Vitalno društvo mora održavati budnim i neprestance obnavljati svoja saznanja i svijest o sebi, o svojim uvjetovanostima. A ukoliko presuđuje kako je teška, turobna svetkovina smrti holokausta neizostavljiv dio te svijesti, takva odluka neće se temeljiti na pukoj sućuti ili žaljenju zbog počinjenoga, već na živoj vrijednosnoj prosudbi. Holokaust je vrijednost, jer je kroz neizmjerne patnje odveo do nemjerljiva znanja i stoga se u njemu kriju neizmjerne količine moralne zalihe.
Kada sam 1989, prije tri godine prvi put u životu bio u Beču, zatekao sam se na jednom slikovitom trgu u središtu grada; otuda su se spuštale stube do Dunava, a između starinskih dućana i golemih ulaznih vrata meandrirale su uske uličice s pločnicima od neobrađena obla kamenja. Takvu zamamnu sliku grada remetio je samo jedan neuobičajen prizor: na uglu jednoga od serpentinastih prolaza ugledao sam policajce s beretkama i strojnicom kako stražare. Ubrzo sam saznao da se tu nalazi sjedište Bečke židovske vjerske zajednice, a neposredno do njega i sinagoga. Prošlo je gotovo pedeset godina otkada sam posljednji put – još u đačko doba – bio na židovskome vjerskom obredu, pa sam poželio ući. Međutim, na vratima su mi sinagoge prepriječili put. Dva su se stasita mladića s vezom urešenim okruglim kapicama raspitivala za moje nakane. Ovamo nije tako jednostavno ući. Kod sinagoge se prije nekoliko godina dogodio atentat. Zato su tu policajci. Zašto želim ući i tko sam – to su željeli znati. Mađarski književnik, odgovorili im, koji se u svojim tekstovima donekle dotakao pitanja biti židovstva. Mogu li to dokazati, pitali su. Ne mogu.
Upravo tako irelevantno, stran i neprepoznat, kao onomad pred vratima sinagoge, stojim i sada pred vama, dame i gospodo. Moram govoriti pred slušateljstvom koje jedva da i poznaje moje radove. Izlaganje bih vjerojatno i sada morao početi s malo objašnjenja, s pokušajem potvrđivanja svoje kvalificiranosti, dokazivanjem kako sam vlasnikom one iznad svega upitne povlastice da se mogu javno izraziti o Jeanu Améryju kao i o egzistenciji obilježenoj holokaustom. Samo što meni nimalo nije krivo zbog te irelevantnosti. Štoviše, upravo u irelevantnosti slutim neku mogućnost da se o tome govori – a upravo je toga, čini se, ipak sve manje – ali i neku vrstu simbola one okljaštrenosti, prelazna i teško prepoznatljiva stanja, iz kojega će onaj tko preživi, poput Améryja, izići tako da će biti prisiljen postojati kako bi potom njegovo bivanje – makar s jednom tragičnom gestom, kao u njegovu slučaju ili nekako drukčije – zadobilo izraz i javnost. Holokaust ima svoje svece kao što ih na isti način ima svaka druga subkultura; a bude li potrajalo prisjećanje na to što se zbilo, ono svakako neće uspjeti samo kroz službene javne govorancije već jedino poukama iz svjedočenja preživjelih.
Eto, time sam vam u glavnim crtama već naznačio o čemu bih volio izgovoriti nekoliko riječi. Od prvoga trenutka, kada se još ni izdaleka nije otkrivao svijetu, već se iz dana u dan bezimeno odvijao u skrovištima dubinâ bez imena i bio jedino tajnom sudionika, žrtava i krvnika, uz holokaust se od prve sekunde pripija neka užasna strepnja – strah od zaborava. Ta je strepnja nadvisila sve strahote, osobne živote i pogibije, nadmašila žuđenu potrebu za kažnjavanjem zlodjela, citirajući Améryjevu knjigu o kojoj ovdje danas svi govorimo, S one strane zločina i kazne (Jenseits von Schuld und Sühne); od početka taj strah gotovo preplavljuje neka vrsta metafizičkih osjećaja kakvi se javljaju u religijama, kod vjernika. Kao da je sada najprikladnije navesti biblijske riječi: »Krv bližnjega tvojeg vapi do mene sa zemlje«. Budući da sam holokaust maloprije nazvao subkulturom, odnosno, duhovnom i emotivnom zajednicom koju stvara neki tek naslućeni, reklo bi se, kultni duh, polazište su mi bile strasti koje se sučeljavaju zaboravu, potreba koja s vremenom samo raste a nipošto se ne smanjuje; a hoće li tu potrebu priznati i šira kultura, dapače, hoće li je prihvatiti i naposljetku uklopiti u sebe kao jedan svoj dio, ovisi o tome hoće li se i koliko ta potreba pokazati utemeljenom.
Eto, nismo gotovo ni primijetili, a riječi su nas već usmjerile prema određenome kontekstu. Kažemo: subkultura, a time je odmah smještavamo u svjetsko mnijenje, točnije, u tkivo europsko-američke civilizacije, kojoj u konačnici zapravo pripadamo i mi koji tu danas govorimo o Améryju. No što ima s tim usamljeni izopćenik, stranac, žigosani, iz kojega su volovskom žilom izbili ono što svakoga čovjeka od rođenja sljeduje, a to je »povjerenje u svijet« (»Weltvertrauen«)? U prvome poglavlju svoje knjige pod naslovom Na granicama duha Améry radikalno obračunava s duhom kao i s »intelektualcem«, »čovjekom duha« kao utjeloviteljem kulturne pojavnosti. »Pitanje je« – piše – »način na koji on izbija ispred nas, obličje u kojemu se ograničava na bitno: jesu li u odsudnome trenutku logorskome uzniku pomogle kultiviranost duha i intelektualna opredijeljenost? Jesu li mu olakšavale trpljenje patnji?« Améryjev radikalan odgovor glasi: nisu. Ne, a između ostaloga nisu već i zato što su »duhovna i estetska dobra neosporno prešla u vlasništvo neprijatelja«. »Njemački židovski zatočenik Auschwitza morao je prepustiti svu njemačku kulturu od Dürera do Regera i od Gryphiusa do Trakla makar i najzadnjem SS-ovom momku.« Kultiviranost mu je u svakom slučaj i otežavala položaj, kaže Améry. Međutim, najgori oblik kušnje za one koji su naginjali razmišljanju, u koje se obrazovane intelektualce, dobre znalce povijesti, lako moglo uvući, bilo je negiranje samoga sebe: a što ako je neprijatelj ipak u pravu? Naime, zar nije vlast uvijek u pravu? A vlast se SS-a u očima zatočenika Auschwitza doimala toliko »zastrašujućom« i »neopisivo« golemom, poput kule, da mu se njezina logika naposljetku počela činiti i posve »razumnom«.
To su, moje štovano slušateljstvo, posve neminovna pitanja. Svaki je onaj uznik Auschwitza koji nije bio podvrgnut nekoj vjerskoj, rasnoj ili političkoj ideološkoj ovisnosti, koji nije imao svoju religiju, naciju ili poslanje već samo vlastitu sudbinu, golu egzistenciju, dakle, svaki je samotan intelektualac sebi postavljao upravo ta pitanja. Svi su oni u sebi sastavljali optužnice protiv kulture. Hegelova se tvrdnja o univerzalnome umu pokazala teškim nesporazumom, kao što ni kultura nije općevaljana i primjenjiva. Kultura je povlaštena svijest, a svijest objektivira; pravo objektivacije je posjedovanje povlaštene svijesti. Otuda dolazi ta strahovita strepnja da će kultura iz svojega bića istisnuti holokaust, a s njim i spoznaje koje govore o Auschwitzu. »Sjećaš li se koliko sam volio Platona? No sada već znam da je lagao« – piše u svojoj besmrtnoj pripovjetci Tadeusz Borowski, još jedan zatočenik iz Auschwitza. »Jer, zemaljske stvari ne zrcale ideju, nego znojav i krvav ljudski rad.« »A što će svijet saznati o nama pobijede li Nijemci?« – nastavlja. – »Pobit će nam obitelj, bolesne i stare. Zaklat će i djecu. I nitko neće saznati za nas. Nadglasat će nas graja poeta, odvjetnika, filozofa, svećenika. Tvorci lijepoga, dobroga i istinitoga. Utemeljitelji religija.« Nakon dvadeset godina isto to će odjekivati iz riječi Jeana Améryja: »Svi jasno prepoznatljivi znaci ukazuju na to da prirodni protok vremena otklanja sve moralne zahtjeve koje naš ressentiment postavlja, te će ih naposljetku i posve ugasiti… Istinski nepopravljivi i nepomirljivi, pravi reakcionari, protivnici povijesti u pravome smislu riječi ćemo postati mi, žrtve, a na kraju će se pogonskom grješkom, incidentom pokazati samo nekolicina nas koji smo ipak ostali na životu.«
Kažem vam, to su posve neminovna pitanja. Ništa ne bi bilo manje pametno nego im se suprotstavljati, osporavati ih ili kvalificirati. Kvalificirati se moraju okolnosti koje potiču začeće takvih misli i duboko misaono uranjanje u njih. I tada ćemo zaključiti kako se radi ne samo o neminovnim nego i o sasvim utemeljenim i s pravom postavljenim mislima. S druge strane našoj pozornosti ne može izbjeći da su te misli kao i njihova pojavnost u krajnjoj liniji ipak izraz kulture, dapače, kulturni proizvod. Améry se obraća osporenome duhu. Bio je puno duhovitiji a da bi pokušao razotkriti taj paradoks. Njegova knjiga o kojoj danas govorimo već svojim naslovom S one strane zločina i kazne istodobno upućuje kako na Dostojevskoga, tako i na Nietzschea. Drugu je pak svoju knjigu naslovio Unmeisterliche Wanderjahre, kao da prizivajući u sjećanje Wilhelm Meisters Wanderjahre, zaziva samoga Goethea za svjedoka. Jezik mu je najvrsniji njemački književni jezik, a stil mu je francuski esej izbrusio do oštrine britve. U Auschwitzu mu duh nije bio od pomoći, no nakon Auschwitza će pri oblikovanju optužbe protiv duha upravo njega zvati u pomoć. Nije nalazio izlaz iz kulture, pa je iz nje zakoračio u Auschwitz, a iz Auschwitza prelazio ponovno u kulturu kao iz jednoga logora u drugi, dok su ga jezik i duhovni svijet određene kulture opkoljavali poput ograde od bodljikave žice u Auschwitzu. Preživio je Auschwitz, a ukoliko je želio nadživjeti i to što je preživio, te ako je tome htio dati smisao ili, radije recimo, sadržaj, tada je, budući da je bio pisac, jedinu priliku za to nalazio, odnosno bio prisiljen nalaziti u samodokumentiranju, u preispitivanju samoga sebe, u objektivaciji, ili, drugim riječima, u kulturi. – »Poput psa!« -reče K. i činilo mu se kako će ga vlastita sramota možda čak i nadživjeti. Međutim, ukoliko je doista želio da ga nadživi, tada je stvarno morao točno formulirati svoju sramotu, pretočiti je u oblik koji će doista biti trajan, odnosno, morao je postati dobrim književnikom.
Ovaj paradoks možemo beskonačno stupnjevati. Ukoliko se želio suprotstaviti prolaznosti, amoralnome vremenu, tada je život doista morao podrediti pisanju – sve dotle, dok se ni toga nije lišio. A pripada li njegovu djelu još i samoubojstvo, to je drugo pitanje koje ćemo dotaknuti samo ovlaš i nesigurno. »In seiner Niederlage findet der Gläubige seinen Sieg« – »Vjernik će svoju pobjedu naći u porazu«, kaže Kierkegaard. Još je rječitiji podnaslov koji je Améry nadjenuo svojoj knjizi: Bewältigungsversuche eines Überwältigten, ili u improviziranome prijevodu: Pokušaj svladanoga da nadvlada. Ali kako književnik može nadvadati, postati pobjednikom? Da preuzme vlast? Da, u stanovitom smislu, upravo će to i učiniti. Spomenuli smo kako je pravo objektivacije pravo povlaštenih, reklo bi se, vlasti. Žigosani osuđenik na smrt, koga je spomenuta vlast zdrobila pod sobom, sada će si povratiti pravo na objektivaciju. Možda u Ressentiments, u dubini slavna poglavlja njegove knjige skrovito titra upravo ta tajna misao. U romanu drugoga preživjelog iz Auschwitza možemo pročitati sljedeće retke: »… Jedini odgovor koji mogu pronaći za svoju tvrdoglavu strast pisanja jest želja da se osvetim svijetu. Da se osvetim i da prisvojim od njega ono iz čega me je isključio. Svoju sam nadbubrežnu žlijezdu uspio neozlijeđenu spasiti čak i iz Auschwitza, pa vjerojatno zbog toga izlučuje pretjerano mnogo adrenalina. A zašto i ne bi? Konačno, prikazivanje krije u sebi takvu moć pod čijim se utjecajem na trenutak može stišati nagon za agresijom te stvoriti poravnanje, privremeni mir. Valjda sam to i htio, da, no samo u mašti i s umjetnim sredstvima; htio sam nadvladati i osvojiti stvarnost koja me itekako stvarno drži u svojoj vlasti, svoju predmetnost pretvoriti u podmet, odnosno, postati imeniteljem umjesto imenovanoga.« Taj stanoviti preživjeli iz Auschwitza slučajno sam ja, a kada sam zapisao citirane retke u svojem romanu Fijasko (A kudarc), još nisam bio čuo ni za ime Jeana Améryja.
U poglavlju svoje knjige koje je naslovio kao Mučenje Améry suprotstavlja definiciji koja pod egidom »totalitarizam« stapa sve partijske diktature u jedno – a napose partijske diktature hitlerovske i stalji-novske vrste – na način da, recimo, krvnik nije bio Hitler već neki »mutan« pojam, nekakav »totalitarizam«. Kloneći se i primisli da svoje izlaganje makar na trenutak preusmjerim prema političkome raščlanjivanju, ipak bih ustvrdio kako duboko razumijem Améryjevu distinkciju. Jer, izmučen čovjek koji snagom ličnosti podnosi svoj usud i težinu njegovih posljedica nije spreman na poravnavanje s nekim općenitim načelom. Pa gdje bi tada bila njegova sloboda? Sudbina? Osobnost? A s druge strane: s kim bi se razračunao, kome bi se suprotstavio, s kim bi se suočio i protiv koga bi provodio svoj »ressentiment« kada bi sve bilo toliko razumljivo, jednostavno i bezlično kakav je i apstraktni pojam totalitarizma? Améry se tada našao oči u oči s »neprijateljski nastrojenim ljudima« (»Gegenmenschen«); njega nije tukao volovskom žilom, niti ga je vješao lancima kako bi visio na zapešćima totalitarizam, već poručnik Praust koji govori berlinskim dijalektom. Usto, kako su ga god definirali ili kako god je on određivao samoga sebe, za njega je, koji je ipak prije svega bio njemački književnik i filozof, ponajveća javna sablazan bio njemački nacizam, dok je ruski boljševizam u njegovim očima bio možda odmah iza njega. Što je u njegovu slučaju posve razumljivo, a osim toga, između ta dva fenomena ozbiljan čovjek doista ni ne može staviti znak jednakosti. »Uvjeren sam kako u Trećem Reichu mučenje nije bilo akcidencijom već esencijom«, piše Améry. No ipak dodajmo još i to da mučenje ni državnome totalitarizmu pod srpom i čekićem nije bilo slučajna sastavnica već suština. Općenito, mučenje je isključivost koja je podignuta na sve razine države, ona je sve, bit diktature u kojoj javna uprava buja i premeće se u samovlast. Uostalom, to priznaje i Améry. No u nekim pitanjima kao da je donekle ipak preuporno jogunast. Spreman je, primjerice, govoriti o antisemitizmu kao da se još uvijek radi o predrasudi nalik onoj iz doba naših djedova. Unatoč tome što su baš nacisti htjeli da to ljudi povjeruju, kao što to nastoje postići i oni koji sve do današnjega dana slijede naciste u istočnoj ili zapadnoj Europi, odnosno bilo gdje. No nama je dužnost prepoznati tu kvalitativnu razliku. Antisemitizam XIX. stoljeća jedva daje mogao ili htio promišljati o Endlosungu.
Tako se ni Auschwitz ne da objašnjavati pojmovnim sklopom običnoga, arhaičnog, da ne kažem klasičnog antisemitizma – i to je ono bitno što moramo sasvim točno razumjeti. Među njima nema nikakve organske povezanosti i uvjetovanosti. Naše doba nije doba antisemitizma već doba Auschwitza. I antisemit našega doba zapravo više ne negoduje zbog Židova, jer on hoće Auschwitz. Ei-chmann je u jeruzalemskome procesu priznao kako on nikada nije bio antisemit, a premda se slušateljstvo koje je pratilo suđenje na ovome mjestu glasno nasmijalo, ja ni najmanje ne smatram nemogućim kako je on govorio istinu. Da bi pobila milijune Židova, sveobuhvatnoj državi na kraju krajeva ne trebaju toliko antisemiti koliko dobri organizatori. Moramo jasno vidjeti kako nijedan partijski ili državni totalitarizam ne može opstati bez diskriminacije, a totalitarni oblik diskriminacije po pravilu je uvijek masovno ubijanje.
Ova su mi skretanja bila potrebna zbog toga da bih se mogao vratiti onome za što je Améry toliko bolno točno rabio odrednicu »nesretan slučaj«. Nitko nije mogao toliko jasno proživjeti što znači biti nesretnim slučajem kao onaj tko je slijedom svojega židovstva postao »svladanim čovjekom«, tko je u takozvanome socijalizmu nastojao izvesti svoj »pokušaj nadvladavanja«. Diktatura proletarijata nije voljela kada se spominjalo holokaust; a zato što to nije voljela, glasove o njemu ušutkivala je gotovo bez ostatka ili ih je trpala u sheme konformističkih eufemizama. Ukoliko bi se netko ipak usudio pomisliti i ustvrditi kako je Auschwitz možda najveći događaj čovjeku kojega je takoreći traumatično pregrmjela europska etička kultura od spoznaje križa naovamo, ako se sukladno tome iskustvu pokušao približiti pitanju, morao je računati s time da će postati izopćenikom osuđenim na samoću i izolaciju. Da će mu knjige, ako ih uopće bude, tiskati u ograničenoj nakladi, a njega će samoga prognati na margine književnoga i duhovnog života, gurnut će ga u gluhi muk prešućivanja, gotovo u samicu; dakle, kao što su nekoć njega samoga, sada će i njegovo djelo osuditi na smrt.
Ovih dana često razmišljam o tome kako je holokaust unaprijed odredio svoje žrtve ne samo za koncentracione logore nego i za život u desetljećima koja su slijedila nakon njih. Kao da je oslobođenje logora naprosto samo odgodilo izvršenje presude koju su nakon toga odabrani za smrt sami provodili nad sobom: Paul Celan, Tadeusz Borowski i Jean Améry su se ubili sami, pa čak i Primo Levi koji se pak u svojim raspravama sukobljavao s Améryjevim nepokobljivim egzistencijalnim radikalizmom. Ukoliko suočim i usporedim svoju sudbinu sa sudbinama koje na više načina služe kao primjer, nužno moram pomisliti ono što sam već zapisao u knjizi Dnevnik s galije (Gályanapló): da me je valjda kroz protekla desetljeća prevelo ono »društvo« koje je nakon Auschwitza u liku takozvanoga »staljinizma« dokazalo kako od slobode, od oslobođenja, od katarze itd., dakle od svega o čemu su intelektualci, mislioci, filozofi u sretnijim krajevima svijeta ne samo deklamirali, nego u što su vrlo očito i vjerovali, ne može biti ni riječi; zajednica koja mi je jamčila nastavak zatočeništva stoga je unaprijed isključila svaku mogućnost pogrješke. Vjerojatno je to razlogom zašto me nikada nije dohvatio plimni val razočaranja, val koji je ljudima iz sličnoga iskustvenoga kruga u slobodnijim društvima krenuo prijeteći udarati gležnjeve i oni su morali bježati pred nailaskom plime; no uskoro im je, unatoč sve hitrijim koracima, voda došla do grla. Zato što nisam jedino ja robovao, tamnovala je cijela nacija u čijem sam okruženju živio; stoga nisam ni imao problema s identitetom. Sada, kada su se urušili Židovi tamnice, u žamoru među ruševinama ponovno odjekuje promukli urlik antisemitizma koji žudi, odnosno odobrava Auschwitz. Poput junaka iz Camusova romana Ravnodušnost urlik mržnje, poput bratskih glasova, pozdravljam i ja. Ne bojim se – holokaust je u meni spržio strah od antisemita. Što ja imam s njima? Programatski antisemitizam nakon Auschwitza je takva osobna stvar koja me doduše i danas može pogubiti, no taj bi postupak bio ipak samo običan anakronizam, zabuna u kojoj – kako bi Hegel rekao – više nema ničeg od univerzalne svijesti, bio bi dakle prostački provincijalizam i nedostatak kulture, »u cjelini samo stvar antisemita, njihova sramota ili njihova bolest«, kao što piše i Améry. Međutim, u slučaju da možda od letimične iluzije vraćene mi slobode u jednome prolaznome trenutku zaboravim na nj, on me, to jest programatski antisemitizam, ipak iznova osvješćuje o mojem položaju.
Položaj sam po sebi ne zaslužuje previše pozornosti. To su okolnosti jednoga od preživjelih, onoga tko je pokušao nadživjeti, štoviše, činjenicu daje preživio čak i interpretirati; onoga tko je pripadnik posljednjega naraštaja preživjelih i kojemu je posve jasno da će nestankom ove generacije iščeznuti sa svijeta i uspomena živućih na holokaust. Njegovo postojanje u ovome okruženju je nesretan slučaj, puka nehotičnost koju treba stalno pravdati, premda ju se zapravo i ne može opravdati. No ne podsjeća li taj položaj pomalo na čovjekovo opće i kozmičko mjesto, na način kako smo to navikli shvaćati sukladno suvremenoj filozofskoj i antropološkoj interpretaciji? Tamo gdje Améry raščlanjuje svoje tudinstvo, gubitak »vjere u svijet«, društvenu usamljenost i egzistencijalnu izopćenost, po meni je prekoračio u užem smislu shvaćene granice svoje knjige jer govori posve jednostavno samo o stanju i okolnostima čovjeka. Preživjeli je naprosto već zastranjeno tragični nositelj stanja čovjeka ovoga doba, onaj tko je doživio i propatio kulminaciju toga stanja, Auschwitz, koji se poput zastrašujuće apokaliptičke vizije nekakva zamračena uma propinje na obzorju iza naših leda, a kako se udaljavamo od nje, njezini orisi ne samo što se ne mogu izgubiti, već se čini da zapravo rastu. Danas je već jasno: to što su preživjeli nije osobni problem opstalih već je duga, mračna sjena holokausta koja pada po civilizaciji kojoj se dogodila, a koja mora dalje živjeti pod teretom i s posljedicama onoga što se zbilo.
Recimo da pretjerum, jer se vi jedva možete sresti s tragovima tih posljedica, i to zbog toga jer svijet već odavna govori o nečem drugom. No to je samo površina, vanjski dojam. Važnost postavljenih pitanja određuje jesu li ona dovoljno životna. A istražujemo li koliko je holokaust vitalno pitanje europske civilizacije, odnosno europske svijesti, otkrit ćemo da je ono doista životno naprosto zato jer na nj mora reflektirati ista ona civilizacija unutar koje je i provođen – inače će i sama postati civilizacijom traume, obogaljenim posljednjim izdankom koji nezaustavljivo i mimo svoje volje srlja u propast. Međutim, u suprotnom slučaju neće moći izbjeći donošenje jasne odluke. Što time hoću reći? Jer, presuda je naizgled donesena. Naizgled su se strahovi Améryja i Borowskoga kako će ubojice na kraju biti u pravu pokazali neutemeljenima; naime, konačno uništenje, državno provođen genocid u Europi ni dalje nema svoju kulturu već samo praksu, no ta se vještina djelovanja ne može opravdati, a postane li jednoga dana opravdanim moralnim kodom, to će vjerojatno značiti i kraj svekolikoga života, što je svima vrlo jasno. Mnoštvo radova iz područja društvenih znanosti i djela povjesničara pokušavali su »obraditi« pojavu holokausta. Rodile su se najraznolikije interpretacije, od banalnosti ubijanja do demonoloških pojašnjenja, a kod jedne sam dame filozofkinje čak pročitao nešto takva da se holokaust ne da uklopiti u povijest – kao da je povijest neka vrsta ormara s ladicama kod koje veličina ladice odlučuje što će u nju ući a što neće. Međutim, naša bi dama filozofkinja mogla iz jednoga kuta motrenja biti bezuvjetno u pravu; naime, holokaust, prema svojim bitnim karakteristikama, nije povijesni događaj, kao što s druge strane, recimo, isto tako nije ni povijesna činjenica da je Gospodin na Sinajskoj gori Mojsiju predao kamenu ploču posve prekrivenu uklesanim slovima.
Ne znam da li se već javljaju obrisi onoga o čemu vam želim govoriti. Međutim, sve vrijeme govorim samo o jednom jedinom pitanju, no o kojem očito i nije baš običaj i valjda ga nije ni posve dolično postavljati, premda se upravo to pitanje mora nekako, na ovaj ili onaj skriven i dugotrajan način riješiti, onako kako se naposljetku najčešće razrješavaju i druga velika etička pitanja. A pitanje glasi: može li holokaust stvoriti vrijednost? Jer, po meni je on na svojoj putanji upravo dospio do ovoga pitanja i zato što se proces već desetljećima bori s problemom koji je ponajprije bio ugušen pa nakon toga i dokumentiran. No to se pokazalo nedostatnim jer, kao što kažem, o njemu se mora donijeti odluka, a ona će već značiti vrijednosnu prosudbu. Onaj tko nije spreman suočiti se sa prošlošću, osuđen je na neprestano ponavljanje vlastite prošlosti – poznajemo tu Santayaninu izreku, zar ne? Vitalno društvo mora održavati budnim i neprestance obnavljati svoja saznanja i svijest o sebi, o svojim uvjetovanostima. A ukoliko presuđuje kako je teška, turobna svetkovina smrti holokausta neizostavljiv dio te svijesti, takva odluka neće se temeljiti na pukoj sućuti ili žaljenju zbog počinjenoga, već na živoj vrijednosnoj prosudbi. Holokaust je vrijednost, jer je kroz neizmjerne patnje odveo do nemjerljiva znanja i stoga se u njemu kriju neizmjerne količine moralne zalihe.
Može se dogoditi da ćete vi sve ovo smatrati utopijom i reći kako tragove svega ovoga u realnome životu nigdje ne nalazite. Dapače, u stvarnome životu vidite upravo njihovu suprotnost, ravnodušno mnoštvo, cinične ideologije, zaborav, bezbroj ubojstava, zbrkanost. No važni se događaji ne zrcale uvijek u istodobnoj i neposrednoj realnosti. Uostalom, ja vam pripovijedam o jednom procesu čije obrise doduše samo naslućujem, no ishod mu, naravno, ne mogu znati. Kao što sam vam na početku već spomenuo, živimo u kontekstu jedne kulture, a unutar nje ni mrtvo tijelo Jeana Améryja ne bismo mogli smjestiti drugamo nego na spomenik holokaustu koji se neprestano gradi, a na koji se on polegao poput krvlju natopljenoga cvijeta.
*Prenosimo iz knjige Jezik u progonstvu (Durieux, 2004); prevod Xenia Detoni
