Opis
Ova knjiga zamišljena je kao uvođenje, na možda nov i neuobičajen način – u svjetlu “postfenomenologije” – u mišljenje dekonstrukcije, u mišljenje mislioca čiji su se prvi radovi najčešće vezivali uz oznaku “post-strukturalizma”. Odabrali smo da govorimo o granicama fenomenologije – o kraju jednog i početku drugog puta koji, kako napominje Derrida, nipošto ne ide naprosto s onu stranu ograda metafizike. Derrida je svoju poziciju izgradio, kako je primijetio M. Frank, “u razračunavanju sa fenomenologijom”.[1] i to vođen uvjerenjem da je ona “najmodernija, najkritičnija i najbudnija forma metafizike”.[2] Preuzimanje hajdegerovske zadaće kritike metafizike za ovog mislioca je prije svega značilo razračunavanje sa Husserlom. Interpretacija koju je poduzeo u La voix et le phénomène predstavlja možda najradikalniji poduhvat kritike fenomenologije u Francuskoj, one filozofije čije je usvajanje i izgrađivanje predstavljalo okosnicu misaonog razvoja tokom nekoliko prethodnih decenija. Prema mišljenju mnogih poznavalaca, najveće domete ovog razvoja obilježava Merleau-Pontyjevo ime. Otuda nije iznenađujuće da je sa strukturalističkim okretom, sa novom epistemološkom konstelacijom čije su čvorište činile: psihoanaliza, sistematska lingvistika i etnologija, i od kojih je Derridina kritika crpila svoju nadmoć – njegovo ime u Francuskoj gotovo palo u zaborav. Treba napomenuti da je i u usponu i procvatu egzistencijalizma predstavljao lik u sjeni dnevno-popularnog prikazivanja. Claude Lefort – mislilac koji je na sebe preuzeo brigu o zaostavštini velikog francuskog fenomenologa – će zapaziti da je “Merleau-Ponty bio na čudnovat način okružen šutnjom od strane filozofa koji su ga naslijedili, mada je bio neobično prisutan na pragu naše intelektualne, antropološke, estetičke i političke savremenosti”.[3] To je konstatacija čije važenje namjeravamo da pokažemo i u slučaju Derridinog nastupa. Trebalo bi objelodaniti jedan značajan dug, prije svega zato da bi se objelodanila sva samosvojnost jednog novog započinjanja; treba ukazati na krajnju bliskost i suprotstavljenost dvojice mislilaca, da bi se dosegle sve konsekvence jezičkog obrata koji potpisuje Derrida. Upravo zbog samog ovog uvida u izraženost oblika srodnosti i razmimoilaženja odabiremo bavljenje jednom kratkom sekvencom kretanja francuske tradicije, pokušavamo izložiti što neposredniju povezanost s kojom je poput neke poluge cjelokupno polje mišljenja izokrenuto, s kojom je posunovraćena jedna dimenzija uspinjanja. Tako bismo, nadamo se, dali prilog tokovima jedne manje-više okašnjele i jedne više nego aktuelne recepcije.
[1] Manfred Frank, Was ist Neostrukturalismus? Suhrkamp, Frank-furt/M, 1983, str. 296.
[2] J. Derrida, Positions, Minuit, Paris, 1972, str. 13.
[3] Claude Lefort, Sur une colonne absente. Ecrits autour de Merleau-Ponty, Gallimard, Paris, 1978, str. ix. O „čudnovatoj tišini“ kojom je okruženo djelo ovog „posljednjeg filozofa prije strukturalizma i humanističkih znanosti“ cf. Bernard Sichère, Merleau-Ponty ou le corps de la philosophie, Grasset, Paris, 1982, str.12-18.
Ugo Vlaisavljević je redovni profesor na Filozofskom fakultetu u Sarajevu, predaje ontologiju i epistemologiju. Od 2003. godine predaje predmet “Ideja Evrope” na Evropskim studijama, a od 2005. „Rod i politika“ na Rodnim studijima pri Centru za interdisciplinarne postdiplomske studije Univerziteta u Sarajevu. Glavni urednik filozofskog časopisa Dijalog (Sarajevo). Član redakcije međunarodnog časopisa Transeuropeennes (Paris). Predsjednik PEN centra BiH (2006-2009). Objavio brojne članke i studije, od kojih nekoliko desetina u uglednim inozemnim časopisima i zbornicima. Više puta bio gostujući profesor u Oxfordu, Cambridgeu, Parisu i Strasbourgu.
Dragan Prole
Fenomenologija proširenog uma1
Razvoj fenomenološkog pokreta i bogatstvo filozofske misli koje je iznedrio u dobroj meri dugujemo jedinstvenom odnosu fenomenologa prema Edmundu Huserlu. Pažnja usmerena ka fenomenologiji kod većine njenih poklonika isprva nije bila privučena utiskom o moćnoj, zaokruženoj doktrini. Huserlova fenomenologija se pre iskazala kao prigodno uputstvo za rešavanje zagonetki ljudskog sveta koje je tek trebalo rešiti nego kao zbirka već rešenih zadataka. Uporedimo li je s Hajdegerovom filozofijom, koja je nesumnjivo imala i još uvek ima zavidan broj pristalica, postaće nam jasnija razlika između osobenosti mišljenja koje nas prosto privlači na dalji rad i mišljenja koje fascinira ali, pri pokušajima dalje razrade, po pravilu vodi ili ka beskrajnim prepričavanjima ili zavodi u ćorsokak. Kao što prizor velelepne i u mnogo čemu dovršene građevine deluje frustrirajuće za sve one koji žele s njom nešto da započnu, tako i u stvarima filozofije vizija dovršenosti može izazvati odbojnost. Utoliko se nemoć pri susretu s “dovršenom” filozofskom doktrinom može uporediti s onom koju beležimo u traganju za mišljenjem koje je vreme dugotrajno nagrizalo i posvuda rasulo u krhotinama. Nasuprot tome, Huserlovi uzastopni pokušaji uvođenja u fenomenologiju odvijali su se u atmosferi koja je meandrirala od uverenosti u konačan trijumf do rezignirane uverenosti u neophodnost novog započinjanja.
Aura započinjanja zasigurno spada u segmente kojima je fenomenologija anticipirala duhovne potrebe savremenosti. Pri tome se ne radi tek o nesvakidašnjoj snazi fenomenološkog mišljenja koja počiva u spremnosti da ospori sebe i da krene ispočetka. Naime, ideja početka u fenomenologiji nije svedena na jednokratan čin nakon kojega, ukoliko nam se posreći, sledi bezbedno situiranje i dugoročno bujanje filozofske misli. Biti fenomenolog ujedno znači neprestano započinjati, što pretpostavlja izvesnu kulturu nepoverenja u ono postignuto. Time se fenomenologija ispostavlja kao reformisano prosvetiteljstvo. Od njega ona preuzima ideju da je moguć drugačiji i unapređeniji čovek, ali mu dodaje vlastitu notu suspendovanja nužnosti usrećujućih rezultata u budućnosti. Ukoliko prognoza sloma ima iste šanse kao i prognoza umne realizacije ljudskoga sveta, onda je naša budnost unapred blokirala mogućnost da preraste u samozaljubljenost.
Prosvetiteljstvo kojem ne pada na pamet da šanse unapređivanja i poboljšavanja privileguje u odnosu na šanse katastrofe i duhovnog sloma, po prirodi stvari, će značajno mesto pokloniti samokritici i samoosporavanju. Za razliku od svakog skepticizma, Huserlova fenomenologija je jednaku energiju posvetila filozofskoj borbi protiv konačnog ustoličenja relativizma i upornom traganju za novim, nepoznatim polaznim tačkama.
Započinjanje u fenomenologiji označava strategiju kojom se ona toliko razlikuje od našeg vlastitoga sveta. Umesto da robusno i nezaustavljivo srlja u katastrofu, čak i onda kada su s mnogih strana oglašeni signali za uzbunu, fenomenologija radije sugeriše pribiranje, zastajanje i temeljno osvrtanje oko sebe. O krizi i lažima evropske duhovne stvarnosti fenomenologija nije govorila izvlačeći iz rukava apstraktne utehe, nego naočigled horora svetskih ratova. Oponenti koji ovakvu misaonu praksu bez pardona proglašavaju regresivnim oklevanjem ili čak kukavičkim povlačenjem intelektualca pred aktuelnim izazovima, trebalo bi da najpre identifikuju filozofsku poziciju koja je o odgovornosti i o nasilju u dvadesetom veku progovorila dublje i dalekosežnije od fenomenologije. Misija fenomenologije nipošto nije svodiva na izbor da “sedi i čeka” dok se oko nje vode žestoki obračuni. Naprotiv, fenomenologiji je pre svega stalo do toga da ostane filozofija. Svaka ideja “ukidanja” filozofije kroz praktičko ostvarivanje fenomenologiji deluje previše lepo da bi bila moguća. Upravo zato što je od početka bila uverena da frontalna transcendencija na nivou kolektiva nije moguća, fenomenologija nam je pružala instruktivnu i blagotvornu odbranu od totalizujućih ideoloških zamračivanja.
Ukoliko se zapitamo zbog čega se recepcija Huserlove filozofije ispostavila u neobično plodnom i višeslojnom svetlu, odgovor će se pre svega zaustaviti na njenom principijelnom anti-doktrinarnom karakteru. Fenomenologija za njenog osnivača ne predstavlja snop u kojem su objedinjeni izvesni sadržaji, nego prevashodno naročito filozofsko misaono držanje2. Produktivno sadejstvo omogućavanja i horizonta, koji su u fenomenologiji mišljeni kao strogo korelativni pojmovi, dodatno je osnaženo idejom da aktuelnost počiva na aktiviranju izvesnog beočuga u lancu ukupnog sistema omogućavanja. Aktivirajući neke mogućnosti, filozofi postaju svesni da su u drugi plan potisnuli neke druge, što se pokazalo kao izuzetan putokaz u inicijaciji budućih fenomenologa. Nadalje, stavom o dinamičkoj strukturi naše horizontske intencionalnosti Huserl je načelno otvorio neslućene mogućnosti filozofske refleksije. Umesto da se zadovolji fiksiranjem nekog sadržaja, fenomenologija je, ruku pod ruku sa dvadesetovekovnim avangardama, začela proces samorefleksije vlastitog viđenja koji je i danas na snazi. Kada je naglasak s viđenog pomeren na viđenje, u prvi plan su dospeli izazovi novog promišljanja svih nivoa našega odnošenja, od neposrednih osećaja, preko opažanja, uloge telesnosti u svesnome životu, pa do posredovanih i teško dostupnih učinaka pasivne sinteze. Samorefleksija viđenja i horizont su stupili na mesto idealističke samosvesti i pojma. Premda je i sama duboko zakoračila u vode transcendentalnog idealizma, Huserlova fenomenologija je bila previše zainteresovana za osmišljavanje savremenog ljudskog egzistiranja da bi se u potpunosti predala u ruke apsolutnom. Ukoliko je odnos moga svesnog života prema svetu misliv tek kao korelat realne transcendencije3, onda je i njegova fizionomija nužno sklonija egzistencijalnim nego idealnim registrima. Rad fenomenologije na vlastitom uobličenju protekao je u znaku uočavanja novih problema.
“Otvorenost”4 fenomenološkoga uma bi se pre mogla pripisati senzibilisanosti za ono što se najavljuje i po prvi put iskrsava nego njegovoj superiornoj pojmovnoj kondiciji da suvereno obujmi sve pred sobom. Već na prvi pogled je jasno da temeljno studiranje svih tih problema nije mogao obaviti samo jedan čovek. Međutim, motiv bez kojeg se pojedini poklonici fenomenološkog mišljenja ne bi javljali za reč, uvek je iznova za sobom povlačio i pitanje revizije osnovnih pozicija fenomenologije.
Naime, otkrivanje novih impulsa i prodori u pojedinim pravcima ne ostavljaju netaknutim, nego iznova začinju potrebu za promišljanjem ukupnog lika fenomenologije. Zbog toga danas nije nimalo jednostavno odgovoriti na naizgled bezazleno pitanje: Šta je fenomenologija? Principijelna “otvorenost” neke filozofske orijentacije uvek se ispostavlja kao poziv za dalju izgradnju i unapređivanje, ali i kao prilika za njenu disperziju, za konstituisanje različitih varijacija njenih polaznih osnova i krajnjih ciljeva, koje je mogu izobličiti do neprepoznatljivosti.
Nemišljeno i izvor
Imamo li to u vidu, studije koje pokušavaju da polože račun o izvesnim tendencijama fenomenološkog mišljenja dodatno će dobiti na ceni i na važnosti. To se naročito odnosi na ona nastojanja kojima polazi za rukom da ukrste stanovišta fenomenologa ili fenomenologijom inspirisanih mislilaca, koji na prvi pogled “ne haju jedan za drugoga”5. Upravo takvu studiju je napisao Ugo Vlaisavljević. Premda se, nakon što preletimo preko naslova poglavlja ove knjige, teško možemo otrgnuti sugestiji da je reč o monografiji koja ima za cilj da pruži ukupan pregled tema, problema i različitih faza kroz koje je prošlo mišljenje Morisa Merlo-Pontija, već sam početak čitanja nas vodi u sasvim drugačijem pravcu. Njegov glavni junak je zapravo Derida, čija blistava filozofska zvezda nije zavela i Vlaisavljevića da olako pređe preko ćutanja o autoru Fenomenologije opažanja.
Istinska interpretacija implicira početnu tezu. Da bi onda bila u mogućnosti da ponudi novo čitanje, u njoj mora biti kondenzovano zavidno iskustvo u stvarima filozofije, ali i autorov misaoni impuls, tj. putokaz njegovog vlastitog traganja. Vlaisavljevićeva teza nam denuncira anatomiju jednog ćutanja. Za razliku od Fukoa ili Lakana, koji su iskazali zahvalnost i svoj dug prema Merlo-Pontiju, Derida se odlučio da to ne učini. Izostanak priznanja upućenog Merlo-Pontiju ipak nam ne daje za pravo da Deridino mišljenje u celosti pozicioniramo izvan pretpostavki za koje se izborio upravo prećutani, ili izuzetno retko pominjani prethodnik. Štaviše, ukoliko je Deridina slava zaslužna za izvestan “zaborav” Merlo-Pontija, nije li nam onda ono zaboravljeno krunski svedok u osvetljavanju istinske samosvojnosti Deridinog mišljenja? Rečju, Vlaisavljevićevo promišljanje arheologije dekonstrukcije ne samo da ne previđa izmenjenu konstelaciju prema kojoj su usred fenomenologije radnu dozvolu stekli podsticaji čiji izvori se vezuju za psihoanalizu, dečju i geštalt psihologiju, sociologiju, lingvistiku i etnologiju, nego počevši od njih kreira zaokret, čitajući Huserlovu fenomenologiju “dvostrukim” očima, tj. pogledom u kojem su uspešno objedinjeni i Merlo-Pontijev i Deridin interpretativni postupak.
Takvo čitanje je već samo po sebi neuobičajeno i inventivno. Za razliku od beskrajnog monografskog prepričavanja koje se bez ustezanja upušta u seciranje mišljenja, ignorišući uporno nepriliku da se suočava s filozofskom orijentacijom čiji misaoni temperament tome naprosto nije sklon,
Vlaisavljević nam nudi sasvim drugačiji pristup. Uveren da savremena interpretativna politika u svom tipičnom akademskom izdanju nije odmakla daleko od devetnaestovekovnih sistematizacija školske učenosti Vlaisavljević se opredeljuje za postupak koji neće objektivirati nečije mišljenje s namerom da ga napokon “razjasni” i sebi i drugima.
Naprotiv, smatrajući da ponavljanje ne može izbeći da od fenomenologije ne načini karikaturu, Vlaisavljević evocira stil koji se ne zaustavlja na tumačenju i objašnjavanju već mišljenog, nego i sam započinje da misli. Ako realizacija započinjanja kao fenomenološkog imperativa u sferi interpretacije podrazumeva da onaj ko započinje mora iznedriti i nešto što ranije nismo pročitali ili saznali, onda bismo trebali da očekujemo da Vlaisavljevićev tekst u presudnim momentima napušta početni trougao Huserl – Merlo-Ponti – Derida.
Upravo iz tog razloga se interpretacija Merlo-Pontija iz perspektive pozicije koju je docnije zauzeo Derida na plodnim mestima knjige preliva u čitanje Deride na poleđini Merlo-Pontijevih uvida. Ukupno uzevši, na taj način su stečeni preduslovi za istraživanje koje seže znatno dalje od pitanja o filozofskim dometima pomenutih mislilaca, a tiče se prohodnih puteva za plodno razvijanje savremene fenomenologije. Upuštajući se u njihovo krčenje, Vlaisavljević zapravo ne čini ništa drugo, nego poštuje vlastiti istraživački postupak. Ako se on razvija na pretpostavci indirektnog govora koji unapred odbija stav pasivnog prežvakavanja već rečenog i pročitanog, onda svrha ove knjige nije svodiva tek na novo viđenje pomenutih velikana nego ujedno i na poziv na pokušaj iskoraka iz njihovih viđenja. No, krenimo redom.
Vlaisavljevićevo ukrštanje Merlo-Pontija i Deride svoje razloge ne crpi tek iz uvida da inovativni potencijali Deridine dekonstrukcije svoj izvor imaju u Merlo-Pontijevoj viziji fenomenologije. Poenta Deridinog ćutanja ne poklapa se s praksom moralno upitnog “prećutkivanja” porekla iz kojega se generiše vlastito filozofiranje. Naprotiv, ona se mnogo više tiče zajedničke tačke privlačenja, tj. obostrane naklonosti ka promišljanju tema Huserlovog poznog mišljenja, što znači reflektovanju izvora, povesnosti, idealnosti.
U svojoj studiji Izvor geometrije i transcendentalna fenomenologija povijesti, čija struktura i vodeće teze predstavljaju merodavan i uputan uvod za ovu knjigu, Vlaisavljević je u središte istraživanja stavio upravo mogućnosti promišljanja fenomenološke ideje povesne apriornosti kao izvora gradnje smisla. Idealnost, mišljena kao jedinstvo tradiranog temelja smisla, prema Vlaisavljevićevom čitanju Huserla, predstavlja “skriveni oslonac” svake raspoložive činjeničnosti, pa i one koju nastoji da ponudi istorijska nauka: “U jednom suštinskom sagledavanju trebalo je paziti da čisti smisao izvora ničim ne bude pomućen. Njegova specifična, teleološki fundirana suština, koja u isti mah fundira univerzalnu teleologiju uma, čini suvišnom svaku istorijsku faktografiju. Znamo i zašto. Zato što ona već unaprijed, ma kakva god da je bila, u jednostavnoj evidenciji, očevidno, počiva na ovoj suštini kao na kakvoj ‘skeli’”6.
Traganja za “skrivenim osloncem” fenomenološke umnosti nastavljena su i u ovoj knjizi, s tim što su njene interpretativne niti dodatno prepletene pitanjem o granicama fenomenologije i mogućnostima njenog prevladavanja. Na tragu uverenja da se konture koje omeđuju mogućnosti fenomenologije obelodanjuju tek ukoliko nam pođe za rukom da filozofskim sredstvima prodremo povrh njih, da ih prevaziđemo i iskoračimo s onu stranu fenomenološkoga mišljenja, Vlaisavljević strpljivo ispostavlja osobenosti fenomenološke tematizacije istorije filozofije i duhovnosti uopšte, a ona nigde nije toliko prepoznatljiva kao u pojmu napredovanja.
Premda je Huserl, poput Hegela, ono istorijski prvo načelno smatrao sinonimnim sa još uvek nepotpunim, te time dostojnim prevazilaženja i usavršavanja, fenomenologija povesnog sveta je ustanovila neslućenu ambivalentnost odnosa s izvornim i početnim. U njoj se, pored ostaloga, može uočiti i neprevladiv jaz između fenomenologije i hermeneutike. Za razliku od hermeneutike, čije poverenje u tradiciju i ono tradirano obezbeđuje željeni boravak nadomak izvora smisla, fenomenologija se upušta u delikatnu vertikalu promišljanja izvora koja se začinje u živoj sadašnjosti da bi na svom drugom kraju tangirala “zatvorene dimenzije praevidencija”7 koje leže u temelju svih povesnih formacija smisla. Umesto hermeneutičke bliskosti s tekstualnom predajom kao izaslanikom bivstvovanja koje se može razumeti, fenomenologiji preostaje da izađe na kraj s uvidom da dosezanje čistog smisla ujedno pospešuje i zaborav i odsutnost.
Ako tradicija u fenomenologiji nije poistovećena sa obelodanjivanjem nego sa zaboravom izvora, onda nam ne preostaje ništa drugo nego da se odvažimo na nečuveni vid redukcije. Ukoliko sedimentiranje smisla sa sobom donosi kako bogaćenje novim slojem, tako i novo zastiranje onoga na čemu se sedimentiranje odvija, onda fenomenološkim tragaocima za povesnom idealnošću preostaje da stave u zagrade sve slojeve smisla nastale tokom procesa sedimentacije. U tome se ovaj vid radikalne “povesne” redukcije ispostavlja kao delikatniji od svih drugih. Prosto rečeno, on iziskuje suspenziju svih idealnih, ali i povesnih slojeva u našem mišljenju. To onda znači da smo u njemu prinuđeni da apstrahujemo od svih onih saznanja na kojima se habitualno gradi naše celokupno filozofiranje.
Fenomenološki put ka izvoru se otuda gradi na pretpostavci iskoraka iz fenomenologije. Kada bismo taj uvid banalizovali, onda bi se on sveo na besmisleni krug i suočavanje s nemogućom situacijom za koju važi da je izvor fenomenologije zapravo heterogen fenomenologiji, pa joj samim tim nužno mora ostati i nedostupan. Drugačije rečeno, to bi značilo da fenomenološko dospevanje do izvornog pretpostavlja da moramo prestati da budemo fenomenolozi. Međutim, ukoliko to izvorno dovedemo u vezu s nemišljenim, onda nam se istinsko transcendentalno polje iskazuje kao polje transcendencija8, polje naših iskoraka iz sebe samih.
Vlaisavljevićev uvid da se fenomenološke međe iscrtavaju tamo gde se prevazilaze počiva, s jedne strane, upravo na produktivnom ukrštanju izvornog i nemišljenog. Pri tome treba skrenuti pažnju da se u ovom ukrštanju ne radi o maglovitoj patologiji izvornosti niti u jalovom prizivanju nedostupne autentičnosti. Nije reč o sputavanju savremenih kapaciteta uma njegovim ukrućivanjem uz romantizovano zazivanje nepovratno izgubljene prošlosti. Ukoliko ono izvorno promišljamo zajedno s nemišljenim, mi naprosto ne težimo tek onome što još-nije-mišljeno. Naime, do nemišljenog ne dospevamo prateći tamne mrlje mišljenja, niti tako što uočavamo neproduktivne etape na njegovom putu, u kojima je umesto kretanja usledilo tapkanje u mestu. Nemišljeno uključuje obuhvatnu tematizaciju lateralnih implikacija već mišljenog. To znači da, pored standardnih procedura koje barataju sa produbljivanjem manifestnog smisla, Merlo-Ponti poziva na njegovo proširivanje.
Metafora dubine, kao privilegovane osobine uma, kod Merlo-Pontija biva preinačena u metaforu širine. Ona, pre svega, podrazumeva iskorak uma iz davno ustanovljenih koordinata. Smeli pokušaj njegovog upućivanja u krajolike za koje se dugo smatralo da su odviše škrti i nezahvalni da bi mogli nešto plodno da ponude racionalnosti. Rečju, ako je napredovanje nekada podrazumevalo kreiranje sve moćnije vertikale, sada više podseća na kreativno povlačenje horizontale. Ona se sada ne povlači suvereno, s jednog mesta, pa se samim tim i ne orijentiše u odnosu na središnju ili početnu tačku. Kreativno pisanje horizontale objedinjuje više početaka, delovi linije stižu iz različitih pravaca, što samim tim znači da je konfiguracija stajne tačke izgubila svoju presudnu ulogu. Ideja lateralnosti, premda naizgled skromna i nenametljiva, zapravo ruši potporni stub transcendentalne fenomenologije. Stilom koji to nipošto najavljuje, Merlo-Ponti iskoračuje iz horizontom određenog mišljenja. Proces širenja uma kod njega je postao paralelan s odricanjem od vlastitog horizonta. Put ka nemišljenom utoliko pretpostavlja da najpre prevladamo fatalnost bivstvovanja u zabranima horizonta, ma koliko on bio bogat ili dinamičan.
Budući da ne raspoložemo mističnim moćima rasvetljavanja onoga što je promaklo mišljenju, ka nemišljenom se možemo uputiti tako što ćemo u mišljene i prepoznate nivoe smisla uključiti i svojevrsno istraživanje iskosa, što znači da ćemo jednaku pažnju posvetiti “bočnom odnosu” između onoga što je mišljeno. Otuda postaje jasno da se evociranje nemišljenog ne uspostavlja mimo mišljenog, nego posredstvom onoga u mišljenom što još nije prepoznato i savladano, što se još uvek ispostavlja kao otvoreni poziv na mišljenje.
Dakako, taj poziv takođe nije ekskluzivno upućen polaznicima kursa o dijetetici subjektivnosti koji ga očekuju u stavu opuštenosti. Nemišljeno izvora nije tek trijumf našeg “boljeg znanja” prošlosti, niti je njegovo otkriće samoljubivi dokaz superiornosti današnjice koja s lakoćom demistifikuje nekada propuštene šanse mišljenja. O tome nam dovoljno razgovetno mogu posvedočiti Merlo-Pontijeve skice s kursa o Huserlu i granicama fenomenologije: “ovo nemišljeno treba biti posvjedočeno onim riječima koje ga omeđuju ili okružuju. Međutim, riječi ovdje treba da budu shvaćene kako prema njihovim lateralnim implikacijama tako i u njihovom manifestnom i frontalnom značenju”9.
S druge strane, Vlaisavljevićeve refleksije ambivalentnosti fenomenološkog pojma napredovanja iznutra su osigurane i autorovim temeljnim studiranjem teško prohodnih nacrta Merlo-Pontijeve pozne ontologije. Naime, upravo nam Vidljivo i nevidljivo saopštava lucidnu sugestiju o fundamentalnom narcizmu svakog viđenja. Ukoliko pak želimo ka nemišljenom, taj narcizam ne smemo pothranjivati nego ga po svaku cenu moramo napustiti. Stiče se utisak kao da to napuštanje samorefleksije i nepristajanje na boravak u koordinatama vlastitošću markiranog registra implicira da dolazak do izvornog ne dugujemo sebi već drugima. Vlaisavljevićevo čitanje utoliko povezuje transcendenciju vlastitosti i povratak izvoru. On se pak nipošto ne odvija isključivo blagodareći pametno investiranim, autonomno provedenim naporima sopstva.
Premda se poistovećivanje presudnog zadatka fenomenologije sa raskrivanjem izvora na prvi pogled čini preusko i jednodimenzionalno, Vlaisavljević nam pokazuje da iza njega zapravo leži čitav filozofski program. U njemu se ontološka nastojanja ostvaruju heterogeno motivisanom refleksijom vlastitih granica i izlaskom izvan njih, pristup onome nemišljenom lišen je pouzdane tačke oslonca i utemeljenja, dok se etičke intersubjektivne niti pletu time što napuštam autizam vlastitog bića i otkrivam sebe kao konstituisanog posredstvom drugih. Taj program ujedinjuje tri središta, a u svojoj pozadini krije fenomenološko pitanje svih pitanja. Reč je o mogućnosti drugačije subjektivnosti, u kojem valja prepoznati problem oko kojeg se obavijaju presudne misli filozofije od Huserlovih do današnjih dana. Hvatajući se s njim u koštac, Vlaisavljević nam nagoveštava da arheološki put ka izvorima nije uputno shvatiti kao koračanje ka temelju unutar subjektivnosti. Zajedno s Merlo-Pontijem i Deridom, on ukazuje na značaj Huserlovog fragmenta, poznatog pod naslovom Preokret kopernikanskog učenja, za preobražaj racionalnosti kao takve. Ukoliko raskid s nepopravljivo konstruktivnim idealizmom podrazumeva i izbor nesigurnijeg puta na kojem više nemamo na raspolaganju neoborive temelje i čvrste oslonce, onda se ne može raditi o izvoru u subjektivnom, nego o sâmom izvoru subjektivnog, ispostavljenom s one strane suprotnosti između autonomije i heteronomije.
Ideja izvornog kašnjenja kao rodno mesto razlike
Vlaisavljevićeva promišljanja izvora subjektivnosti vode nas ka preokretima koji su karakterisali fenomenološki odnos prema fundamentalnoj ontološkoj razlici. Naime, njegovu tezu bismo mogli sažeti u stavu da prvu veliku semiotičko-ontološku prekretnicu fenomenologije treba pripisati Merlo-Pontiju, a ne Deridi. Nakon Huserlovog polazišta u razlici između praznog i otelovljenog značenja i luka preko Hajdegerove ontološke diferencije, sledeći nezaobilazan korak predstavlja upravo Merlo-Pontijevo otkriće da je pomenuta razlika zapravo jezički sazdana, te da se ona da okarakterisati terminom originarnog kašnjenja, ili odlaganja. Ukoliko je tako, onda ni inicijalni Deridin uvid nije opravdano tumačiti u kontekstu “izlaska” izvan fenomenološkog delokruga, nego u svetlu unutrašnjih nastojanja fenomenologije usmerenih ka osvetljavanju osnova subjektivnosti. Da bismo dodatno potkrepili i obrazložili ovaj Vlaisavljevićev uvid, neophodno je da se najpre osvrenemo na tekstualne relacije između Merlo-Pontijevih ideja i stasavanja Deridine vlastite pozicije.
Ispisujući više od dve stotine stranica uvoda u Huserlov Ogled o izvoru geometrije, tekst čiji obim ne prelazi tridesetak stranica, Derida je nastavio upravo onim tragom kojim su već zakoračila Merlo-Pontijeva ukazivanja na pomenutom kursu održanom na Sorboni 1959-60, pod naslovom Huserl na granicama fenomenologije. Podsetimo li se da je Derida završetak pisanja uvoda, koji je objavljen zajedno sa njegovim prevodom Huserlovog ogleda, datirao jula 1961, dospevamo do intrigantne podudarnosti. Istini za volju, u svom Uvodu Derida se na jednom mestu osvrnuo na Merlo-Pontija, ali ne da bi skrenuo pažnju na uzorna mesta njegovog mišljenja, već da bi svoje stanovište učinio razumljivijim distancirajući se od onih koji mu oponiraju. Raspravljajući o originarnosti govornog subjekta Derida na trenutak zastaje i direktno se poziva na Merlo-Pontijeve oglede O fenomenologiji jezika i Nauke o čoveku i fenomenologija, ali samo zato da bi osporio njegovu tezu o “frapantnom kontrastu”, koji se javlja s obzirom na Huserlov odnos prema pitanju transcendentalnog jezika u razmaku između Logičkih istraživanja i ogleda O izvoru geometrije. Naime, za razliku od Merlo-Pontijeve teze o diskontinuitetu, Derida nastoji da nas uveri u kontinutet u kojem je Huserl uvek iznova stavljao u zagrade “konstituisani jezik” da bi “razotkrio originalnost konstituišućeg jezika”10.
Uprkos ovom, naizgled jednoznačnom, distanciranju od pomenutih Merlo-Pontijevih ogleda, pažljivom čitaocu zaključka Deridine studije neće promaći upadljiva srodnost njenih sumarnih završnih rečenica sa presudnim mislima Merlo-Pontijeve rasprave. Naime, upravo u ogledu Nauke o čoveku i fenomenologija, Merlo-Ponti će ponovo ispisati teorijski tlocrt vlastite pozicije, koji je u prethodnim radovima već uobličen, ali će ujedno ukazati i na mogućnosti misaone avanture koje će Derida oberučke prihvatiti. Ne mareći mnogo za skroman materijal koji je imao na raspolaganju i ne obazirući se na činjenicu da sam izraz Wesenschau Huserl ne tematizuje dosledno i kontinuirano, Merlo-Ponti se hrabro upustio se u razmatranje ovog metodskog zahvata da bi iz njega, ni manje ni više, izvukao jedan od presudnih zaključaka svoje fenomenologije opažanja. On najpre glasi da nema hijerarhije između suštine i pojedinačnog opažaja na kojem se ona izgrađuje.
Nadalje, Merlo-Ponti ukazuje na izvesno kašenjenje, na naknadni, ili karakter fenomenološke spoznaje: “za viđenje suštine je suštinsko da je njegovo znanje o sebi samom posteriorno stvarima od kojih polazi. Za njega je suštinsko da sebe zna retrospektivno”11.
Okrenemo li se ka Deridi, uočićemo zapanjujuću srodnost sa ovim navodima. Naime, rezimirajući raspravu o intersubjektivnom vremenu Derida mu pripisuje atribute diskurzivnosti i dijalektičnosti, a takođe uvodi i motiv polemičkog jedinstva pojavljivanja i iščezavanja, što nas nipošto ne vodi ka Huserlu nego ka Merlo-Pontiju. Derida zatim nastavlja: “Kašnjenje je ovde filozofski apsolut, pošto početak metodičke refleksije može biti samo svest o implikaciji drugog apsolutnog izvora, prethodnog i načelno mogućeg…”12. Rečju, od Merlo-Pontijeve teze o retrospektivnom karakteru fenomenološkog uvida bio je potreban samo mali korak do Deridine teze da ono transcendentalno zapravo jeste razlika, tj. da je neizvorno ono što uporno zovemo izvornim13.
Kako nam je pokazao Vlaisavljević, Deridino trijumfalno raščaravanje mita o prisutnom izvoru nije ni blizu toliko usamljen i iznenađujući prodor, kako se najčešće čini čitaocima čije poznavanje fenomenologije je nedovoljno i postavljeno na pijedestal na kojem su oni unapred situirani u ravni koja je fenomenologiju davno prevladala i ostavila iza sebe. Bez samosvojnog Merlo-Pontijevog studiranja Huserlovih poznih ogleda, uveren je Vlaisavljević, i Gramatologija, i ukupan projekat dekonstrukcije bi bili sasvim upitni, tj. svakako ne bi imali oblik koji imaju.
Jedna od lekcija ove knjige sastoji se u potrebi za usporavanjem užurbanosti i žustrine s kojom se filozofija, posebno u Francuskoj, rastajala s fenomenologijom. Ukoliko pažljivo sledimo Merlo-Pontijeve sugestije da varka reprezentacije, tj. oprisutnjavanja koje je po definiciji uvek naknadno i odloženo, počiva na iluziji o apriornoj raspoloživosti svim značenjima koja po potrebi ponovo stavljamo u pogon, onda ćemo se sasvim približiti značaju koji njegove ideje stvaralačkog izraza i indirektnog govora imaju u savremenoj filozofiji. Za razliku od Fukoa, Vlaisavljević nam skreće pažnju da fenomenologija ne može biti tek tako „diskvalifikovana“14.
Naime, takva diskvalifikacija je besmislena pre svega zbog toga što fenomenološki subjekt, onakav kakvim ga Fuko supstancijalizuje i fiksira, naprosto ne postoji. Štaviše, nikada nije ni postojao. Apetiti za preradom subjekta u kojima su prednjačili mislioci poput Blanšoa, Fukoa, Deride, možda bi bili uspešnije zadovoljeni da su na vreme shvatili da je fenomenološka subjektivnost odavno egzistencijalizovana, što će reći rasredištena i lišena čvrstog tla i uporišta. To, pored ostalog, znači da su oštrice strukturalističke kritike redom promašivale metu, ali i da svaki savremeni iskorak iz subjektivnosti postaje moguć tek posredstvom fenomenologije i kroz nju, a nikako preko nje.
Ova knjiga predstavlja poziv da, zajedno sa Deridom, iznova prođemo put Merlo-Pontijeve fenomenologije. To nam se čini neophodno da ne bismo ponavljali jalove procedure usiljenog preskakanja i pomodnog zaobilaženja. Da se u sučeljavanju s fenomenologijom ne provedemo poput onoga džina čiji je prvi korak od sedam milja već preskočio princezu za kojom je tragao. Vlaisavljevićev rad utoliko pruža dragoceno podsećanje: do savremenoga lika umnosti uma moguće je doći tek njegovim proširivanjem, a ne pompeznim odricanjem. Lateralan put je onaj na kojem se mnogo više radi o beleženju neprimećenih refleksa koje jedna misaona forma ostavlja u drugoj, a ne onaj na kojem unapred znamo kuda smo pošli i kada ćemo stići. Savremena privlačnost fenomenologije proističe upravo iz te neizvesnosti.
Dragan Prole
1 Predgovor za upravo objavljenu knjigu Uge Vlaisavljevića, Fenomenološki put u dekonstrukciju. Šta Derida duguje Merlo-Pontiju, Mediterran Publishing, edicija Arhipelag, Novi Sad, 2011.
2 Edmund Husserl, Idee der Phänomenologie, Husserliana Band II, Haag 1950, Hg. W. Biemel, str. 23.
3 Edmund Husserl, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie I, Halle 1913, str. 113.
4 Ludwig Landgrebe, Phänomenologie und Geschichte, Gütersloh 1968, str. 165.
5 Uzgred, kritika filozofiranja “mimo drugoga” vezuje se za Huserlovu ranu fazu u kojoj je on uvideo teškoće kreiranja konsenzusa u filozofskoj javnosti. Premda ideal “jednodušnosti” predstavlja uslov mogućnosti kakvog-takvog vida napredovanja u fi lozofi ji, on u potpunosti odudara svakidašnjim praksama filozofskoga mišljenja. Utoliko fenomenologija stasava i kao veliki izazov upućen svakom vidu filozofske provincijalnosti i intelektualnog autizma. O tome više u: Dragan Prole, Huserlova fenomenološka ontologija, Novi Sad 2002, str. 35. i dalje.
6 Ugo Vlaisavljević, Izvor geometrije i transcendentalna fenomenologija povijesti, Sarajevo 2003, str. 144-145.
7 Edmund Huserl, “O izvoru geometrije”, u: Kriza evropskih nauka i transcendentalna fenomenologija, G. Milanovac 1991, prev. Z. Đinđić, str. 293.
8 Maurice Merleau-Ponty, Le visible et l’invisible, Paris 1964, str. 226.
9 Maurice Merleau-Ponty, „Husserl na granicama fenomenologije“, u: Dijalog, Sarajevo 2/2008,
10 Jacques Derrida, Introduction, u: Edmund Husserl, L’origine de la géométrie, Paris 1999, str. 72.
11 Maurice Merleau-Ponty, “Les sciences de l’homme et la phénoménologie”, u: Parcours deux 1951-1961, Lagrasse 2000, str. 88.
12 Jacques Derrida, Introduction, isto, str. 170.
13 Jacques Derrida, “Freud et la scene de l’écriture”, u: L’écriture et la difference, Paris 1967, str. 303.
14 Mišel Fuko, “Strukturalizam i poststrukturalizam”, u: Spisi i razgovori, Beograd 2010, prev. I. Milenković, str. 320.
