjestan nemogućnosti dokazivanja besmrtnosti duše, te u Fedonu i nije riječ o „uvjerenjima koja bi se mogla stringentno dokazati, nego o tome kako bi se zasigurno trebalo živjeti“ (E. Heitsch, Platon und die Anfänge des dialektischen Philosophierens, Götingen, 2004, str. 212).
47 Riječ ima brojna značenja: nesvjestica, para, dim, ali i oholost, nadutost, taština. Iako je filolozi otkrivaju tek u Diogena Laercija koji je veže za kinike, ovdje njeno značenje sasvim pogađa.
48 Tehnički gledano, on se sastoji u tome što retorika Sokrata ne smije biti retorika sofista, tj. Sokrat mora uvjeriti, a ne smije raspolagati mišljenjem sagovornika, nego učiniti to i tako da i oni sami daju povjerenje logosu u krajnjim stvarima, odnosno retorika da bi postala i ostala filozofska mora biti ne-retorična. Drugačije rečeno: „ona se ispunjava tek u ovom obratu“ (vidjeti: G. Figal, Smisao razumijevanja, str. 128).
49 A to je i momenat u kome se Ja identifikuje u odnosu prema smrti i to na način pritajivanja sebe kojim se duša povlači iz vidljivog tijela da bi se sabrala u sebi u svojoj nevidljivoj unutrašnjosti i da bi se očuvala u tom sakupljujućem pokretu.
50 G. Figal; ibid., str. 126.
51 A neposredni, nadjezički dodir s bićem … „predstavlja zametak neposredne obznanjenosti stvari u činu intuitiranja kojim se nadmašuje, ali ujedno i ispunjava, pojmovni govor… Međutim, intuiranjem se, po Platonu, nipošto ne završava spoznajni proces. Tu nije riječ samo o tome da je spoznaja vrednija ukoliko se može (i drugima) saopštiti, već i sama spoznaja ukoliko se svodi samo na neposredni „dodir“ spoznatoga, i nije pouzdana, prava spoznaja… Da bi se moglo stići do neposrednoga dodira istinitoga potrebno je ići putem diskurzivnog razlaganja odnosa pojmova, pa je vjerovatno da će se nakon dostizanja neposrednog uvida (tj. nadmašavanja ograničenosti pojmovno-logičkoga), moći i govoriti o prirodi vlastitog uvida – upravo sjećajući se puta koji se morao proći da bi se stiglo do intuicije“ (^. D. Koprivica, Platonovo shvatanje znanja, Krajina 13–14, Banjaluka, 2005, str. 52–53).
52 Sokrat iz Fedona ne iznosi ništa što nema i kod Sokrata u Apologiji, mada to čini sasvim drugačijim sredstvima. U Apologiji Sokratu nije stavljen u usta dokaz o besmrtnosti duše, ali to nikako ne znači da Sokrat i tu u besmrtnost ne vjeruje (iako ostavlja prostora za dvije mogućnosti poslije smrti) – intenzitet vjere je isti i pred prijateljima u času smrti i pred sudijama. U Apologiji se nesumnjivo tvrdi da psyche nije samo različita od tijela i nadmoćna mu, već se od njega razlikuje kao vječno od temporalnog, mada se tu problem ne uznosi na racionalnu razinu niti promaljaju sredstva za takvo što – ali snažno biva istaknuta razina nade i vjere (Odbrana Sokratova, 40e – 41c). Zaista sokratsko shvatanje psyche ostaje na jednom operativnom nivou ili na jednom nivou „fenomenološkog karaktera“, jer nema sredstava ontološkog razvoja, ali daleko da bi nedostajanje sredstava govorilo o nepostajanju problematike. Suprotno, na taj način svjedoči se iskon iz kojeg i Sokrat misli (\. Reale, Sokrat…, str. 245).
53 Primat ideja inače ostaje ono nedovoljno shvaćeno kod Platona – s obzirom na stanje u izučavanju platonovske misli, jasno je da primat postaje razumljiv tek iz „cjeline sklopa“ iz kojeg sve polučuje smisao – primat ideja je rezultat opšte distribucije bića iz načela (Jedno i Dvojina).
54 Mnogi interpretatori prenaglašavajući platonovski momenat izdvojenosti svijeta ideja od svijeta pojava (do potpunog razdvajanja) ne samo da zanemaruju kontekst razgovora u Fedonu (bez koga je dijalog neuhvatljiv) nego grubo krivotvore i ukupni smisao Platonova filozofiranja. Ako ćemo pravo, momenat izdvojenosti svijeta ideja (a on je ovdje pojačan kao nigdje) neodvojiv je od časa smrti, ali ako se izdvojenost uzme kao činjenica nastaju nesagledivi problemi za cjelinu filozofiranja – što je ubjedljivo pokazao sam Platon u Parmenidu.
55 K. Geiser; Platons Ungeschriebene Lehre: Studien zur systematischen und geschlichtlichen Begründung der Wissenschaften in der Paltonischen Schule, E. Klett Verlag, Stuttgart, 1963, str. 25.
56 „Nauk o idejama nije mudrost posljednjeg uzroka nego način mišljenja koji omogućuje da se razumije ono što se ne da direktno razumijeti“ i na tom nauku se „nastoji izložiti uzrok i pokazati da je duša besmrtna“, a to možemo samo ako sam nauk „ne preopteretimo“ (G. Figal; nav. djelo, str. 130).
57 J. Patočka, Die Sorge für die Seele als Selbstbemächtigung, u: Ketzerische Essais…, str. 283.
