Sudbinu i karakter ljudi obično smatraju kauzalno povezanim i
karakter označavaju kao uzrok sudbine. Misao koja se nalazi u
temelju toga sledeća je: kada bi, sa jedne strane, karakter nekog
čoveka — što, dakle, znači i način njegovog ponašanja — bio
poznat u svim pojedinostima, i kada bi, sa druge strane, zbivanja u
svetu bila poznata u onim područjima u kojima dolaze u dodir sa tim
karakterom, mogli bismo tačno reći i šta bi se tom karakteru
dogodilo i šta bi on uradio. To znači: njegova sudbina bila bi
poznata. Savremene predstave ne omogućuju neposredan odnos mišljenja
prema pojmu sudbine, a današnji ljudi dolaze i na pomisao da
karakter čitaju, recimo, iz telesnih crta čovekovih, jer na neki
način nalaze u sebi uopšteno poznavanje karaktera, ali im izgleda
neprihvatljiva predstava da, analogno tome, čitaju čovekovu sudbinu
iz crta njegove ruke. To izgleda isto tako nemoguće kao i
„proricanje budućnosti”; pod tu kategoriju se, naime, bez
oklevanja podvodi proricanje sudbine, a karakter, nasuprot tome,
izgleda kao nešto što se nalazi u sadašnjosti i prošlosti, nešto
što se, dakle, može saznati.
Međutim, upravo oni koji
se poduhvataju toga da ljudima po ovim ili onim znakovima proriču
sudbinu, upravo oni tvrde da je sudbina za onoga ko ume da na nju
obrati pažnju (ko uopšte u sebi nalazi neko neposredno znanje o
sudbini) na neki način prisutna ili, opreznije rečeno, pri ruci.
Kao šio se može pokazati, nije besmislena pretpostavka dabilo kakvo
„nalaženje pri ruci” buduće sudbine ne protivreči ni pojmu
sudbine, ni ljudskim saznajnim moćima da se ona predskaže. A valja
naglasiti da se i sudbina, kao i karakter, može sagledati samo u
znacima, ne sama po sebi, jer — makar nam ova ili ona karakterna
crta, ovaj ili onaj splet sudbine i bili neposredno pred očima —
ipak je kontekst koji podrazumevaju pojmovi karaktera i sudbine uvek
prisutan samo u znacima, pošto se taj kontekst nalazi nad neposredno
vidljivim. Sistem karakteroloških znakova se uopšte uzev ograničava
na telo, ako apstrahujemo karakterološko značenje onih znakova koje
ispituje horoskop, dok znaci sudbine, prema tradicionalnom shvatanju,
mogu pored telesnih postati i pojave spoljašnjeg života. Veza
između znakova i označenog stvara, međutim, u oba ta područja
podjednako zatvoren i težak, iako, uostalom, različit problem, jer,
uprkos svem površnom posmatranju i pogrešnom hipostaziranju
znakova, oni i u jednom i u drugom sistemu ne znače karakter ili
sudbinu na osnovu uzročnih veza. Povezanost značenja ne može se
nikad uzročno zasnovati, čak iako, recimo, sudbina i karakter mogu
u ovom slučaju uzročno izazvati prisustvo tih znakova. Nećemo
dalje ispitivati kako izgleda taj sistem znakova za karakter i
sudbinu, nego ćemo posmatrati samo ono što je označeno, tj.
karakter i sudbinu.
Pokazuje se da uobičajeno shvatanje njihove suštine i njihovog
odnosa nije samo problematično, utoliko što nije u stanju da učini
racionalno shvatljivom mogućnost predskazivanja sudbine, već da je
i pogrešno, pošto odvajanje na kome se zasniva nije teorijski
izvodijivo. Jer nemoguće je stvoriti neprotivrečan pojam o
spoljašnjosti aktivnoga čoveka, čijom se jezgrom, po tom
shvatanju, karakter smatra. Nijedan pojam spoljnog sveta ne može se
definicijom razgraničiti od pojma aktivnog čoveka. Naprotiv, između
aktivnog čoveka i spoljnog sveta sve je u uzajamnom dejstvu, njihovi
delokruzi prelaze jedan u drugi; ma koliko predstave o njima bile
različite, pojmovi o njima su neodvojivi. Ne samo što ni u jednom
slučaju ne možemo odrediti šta se u krajnjoj liniji ima smatrati
funkcijom karaktera, a šta funkcijom sudbine u ljudskom životu (to
ovde ne bi ništa značilo kad bi se, recimo, jedno i drugo prožimalo
samo u iskustvu), nego je i spoljašnjost koju zatiče aktivan čovek
moguće u proizvoljnoj meri načelno svesti na njegovu unutrašnjost,
njegovu unutrašnjost u proizvoljnoj meri na njegovu spoljašnjost, i
čak je nemoguće načelno je smatrati spoljašnjošću. Sudbina i
karakter u ovom razmatranju, daleko od toga da se teorijski odvoje,
poklopiće se. Tako je i kod Nietzschea, kad kaže: „Ako neko ima
karakter, ima i doživljaj koji se stalno vraća”. To znači: kad
neko ima karakter, njegova sudbina je suštinski konstantna. To,
naravno, sa svoje strane znači: tako on nema sudbine — i taj
zaključak izveli su stoičari.
Ako, dakle, treba da
dođemo do pojma sudbine, moramo ga sasvim odvojiti od pojma
karaktera, što opet ne možemo postići pre nego što pojam
karaktera preciznije odredimo. Na osnovu tog određenja postaće oba
pojma potpuno divergentna; tamo gde je karakter, tu sigurno neće
biti sudbine, a u kontekstu sudbine nećemo naići na karakter. Uz to
treba imati u vidu da oba ova pojma treba uklopiti u takva područja
u kojima neće uzurpirati dostojanstvo nadređenih područja i
pojmova, kao što se to događa u svakodnevnom govoru. Karakter se,
naime, obično dovodi u vezu sa etičkim, kao što se sudbina dovodi
u vezu sa religijskim planom. Treba ih proterati iz oba ta područja
otkrivanjem zablude koja ih je tamo mogla preneti. Tu zabludu je
prouzrokovalo povezivanje pojma sudbine sa pojmom krivice. Tako se,
da navedemo tipičan slučaj, sudbinska nesreća smatra odgovorom
boga ili bogova na religijsku krivicu. Ali tu se treba zamisliti nad
tim da ovde nedostaje odgovarajuće upućivanje pojma sudbine na
pojam što ga moral daje zajedno sa pojmom krivice — naime, na
pojam nevinosti. U grčkom klasičnom vidu misli o sudbini, sreća
koja čoveku padne u deo uopšte se ne shvata kao potvrda njegovog
bezgrešnog života, već kao iskušenje za najtežu krivicu, za
nadmenost. Odnos prema nevinosti, dakle, u sudbini se ne pojavljuje.
I — ovo pitanje zadire još dublje — da li u sudbini postoji
odnos prema sreći? Da li je sreća, kao što je nesumnjivo nesreća,
konstitutivna kategorija sudbine? Sreća je pre ono što srećnika
oslobađa iz spleta sudbina i iz m reže vlastite sudbine. „Bez
sudbine” — ne zove tako uzalud Holderlin blažene bogove. Sreća
i blaženstvo, dakle, izvode čoveka iz područja sudbine isto onako
kao i nevinost. Ali poredak čiji su jedini konstitutivni pojmovi
nesreća i krivica i u okviru kojega nema nikakvog zamislivog puta
oslobođenja (je r ukoliko je nešto sudbina, nesreća je i krivica)
— takav poredak ne može biti religiozan, ma koliko i izgledalo da
na to upućuje pogrešno shvaćen pojam krivice. Treba, dakle,
tražiti drugo područje, u kome isključivo važe nesreća i
krivica, terazije na kojima su blaženstvo i nevinost suviše laki, a
pretežu nesreća i krivica. Te terazije su terazije prava. Zakone
sudbine, nesreće i krivice pravo proglašava merilom ličnosti; bilo
bi pogrešno smatrati da je jedino krivica povezana sa pravom ;
naprotiv, možemo dokazati da svako pravno ogrešenje nije ništa
drugo do nesreća. Krivo shvaćen, na osnovu zamene sa carstvom
pravednosti, pravni poredak — koji je samo ostatak demonskog
stupnja egzistencije ljudi, kad pravne uredbe nisu određivale samo
njihove odnose već i njihov odnos prema bogovima — održao se i
nakon vremena koje je označilo pobedu nad demonima. Nije se u pravu
već u tragediji glava genija prvi put izdigla iz magle krivice, je r
se u tragediji razbija demonska sudbina. Ali ne time što bi čistota
razrešenog od grehova i sa p ra vednim bogom izmirenog čoveka
smenila nesagledljiv paganski splet krivice i kazne. U tragediji,
naprotiv, paganski čovek razmišlja o tome da je bolji od svojih
bogova, ali to saznanje parališe mu jezik, on ostaje nejasan. Ne
izjašnjavajući se, jezik gleda da potajno prikupi svoje snage.
Krivicu i kaznu on ne stavlja odmereno na tasove, već ih dobro
protresa i meša. Nema ni govora o tome da se ponovo uspostavi
„moralni svetski poredak”, već moralni čovek hoće još nemo,
još nepunoletno — kao takav zove se heroj — da se uspravi u
potresima toga mukotrpnoga sveta. Paradoks rađanja genija u moralnoj
onemelosti, moralnoj infantilnosti, čini uzvišenost tragedije. To
je, verovatno, temelj uzvišenog uopšte, u kome se genije pojavljuje
kudikamo više nego bog. — Sudbina se, dakle, javlja u posmatranju
života kao osuđenog, u osnovi kao života koji je prvo bio osuđen,
a zatim postao kriv. Goethe rezimira obe te faze rečima: ,,I puštate
da jadnik bude kriv” (prevod Dobriše Cesarića). Pravo ne osuđuje
na kaznu, već na krivicu. Sudbina je splet krivice živoga čoveka.
Taj splet odgovara prirodnoj konstituciji živoga čoveka, onom do
kraja još neukinutom prividu od kojeg se čovek toliko udaljio da u
njega nikada nije mogao potpuno uroniti, već je samo svojim
najboljim delom mogao ostati nevidljiv pod njegovom vlašću, čovek,
dakle, u osnovi nije onaj koji ima sudbinu, već je subjekat sudbine
neo* dredljiv. Sudija može videti sudbinu gde god hoće; u svakoj
kazni mora slepo izdiktirati i sudbinu. Čoveka to nikada ne pogađa,
ali pogađa goli život u njemu, koji, zahvaljujući prividu,
učestvuje u prirodnoj krivici i nesreći. U pogledu sudbine taj goli
život može biti vezan podjednako i za karte i za planete, i
proročica se koristi jednostavnom tehnikom da ga stavi u kontekst
krivice povezujući ga sa stvarima koje se najlakše mogu proceniti,
koje su najizvesnije (sa stvarima što su nečedno zatrudnele sa
izvesnošću). Time saznaje u znacima nešto o prirodnom životu u
čoveku, koji pokušava da stavi na mesto određene, imenovane glave;
kao što se, sa druge strane, čovek koji joj odlazi odriče sebe u
korist života upletenog u krivicu. Kontekst krivice je sasvim
prenosno vremenski, prema vrsti i meri potpuno različit od vremena
spasenja ili muzike ili istine. Od fiksiranja naročite vrste vremena
sudbine zavisi potpuno rasvetljenje tih stvari. Onaj koji gata
kartama i hiromant uče, u svakom slučaju, da se ovo vreme u svako
doba može učiniti istovremenim sa nekim drugim (ne sadašnjim ). To
je nesamostalno vreme, parazitski upućeno na vreme jednog višeg,
manje prirodnog života. Ono nema sadašnjost, jer sudbonosni trenuci
postoje samo u lošim romanima, a i za prošlost i budućnost zna
samo u specifičnim varijacijama.
Postoji, dakle, jedan
pojam sudbine — i to je pravi, jedini koji se odnosi na sudbinu u
tragediji isto onako kao što se na nju odnose namere gatare u
kartama — koji je potupno nezavisan od karaktera i koji teži da se
zasnuje u sasvim drugom području. U odgovarajuću situaciju mora se
dovesti i pojam karaktera. Nije nimalo slučajno što su oba poretka
povezana sa proročanskom praksom, i što se u hiromantiji karakter i
sudbina sasvim izrazito susreću. I jedno i drugo se odnosi na
prirodnog čoveka, bolje reći: na prirodu u čoveku, i upravo se ona
nagoveštava bilo u samima po sebi datim, bilo u eksperimentalno
datim znacima prirode. Zasnivanje pojma karaktera moraće se, dakle,
isto tako odnositi na jedno prirodno područje i imaće isto tako
malo posla sa etikom i moralom kao sudbina sa religijom. Sa druge
strane, pojam karaktera moraće se osloboditi i onih crta koje
konstituišu njegovu pogrešnu povezanost sa pojmom sudbine. Ta se
povezanost ostvaruje zahvaljujući predstavi jedne mreže koju
saznanje treba da proizvoljno zgusne do najčvršćeg tkanja, jer
površnom posmatranju karakter izgleda kao takva mreža. Pored
glavnih i temeljnih crta, naime, izoštreni pogled poznavaoca ljudi
treba, navodno, da zapazi tananije i povezanije crte, dok se prividna
mreža ne zgusne u tkaninu. Slab razum je, najzad, poverovao da je u
koncima toga tkanja došao do moralne suštine odgovarajućeg
karaktera i do razlikovanja dobrih i loših osobina u njemu. Ali —
što je moralu dužnost da pokaže — nikako ne mogu osobine, već
samo postupci biti moralno uzvišeni. Površan pogled, naravno,
zaključuje drukčije. Po njemu, ne samo da reči kao što su
„lopovski”, „rasipnički”, „hrabro” znače i moralna
vrednovanja (ovde se još može apstrahovati prividno moralna
obojenost pojmova), već pre svega reči kao što su „požrtvovan”,
„podmukao”, „osvetoljubiv”, „zavidljiv”‘ kao da
pokazuju karakterne crte koje se više ne mogu apstrahovati od
moralnog vrednovanja. Ipak, takvo je apstrahovanje u svakom datom
slučaju ne samo izvodljivo, već je i nužno da bismo shvatili
smisao pojmova. A treba ga zamisliti tako da vrednovanje po sebi
ostane potpuno sačuvano i da mu se samo oduzme njegov moralni
naglasak, kako bi se u svakom datom slučaju načinilo mesto za ocene
ovako uslovljene u pozitivnom ili negativnom smislu, isto onako, kao
što, recimo, moralno nesumnjivo indiferentne oznake svojstava
intelekta (kao što su „mudar” ili „glup”) utiču na
vrednovanje.
Pri tom komedija uči gde je pravo područje
tih pseudo moralnih naziva svojstava. U središtu komedije karaktera,
kao njena glavna ličnost, dosta se često nalazi čovek koga bismo
nazvali huljom u slučaju da smo u životu umesto na pozornici morali
biti izlagani njegovim postupcima. Na pozornici komedije, međutim,
njegovi postupci stiču samo onaj značaj kojim ih obasjava svetlost
karaktera, a ovaj karakter u klasičnim slučajevima nije predmet
moralne osude, već izvanredne veselosti. Postupci komičnog junaka
nikad ne pogađaju njegovu publiku sami po sebi, nikad u moralnom
smislu; njegovi postupci nas zanimaju samo utoliko što odražavaju
značenje karaktera. Pri tom primećujemo da veliki komediograf, na
primer Moliere, ne pokušava da odredi svoga junaka mnogostrukošću
karakternih crta. Naprotiv, u njegovom delu je psihološkoj analizi
uskraćen svaki pristup. Sa takvom analizom nema nikakve veze kada se
tvrdičluk ili hipohondrija u Tvrdici ili
u Uobraženom bolesniku preuveličavaju i ugrađuju
u temelj svim postupcima. Te drame ne pružaju nikakva saznanja o
hipohondriji i tvrdičluku; one su ne samo veoma daleko od toga da ih
učine razumljivim, nego ih predstavljaju sa povećanom grubošću;
ako je predmet psihologije unutrašnji život tobožnjeg empirijskog
čoveka, onda Moliereove ličnosti nisu za nju upotrebljive čak ni
kao ogledni primeri. Karakter se u njima blistavo razvija u sjaju
svoje jedine crte, koja zasenjuje sve ostale. Uzvišenost komedije
karaktera zasniva se na toj anonimnosti čoveka i njegove moralnosti,
uz najviše razvijanje individue u jedinstvenosti karakterne crte.
Dok sudbina razvija ogromnu složenost krivca, zaplet i povezanost
njegove krivice, karakter daje odgovor genija na mitsko porobljavanje
ličnosti u spletu krivice. Zaplet postaje jednostavnost, sudbina
sloboda. Jer karakter komične ličnosti nije strašilo determinista,
on je svetiljka pod čijim zrakom postaje vidljiva sloboda njenih
dela. — Dogmi o prirodnoj krivici ljudskog života, o prakrivici,
čija načelna nerešivost čini hrišćansko učenje, a čija
delimična rešivost čini kult paganstva, genije suprotstavlja
viziju prirodne nevinosti čoveka. Ta vizija ostaje, sa svoje strane,
isto tako u području prirode, ali su prirodi te vizije moralna
shvatanja još toliko bliska kao suprotna ideja samo u obliku
tragedije, koja nije njen jedini oblik. Vizija karaktera, međutim,
oslobađajuća je u svim oblicima: povezana je sa slobodom,
zahvaljujući afinitetu prema logici, što ovde ne možemo pokazati.
— Karakterna crta nije, dakle, puko okce u mreži. Ona je sunce
pojedinca na bezbojnom (anonimnom) nebu čoveka, sunce koje baca
senku komične radnje. (To je najuže povezano sa Cohenovim dubokim
rečima da svaka tragična radnja, ma koliko bila patetična baca
komičnu senku.)
Fiziognomijske crte morale su, kao i
ostale mantičke, kod antičkih naroda služiti pretežno ispitivanju
sudbine, shodno vladavini paganskog verovanja u krivicu.
Fiziognomika, kao i komedija, bile su pojave novog veka genija. Svoju
povezanost sa starom veštinom proricanja još pokazuje modema
fiziognomika u sterilnom moralnom naglašavanju svojih pojmova, kao i
u težnji za analitičkim osložnjavanjem. Baš u tom pogledu bolje
su videli stari i srednjovekovni fiziognomičari, koji su spoznali da
se karakter može obuhvatiti samo malobrojnim moralno indiferentnim
osnovnim pojmovima, kakve je, na primer, pokušalo da odredi učenje
o temperamentima.
https://dunjalucar.com/2020/12/03/walter-benjamin-sudbina-i-karakter/
