Mamfordova napomena iz antologije Interpretations and Forecasts (1973):
„Iako se nijedno poglavlje knjige Priča o utopijama (1922) nije moglo uklopiti u plan ove knjige, ovaj tekst ne samo da obuhvata njen vitalni ostatak već i osvetljava značajne probleme koje su klasični utopijski pisci previđali.
Za dalju potvrdu videti Pentagon moći (1970), naročito Osmo poglavlje, ’Progres kao naučna fantastika’.“
Ovaj esej je prvi put objavljen 1965, u izvoru navedenom na kraju teksta, a iste godine je dobio i nagradu Kaufmann International Design Award, koju je dodeljivao Institute of International Education iz Njujorka. (AG)
UVOD
Činjenica da su utopije od Platona do Belamija bile zamišljane uglavnom u okvirima grada ima naizgled jednostavno istorijsko objašnjenje. Prve poznate utopije proizvedene su u Grčkoj; i uprkos njihovim uzastopnim pokušajima sa konfederacijama, Grci nikada nisu bili u stanju da ljudsku zajednicu pojme drugačije osim u konkretnoj formi grada. Čak je i Aleksandar tu lekciju naučio tako dobro da je makar deo svoje energije, koji je mogao uložiti u šire ili brže osvajanje, posvetio izgradnji gradova. Kada se ta tradicija jednom uspostavila, potonji pisci, počevši od Tomasa Mora, otkrili su da ju je lako slediti, utoliko pre što je grad imao tu prednost da je odražavao složenosti ljudskog društva u okvirima koji su uvažavali ljudske razmere.
Nema sumnje da je na utopijsko razmišljanje duboko uticala grčka misao; pored toga, kao što ću pokušati da pokažem, taj način razmišljanja, upravo zato što uvažava određene ljudske kapacitete koje naučni metod svesno ignoriše, može i dalje da služi kao korisni korektiv za pozitivizam, u kojem nema mesta za potencijalno, svrhovito ili idealno. Ali kada zaronimo dublje u utopijsku tradiciju, otkrivamo da njeni temelji leže u prošlosti mnogo starijoj od one grčke; i da pitanje koje se postavlja ne glasi „Zašto su gradovi tako česta mesta utopije?“ već „Zašto se toliko mnogo karakterističnih institucija utopije prvi put javlja u drevnom gradu?“ Iako sam dugo proučavao i utopije i gradove, tek poslednjih godina prikupilo se dovoljno podataka koji su mu ukazali da koncept utopije nije neka helenska spekulativna fantazija već da potiče iz istorijskog događaja: da je prva utopija zapravo bio sam grad. Ako uopšte mogu da uspostavim takav odnos, onda bi iz toga trebalo da sledi više uvida: između ostalog, i objašnjenje autoritarne prirode velikog broja utopija.
1
Ali pogledajmo prvo utopiju očima Grka. Začudo, iako Platon zalazi u domen utopije u četiri svoja dijaloga, onaj najuticajniji, Država, jeste utopija kojoj najviše nedostaje bilo kakva konkretna slika grada, osim u propoziciji da bi morao imati ograničenu populaciju da bi sačuvao svoj integritet i jedinstvo.
Platon se u svojoj reakciji na demokratski atinski polis povodio za modelom Sparte: države čija je populacija bila raspršena po selima. Platon je u Državi zadržao mnoge institucije drevnog grada i nastojao da im podari idealnu dimenziju; to će sa svoje strane baciti iskošeno svetlo kako na drevni grad tako i na utopijsku književnost posle Platona. Ali Platon se tek u Zakonima dovoljno spustio na zemlju da bi nam dao nekoliko detalja, i dalje premalo, o stvarnim fizičkim karakteristikama grada koji bi bio oličenje njegovih ideja o moralnoj i zakonskoj kontroli. Nema potrebe zadržavati se na Platonovom oskudnom opisu grada: većina detalja o urbanom okruženju iz Zakona izvučena je iz stvarnih gradova, iako je u sjajnom opisu Atlantide njegova mašta izgleda dočaravala smelije helenističko gradsko planiranje iz trećeg veka pre nove ere.
Ono na šta moramo obratiti pažnju kod Platona su ona jedinstvena ograničenja koja su njegovi poštovaoci – a ja sam i dalje jedan od njih – suviše blagonaklono previđali, sve do naših dana, kada smo se iznenada našli pred uvećanom i modernizovanom vrstom totalitarne države koju je Platon opisao. Bertrand Rasel je to prvi otkrio za vreme svoje posete sovjetskoj Rusiji početkom dvadesetih, skoro dve decenije pre nego što su Ričard Krosman1 i drugi ukazali da je Platonova država, daleko od toga da bude neki poželjan model, bila prototip fašističke države, iako se ni Hitler ni Musolini, kao uostalom ni Staljin, nisu baš mogli kvalifikovati za titulu filozofa-kralja.
Istina, u drugoj knjizi Države Platon je došao blizu opisa normativnog društva iz Hesiodovog Zlatnog doba: do suštinski preurbane zajednice neolitskih uzgajivača, u kojoj čak ni vuk i lav, kao što to kaže sumerska pesma, nisu bili opasni, i u kojoj su svi njeni članovi delili svoja dobra i bogove – bez vladajuće klase koja bi eksploatisala seljane, bez prisiljavanja na rad zbog viška kojim lokalna zajednica ne bi smela da raspolaže, bez sklonosti ka dokonom luksuzu, bez ljubomorne težnje ka privatnom vlasništvu, bez neobuzdane želje za vlašću i institucionalizovanog rata. Iako su naučnici dugo s prezirom odbacivali „mit o Zlatnom dobu“, danas je njihova nauka, a ne taj mit, ono što bi se moralo dovesti u pitanje.
Takvo društvo je zaista postojalo na kraju poslednjeg Ledenog doba, kada je dugi proces domestikacije doveo do uspostavljanja malih, stabilnih zajednica, s obilnim i raznovrsnim resursima hrane; zajednica čiji je kapacitet za proizvodnju trajnijih zaliha žita pružao sigurnost i odgovarajuću ishranu za mlade. Taj porast vitalnosti bio je obogaćen živim biološkim uvidom i intenziviranim seksualnim aktivnostima, o čemu svedoči i umnožavanje erotskih simbola, ništa manje nego uspeh u selekciji i uzgajanju biljaka i stoke, koji nijedna kasnija kultura nije nadmašila. Platon je prepoznao ljudske kvalitete tih jednostavnijih zajednica: zato je i značajno što nije ni pokušao da ih ponovi na nekom višem nivou. (Da li je institucija zajedničkog obroka za muške građane, koji se i dalje upražnjava na Kritu i u Sparti, možda izuzetak?) Ako izuzmemo tu mogućnost, Platonova idealna zajednica počinje tamo gde se Zlatno doba završava: s apsolutnom vladavinom, totalitarnom prinudom, trajnom podelom rada i konstantnom spremnošću za rat, sve u ime pravde i mudrosti. Rat je bio od tako središnjeg značaja za celu njegovu zamisao o idealnoj zajednici da u Timaju Sokrat priznaje želju da svoju statičnu državu vidi u akciji i traži da mu neko od prisutnih priča „o borbama u koje se ona (država) upušta protiv svojih suseda“.
Svakome su poznati kameni temeljci Države. Grad koji Platon oslikava je samodovoljna jedinica; a da bi osigurao tu samodovoljnost, on mora obezbediti dovoljno zemlje da bi hranio svoje žitelje i bio nezavistan od bilo koje druge zajednice; to je dakle autarhija. Populacija te zajednice je podeljena na tri velike klase: ratare i zanatlije, vojne „zaštitnike“ i posebnu kastu „čuvara“. Za ove poslednje se ispostavlja da su uobičajeni kontrolori i starešine u većini idealnih zajednica, bilo u njihovom osnivanju ili u svakodnevnoj upravi: Platon je zapravo racionalizovao kraljevstvo.
Jednom izabrani, pripadnici svake od tih klasa moraju se držati svog poziva i strogo gledati svoja posla, bespogovorno slušajući naređenja onih odozgo. Da bi se obezbedila savršena poslušnost, ne smeju se dopustiti nikakve „opasne misli“ ili uznemirujuća osećanja: zato se striktna cenzura proširuje čak i na muziku. A da bi obezbedili pokornost, čuvari se nimalo ne ustežu da zajednicu hrane lažima: oni u stvari čine arhetipsku Centralnu obaveštajnu agenciju, u okviru platonovskog Pentagona. Platonova jedina radikalna inovacija u Državi jeste racionalna kontrola razmnožavanja preko komunalnih brakova. Iako odložena, ta praksa se nakratko ostvarila u Zajednici Oneida2, a danas neumorno opseda snove ne tako malog broja genetičara.
Treba primetiti da su ustrojstvo i svakodnevna disciplina Platonove idealne zajednice bili posvećeni samo jednom cilju: spremnosti za rat. Ničeovo zapažanje da je rat zdravlje države3 u punoj meri važi za Platonovu državu, zato što su tako strogi autoritet i prisila privremeno podnošljivi samo u ratu. Imajmo u vidu tu karakteristiku, zato što ćemo je, s ovim ili onim naglaskom, sresti kako u drevnom gradu, tako i u književnim mitovima o utopiji. Čak je i Belamijeva mehanizovana „nacija u kombinezonima“, regrutovana za dvadesetogodišnju radnu službu, podvrgnuta istoj disciplini kao i neka nacija pod oružjem.
Ako Platonovu zamisao neko vidi kao doprinos idealnoj budućnosti, morao bi se upitati da li su pravda, umerenost, hrabrost i mudrost ikada bili usmereni ka tako kontradiktornom „idealnom“ ishodu. Ono što je Platon zaista postigao nije bilo prevazilaženje slabosti koje su ugrožavale grčku zajednicu njegovog vremena već postavljanje naizgled filozofske osnove za istorijske institucije koje su zapravo omele ljudski razvoj. Iako je Platon bio veliki ljubitelj helenskog društva, nikada nije smatrao da se vredi upitati kako bi se mogle sačuvati i razviti višestruke vrednosti društva koje je iznedrilo i njega i Sokrata: u najboljem slučaju, bio je dovoljno iskren da u Zakonima prizna da se dobri ljudi mogu naći i u lošim, odnosno neplatonskim društvima.
Ono što je Platon uradio, kao što ću pokušati da pokažem, bili su racionalizacija i usavršavanje institucija koje su se kao idealni obrazac pojavile mnogo ranije, s nastankom drevnog grada. Predlagao je stvaranje strukture koja bi, za razliku od postojećeg grada, bila imuna na unutrašnje izazove i spoljašnju pretnju uništenjem. Platon je premalo poznavao istoriju da bi shvatio kuda ga vodi njegova mašta: ali time što je okrenuo leđa savremenoj Atini zapravo se povukao unazad još dalje od Sparte, iako je morao da čeka još dve hiljade godina da bi razvoj naučne tehnologije omogućio ostvarenje njegovih jedinstveno neljudskih ideala.
Mora se uočiti još jedan atribut Platonove utopije, koji se nije samo preneo u kasnije utopije već i danas, paradoksalno, preti da postane poslednji čin našeg navodno dinamičnog društva. Da bi zaokružio svoj ideal Platon svoju državu čini imunom na promenu: jednom uspostavljen, obrazac poretka ostaje statičan, kao u društvima insekata, na koje inače veoma podseća. Kao što je to dočarao u Timaju, promena nastupa kao katastrofalni upad prirodnih sila. Još od te prve, neka vrsta mehaničke rigidnosti pogađa i sve ostale utopije. Prema najvelikodušnijem tumačenju, uzrok tome je sklonost uma ili makar jezika, koju je primetio Bergson, da fiksira i geometrizuje sve oblike kretanja i organske promene: da zaustavi život da bi ga uopšte shvatio, da ubije organizam da bi ga mogao kontrolisati, da se bori protiv neprekidnog procesa samopreobražaja koji leži u samom izvoru vrste.
Svi idealni modeli pokazuju istu sklonost ka zaustavljanju ili čak poricanju života: zato za ljudsko društvo nema ničeg kobnijeg od toga da dostigne svoje ideale. Ali srećom, to se nikada ne može dogoditi, zato što, kako je to primetio Volt Vitman, sama priroda stvari garantuje da svako ostvarenje stvara uslove koji čine nužnim da se ide dalje od njega – što je mnogo bolji iskaz od onog koji nam nudi marksistička dijalektika.4 Idealni obrazac je ideološki ekvivalent fizičke posude: on zadržava spoljašnju promenu u granicama ljudske svrhe. Uz pomoć ideala zajednica može da iz mnoštva mogućnosti izabere one koje odgovaraju njenoj prirodi ili one koje obećavaju dalji ljudski razvoj. To odgovara ulozi entelehije [neprekidnog svrhovitog kretanja] u Aristotelovoj biologiji. Ali treba primetiti da društvo poput našeg, posvećeno promeni kao glavnoj idealnoj vrednosti, može patiti od zastoja i fiksiranja upravo zbog svog neumornog dinamizma i kaleidoskopskih noviteta ništa manje nego što je tradicionalno društvo stradalo zbog svoje rigidnosti.
2
Iako kada mislimo na novije utopije prvo pomišljamo na Platonov uticaj, Aristotel je bio taj koji je mnogo određenije razmatrao stvarnu strukturu idealnog grada; u stvari, može se reći da koncept utopije prožima svaku stranicu Politike. Za Aristotela, kao i za svakog Grka, konstitutivna struktura nekog poretka nalazi svoj fizički pandan u gradu; grad je dakle to mesto u kojem se ljudi okupljaju ne samo zato da bi se odbranili od vojnog napada ili da bi se obogatili u trgovini već da bi živeli najboljim mogućim životom. Ali Aristotelov utopijski poriv je sezao dalje od toga; naime, on stalno upoređuje postojeće gradove, čije je uređenje tako pomno proučavao, s njihovim mogućim idealnim formama. Politika je za njega bila „nauka (umeće) mogućeg“, u potpuno drugačijem smislu nego što tu frazu koriste oni koji danas pokušavaju da svoja mediokritetska očekivanja ili loše taktike prikriju tako što se, bez ikakvog kontranapora, povinuju verovatnoći. Prema Aristotelu, kao što svaki živi organizam ima arhetipski oblik svoje vrste, čije ostvarenje upravlja celim procesom rasta i preobražaja, tako i država ima svoju arhetipsku formu; a jedna vrsta grada može se porediti s drugom, ne samo u pogledu moći već i u pogledu idealne vrednosti za ljudski razvoj. S jedne strane, Aristotel je razmatrao polis kao prirodnu činjenicu, budući da je čovek politička životinja (od „polis“, grad, zajednica) koja ne može živeti sama osim ako nije ili zver ili bog. Ali isto tako je istina i da je polis bio ljudski izum; to je nasleđeno ustrojstvo, a njegova fizička struktura može se razumno kritikovati i modifikovati. Ukratko, polis je potencijalno bio umetničko delo. I kao i kod svakog umetničkog dela, medijum i umetnikova sposobnost ograničavali su izraz; ali ljudsko vrednovanje i ljudska namera prodrli su u njegov stvarni nacrt. Aristotelovo racionalno zanimanje za utopije nije izviralo toliko iz nezadovoljstva nedostacima ili promašajima postojećeg polisa koliko iz verovanja u mogućnost njegovog poboljšanja.
Razlika koju je uveo Mur, taj nepopravljivi žongler rečima, kada je izabrao izraz utopija kao dvosmisleni srednji pojam između „outopia“, nepostojećeg mesta, i „eutopia“, dobrog mesta5, u istoj meri važi i za razliku između Platonovih i Aristotelovih shvatanja. Platonova država je čardak ni na nebu ni na zemlji; a posle katastrofalnog iskustva u Sirakuzi, nije se više mogao nadati da će je pronaći negde drugde. Ali Aristotel, čak i kada u sedmoj knjizi Politike skicira zahteve idealnog grada prema sopstvenom obrascu, i dalje stoji s obe noge na zemlji: on ne okleva da zadrži mnoge tradicionalne karakteristike, čak i neke uzgredne, kao što su uske, krivudave ulice, koje mogu zbuniti ili usporiti agresorsku vojsku.
U svakoj konkretnoj situaciji Aristotel je dakle video jednu ili dve idealne mogućnosti koje izviru iz prirode zajednice i njenog odnosa s drugim zajednicama, kao i iz ustrojstava grupa, klasa i poziva unutar polisa. Njegov cilj, kao što je izrazio u drugoj knjizi Politike, „jeste da razmotrim koji je oblik političke zajednice najbolji za sve one koji su najsposobniji da ostvare njen životni ideal“. Tu izjavu bi možda trebalo podvući, zato što je Aristotel u njoj izrazio jedan od trajnih doprinosa utopijskog načina razmišljanja: opažanje da sami ideali pripadaju prirodnoj istoriji čoveka kao političke životinje. To su okviri u kojima je u tom poglavlju razvio kritiku Sokrata, u Platonovom tumačenju, da bi zatim prešao na druge utopije, kao što su Falejina i Hipodamova. Povezivanje potencijalnog i idealnog s racionalnim i nužnim bilo je ključni atribut helenske misli, koja je sam razum izričito shvatala kao središnju čovekovu karakteristiku: tek sa društvenom dezintegracijom u trećem veku pre n. e. ta vera u razum je ustuknula pred praznoverjem o slučaju kao vrhovnom božanstvu ljudske sudbine. Ali kada pogledamo Aristotelovo izlaganje o idealnom gradu, ostajemo zapanjeni, kao i kod Platona, time koliko su ti originalni grčki ideali bili ograničeni. Ni Aristotel ni Platon, a čak ni Hipodam, nisu mogli da zamisle društvo koje seže dalje od granica grada: niko od njih nije mogao da sagleda multinacionalnu ili polikulturnu zajednicu, makar i skoncentrisanu u gradu; niti su mogli da priznaju, čak ni kao daleki ideal, mogućnost ukidanja trajne klasne podele ili odbacivanje institucije rata. Tim grčkim utopistima bilo je lakše da zamisle ukidanje braka ili privatnog vlasništva nego da utopiju oslobode od ropstva, klasne dominacije i rata.
U ovom kratkom osvrtu na grčku utopijsku misao postajemo svesni ograničenja koja se monotono ponavljaju kod potonjih utopijskih pisaca. Čak je i humani Mor, iako tolerantan i velikodušan u pitanjima verskih ubeđenja, prihvatao robovlasništvo i rat; a prvi čin kralja Utopa, posle invazije na zemlju Utopiju, bio je da svoje vojnike i pokoreno stanovništvo pošalje na kopanje širokog kanala koji će tu teritoriju pretvoriti u ostrvo i odseći ga od kopna. Izolacija, stratifikacija, fiksacija, regimentacija, standardizacija, militarizacija – jedan ili nekoliko od tih atributa ulazi i u grčku zamisao o utopijskom gradu. A te iste crte ostaju prisutne, u otvorenoj ili prikrivenoj formi, čak i u navodno demokratskijim utopijama iz devetnaestog veka, kao što je ona Belamijeva iz romana Pogled unazad (Looking Backward, 1888). Na kraju, utopija se u dvadesetom veku stapa s distopijom; i tako odjednom shvatamo da razdaljina između pozitivnog i negativnog ideala nikada nije ni bila tako velika kao što su to zagovornici ili ljubitelji utopije propovedali.
3
Do sada sam razmatrao utopijsku literaturu u odnosu na koncept grada, kao da je utopija potpuno imaginarno mesto i kao da su klasični utopijski pisci, sa izuzetkom Aristotela, formulisali predloge za potpuno neostvarivi način života ili koji bi se mogao postići samo u izuzetnim uslovima ili u nekoj dalekoj budućnosti. U tom svetlu, svaka utopija, sve do onih H. Dž. Velsa, predstavlja pravu zagonetku. Kako je ljudska mašta, navodno oslobođena stega stvarnog života, mogla biti tako oskudna? Ta ograničenost deluje još čudnije u Grčkoj iz četvrtog veka, zato što se helenski polis zaista oslobodio mnogih mana orijentalnih monarhija opsednutih moći. Kako to da su čak i Grci videli tako malo alternativa uobičajenom životu? I zašto su se tako brojna zla, dugo poznata, ako ne i ispravljena, zadržala u svakoj utopiji, u zamenu za njen siromašni izlog obećanih dobara? Odakle su poticali sva ta prisila i regimentacija, koji su davali pečat tim navodno idealnim zajednicama? Na ta pitanja može se dati više verodostojnih odgovora. Jedan koji je možda najmanje po ukusu današnje naučno orijentisane generacije glasi da je sama apstraktna inteligencija, koja deluje s vlastitim konceptualnim aparatom, u vlastitom samoorganičenom domenu, zapravo instrument prisile: arogantni fragment pune ljudske ličnosti, rešen da svet preuredi prema sopstvenim prekomerno pojednostavljenim okvirima, koji svesno odbacuje interese i vrednosti nespojive sa sopstvenim pretpostavkama i time lišava sebe svake kooperativne i generativne životne funkcije – osećaja, emocije, razigranosti, bujnosti, slobodne fantazije – ukratko, svih oslobađajućih izvora nepredvidive i nekontrolisane kreativnosti.
U poređenju čak i s najprostijim manifestacijama spontanog života, unutar bujnog prirodnog okruženja, svaka utopija je, gotovo po definiciji, sterilna pustinja, nepodesna za ljudski boravak. Zašećereni koncept naučne kontrole, koji B. F. Skiner uvodi u svom Valdenu dva (Walden Two, 1948), samo je drugi naziv za ometeni razvoj. Ali na ta pitanja može se dati još jedan odgovor; a to je da je niz pisanih utopija koji se pojavio u helenskoj Grčkoj zapravo bio zakasnela refleksija ili ideološki ostatak udaljenog, ali stvarnog fenomena: arhetipskog drevnog grada. Da je ta utopija u stvari nekada postojala sada se zaista može dokazati: njene prave prednosti, njene idealne pretenzije i halucinacije, kao i njena stroga prisilna disciplina preneli su se, čak i kada su njene negativne crte postale još upadljivije i strašnije, na potonje urbane zajednice. Ali u utopijskoj književnosti sam drevni grad je ostao takoreći naknadna slika svoje „idealne“ forme u ljudskom duhu.
Zanimljivo je da se sam Platon, iako naizgled tek naknadno, potrudio da svojoj utopiji pruži taj istorijski temelj; naime, u Timaju i Kritiji on opisuje grad i ostrvsko carstvo Atlantidu u idealnim okvirima koji bi se mogli primeniti i na faraonski Egipat ili minojski Krit, u čemu je išao toliko daleko da je pejzažu Atlantide, s njegovim bogatim prirodnim resursima, podario idealnu dimenziju koja je izostajala u škrtoj pozadini Države. Kada je reč o prepotopskoj Atini, navodno istorijskoj zajednici koja je osvojila Atlantidu devet hiljada godina pre Solonovog vremena, ona je „slučajno“ bila uveličano otelotvorenje idealne zajednice prikazane u Državi. Kasnije, u Zakonima, on se stalno oslanja na istorijske institucije Sparte i Krita, ponovo usko povezujući svoju idealnu budućnost sa istorijskom prošlošću.
Iako je motiv za Platonovu strogo autoritativnu utopiju nesumnjivo bilo njegovo aristokratsko nezadovoljstvo demagoškom politikom Atine, koju je smatrao odgovornom za uzastopne poraz koji počinju s Peloponeskim ratom, možda je značajno i to što je njegov ideološki uzmak bio praćen povratkom na ranije činjenično stanje koje je naglašavalo njegove ideale. To što je ta idealizovana slika došla preko egipatskog sveštenstva iz Saisa, iz zemlje koju su posetili i Platon i Solon, ako ništa drugo, obezbeđuje moguću vezivnu nit između istorijskog grada u njegovim prvobitno božanskim dimenzijama i sekularnijih idealnih zajednica iz kasnijeg perioda. Ko bi onda mogao reći da je samo problem savremene Atine, a ne i stvarnih dostignuća istorijskog grada podstakao Platonov izlet u utopiju?
Iako u prvom čitanju ovo objašnjenje može delovati nategnuto, sada ću izneti neke podatke, uglavnom iz Egipta i Mesopotamije, koji tu istorijsku hipotezu čine prihvatljivom. Naime, od samog početka urbane civilizacije srećemo se ne samo s arhetipskom formom grada kao utopije već i s još jednom koordiniranom institucijom od suštinskog značaja za svaki sistem komunalnog ustrojavanja: mašinom. U toj arhaičnoj konstelaciji, ideja o svetu pod potpunom naučnom i tehnološkom kontrolom prvi put postaje očigledna. Ovde želim da pokažem da se u toj ranoj fazi istorijsko i filozofsko objašnjenje poklapaju. Ako shvatimo zašto je najranija utopija bila promašaj, možda ćemo steći uvid o opasnostima s kojima se suočava naša današnja civilizacija; naime, istorija je najstroža kritičarka utopija.
4
Ova referenca na arhetipski grad kao „utopiju“, s kojom se srećemo malo pre početka zabeležene istorije, nije puka retorička figura. Da bih to objasnio, prvo ću izložiti kompozitnu sliku grada koju nam otkrivaju egipatski, mesopotamski i drugi zapisi. Pre svega, grad je tvorevina nekog kralja (Menesa, Minoja, Tezeja), koji deluje u ime boga. Prvi kraljev čin, sam ključ njegovog autoriteta i potencije, jeste podizanje hrama u masivno ozidanom svetom zabranu. A izgradnja drugog zida, koji će okružiti podređenu zajednicu, pretvara celo područje u još jedno sveto mesto: grad.
Bez snažne religijske potpore, ne bi bilo kraljevih magijskih moći, a njegova vojna sila bi propala. Zapažanje Rolana Martena o poznijim egejskim gradovima, da je grad „le fait du Prince (podvig vladara)“6, jeste upravo ono po čemu se taj novi kolektivni artefakt razlikuje od ranijih urbanih struktura.
Stvaranjem koalicije između vojne moći i religioznog mita, u uslovima koje sam prvi put pokušao da naznačim na simpozijumu pod naslovom Nepobedivi grad, lovac-poglavica iz pozne neolitske ekonomije preobrazio se u kralja7; a kraljevstvo je uspostavilo oblik vladavine i način života radikalno drugačije od onih iz protoistorijske seoske zajednice, kako ju je, na osnovu sumerskih izvora, opisao Torkild Jakobsen.8 U tom novom ustrojstvu, kralj dodeljuje sebi privilegije i funkcije koje su nekada bile raspodeljene među mnogim lokalnim zajednicama, a sam kralj postaje bogomdana inkarnacija kolektivne moći i komunalne odgovornosti.
Pronicljivo izlaganje Henrija Frankforta o ulozi kraljevske vlasti u ranim civilizacijama pruža ključ za razumevanje utopijske prirode grada: naime, ako su se preko kralja funkcije zajednice koncentrisale, povezale, uvećale i stekle sveti status, moć i slava te nove institucije su samo u gradu mogle da se u potpunosti manifestuju u monumentalnim umetničkim delima.9 Mistiku kraljevstva, kao što ukazuje Frankfort, podupirali su njegova ogromna praktična dostignuća u distribuciji poljoprivrednog bogatstva, rukovanju rastom stanovništva i stvaranju kolektivnogbogatstva. Kraljevska moć donošenja odluka, zaobilaženje komunalnih većanja, prkošenje običajima ili njihovo poništavanje doveli su do ogromnih komunalnih promena, daleko izvan dometa seoskih zajednica. Kada se jednom našla nagomilana u gradu, pod upravom jedne glave, ustrojena i kontrolisana pod vojnom prisilom, velika populacija je mogla da postupa kao jedan, sa solidarnošću koja je inače bila moguća samo u nekoj maloj zajednici.
Ako je kralj, kao u Egiptu, predstavljao ili inkarnirao božansku moć i komunalni život, grad ih je na vidljiv način inkorporirao: njegove estetske forme i svesni poredak svedoče o ogromnoj koncentraciji energije, koja više nije bila potrebna isključivo zbog funkcija ishrane i reprodukcije. Jedina granica u onome što se moglo postići u takvoj organizaciji bila je ona ljudske mašte. Sve do tada, ljudska zajednica bila je široko raspršena po zaseocima, selima, varošicama: izolovana, vezana za zemlju, nepismena, verna predačkom načinu života. Ali grad je od početka bio povezan s novoopaženim kosmičkim poretkom: suncem, mesecom, planetama, munjama, olujnim vetrom. Ukratko, kao što su to pre jednog veka pokazali Fistel de Kulanž i Bahofen10, grad je bio pre svega religijski fenomen: bio je božji dom, a čak su i gradske zidine ukazivale na to nadljudsko poreklo; naime, Mirče Elijade je verovatno u pravu kada kaže da je njegova primarna funkcija bila da obuzda haos i odagna neprijateljske duhove.11
Ta kosmička orijentacija, te mitsko-religiozne težnje, to kraljevsko prisvajanje moći i funkcija zajednice jeste ono što je puko selo ili varoš preobrazilo u grad: u nešto „od onoga sveta“, u božji dom. Veliki deo sadržaja grada – kuće, svetilišta, skladišta, jarci, kanali za navodnjavanje – već je postojao u manjim zajednicama; ali iako su ta komunalna dobra bila neophodna prethodnica grada, sam grad se preobrazio u idealnu formu, u tračak večnog poretka, u vidljivi raj na zemlji, sedište životnog u izobilja – drugim rečima, u utopiju. Srednjovekovna hrišćanska slika raja kao mesta u kojem izabrani pronalaze najuzvišenije ispunjenje i zagledani u boga pevaju u njegovu slavu, samo je donekle eterizovana verzija iskonskog grada. S takvom veličanstvenom scenom kao pozadinom kralj nije samo izigravao boga već je i raspolagao neprikosnovenom vlašću nad svakim članom zajednice, rukovodio službama, nametao žrtve i iznad svega zahtevao najponizniju poslušnost pod pretnjom smrtne kazne. U gradu se dobar život mogao postići samo mističnim učešćem u životu boga i njegovih pratećih božanstava, i uz dostignuća ostvarena kroz ličnost kralja kao božjeg izaslanika. U tome je ležala prvobitna nadoknada za odricanje od sitnih demokratskih tekovina sela. Živeti u gradu u kojem živi i neki bog značilo je biti član jedne nadmoćne zajednice: zajednice u kojoj je svaki subjekt (podanik) imao mesto, ulogu, dužnost, cilj, kao deo hijerarhijske strukture koja je predstavljala sam kosmos.
Grad, dakle, kakav je nastao iz primitivnijih urbanih formi, nije bio samo neka veća gomila zdanja, javnih puteva, pijaca i radionica: bio je pre svega simbolički prikaz samog univerzuma. Kao i kraljevstvo, grad se „spustio s nebesa“ i bio isklesan prema nebeskom obrascu; naime, čak i u relativno poznim kulturama Etruraca i Rimljana, kada se osnivao neki novi grad, sveštenik je plugom označavao obrise zidina, dok su glavne ulice bile striktno orijentisane ka četiri strane sveta. U tom smislu arhetipski grad je bio onaj iz naziva Kampaneline utopije: Grad Sunca. Takvo otelotvorenje estetske veličanstvenosti, kvantitativne snage i božanskog poretka zaokupljalo je misli čak i dalekih seljana, koji su išli na hodočašće u grad za vreme verskih praznika. To verovatno objašnjava činjenicu da su prisilni rad i tiranski nameti koji su tu „utopiju“ činili mogućom bili tako poslušno prihvaćeni od cele zajednice.
Ali drevni grad je obeležavala još jedna utopijska crta, ako najranije zapise s Bliskog istoka možemo čitati isto onoliko pouzdano kao i kasnije podatke iz Perua iz vremena Inka. Ne samo da je i najniži podanik imao direktan pogled ka nebu u rasporedu hrama i palate već je uz to išlo i sigurno snabdevanje hranom, sakupljenom s obližnjih polja, čuvanom pod stražom u ambaru citadele i distribuiranom preko hrama. Sama zemlja je pripadala bogu ili kralju, kao što u krajnjoj liniji, u pravnoj teoriji, i dalje pripada njihovom apstraktnom pandanu, suverenoj državi; a grad je nagovestio svog književnog naslednika u svom raspolaganju zemljom i njenim poljoprivrednim prinosom kao zajedničkim posedom time što je uveo pravedan deo, ako ne i jednak deo, za svakog. Zauzvrat, svaki član zajednice je bio dužan da prinosi žrtve i da makar deo godine posveti radu za gradskog boga.
Time što su regrutacijom i komunizmom zamenile kasnije institucije tržišta, najamnog rada, privatnog vlasništva i novca, utopije Mora, Kabea i Belamija su se vratile na primitivne uslove te starosedelačke urbane organizacije: na dirigovanu ekonomiju pod upravom kralja.
5
Jasno mi je da ovaj kratki pregled ukazuje na zaključak koji je na prvi pogled još neprihvatljiviji od shvatanja da je neolitska zajednica, posmatrana iz perspektive Gvozdenog doba, nekada uživala u pravom Zlatnom dobu koje je opisao Hesiod.
Ako je ovakvo tumačenje suvislo, drevni grad nije bio samo „utopija“ već najimpresivnija i najtrajnija od svih utopija: ona koja je već na samom početku zaista ispunila glavne idealne propozicije kasnijih fantazija i u mnogo čemu ih čak i nadmašila. Naime, arhetipski grad je, u zadivljujućoj meri, davao pečat božanskog poretka i ljudske svrhe svim svojim institucijama i pretvarao ritual u dramu, običaj i kaprice u formalni zakon, a empirijsko znanje prošarano praznoverjem u precizna astronomska posmatranja i prefinjene matematičke proračune. Dok je mit još bio delotvoran, jedini činilac božanske moći, kralj, za razliku od seoskog saveta staraca, mogao je da izgovorenom komandom dovede do neslućenih poboljšanja u okruženju i promena u ljudskom ponašanju. To su bili klasični uslovi za izgradnju utopije. Čak i kada se mitsko kraljevstvo raspalo, grad je nešto od te moći preneo na svoje građane.
Ali mora se postaviti jedno relevantno pitanje: koja je bila cena ostvarenja utopije? Koji institucionalni aparat je omogućio organizaciju i izgradnju tih ogromnih idealnih struktura? I ako je drevni grad zaista bio utopija, koje su osobine čovekove prirode ili manjkavosti u ustrojstvu samog grada mogle prouzrokovati da se, skoro odmah pošto je poprimio oblik, izokrene u svoju suprotnost: u negativnu utopiju, u distopiju ili kakotopiju? Ako je eutopija postala samo misaona utvara, simbol nedostižnih želja, uzaludnih snova, zašto je njena mračna senka, kakotopija ili pakao, tako često izbijala u istoriji, u beskrajnom nizu istrebljenja i razaranja sa središtem u gradu – pakao koji i dalje preti da postane univerzalni holokaust našeg doba?
Mislim da bi odgovor na prvo pitanje mogao da pruži ključ za drugi uslov. Naime, grad koji je prvi utisnuo sliku utopije u ljudski um bio je moguć samo zahvaljujući jednom drugom smelom izumu kraljevstva: kolektivnoj ljudskoj mašini, platonskom modelu za sve kasnije mašine. Mašina koja je pratila uspon grada bila je direktan proizvod novog mita; ali dugo je izmicala razumevanju, uprkos masi direktnih i indirektnih dokaza, zato što se nijedan njen primerak nije mogao pronaći u arheološkim iskopinama. Razlog zbog kojeg je tu mašinu tako dugo bilo teško otkriti leži u tome što se ona, iako krajnje složena, skoro isključivo sastojala od ljudskih delova.
Srećom, njen originalni model preneo se netaknut kroz jednu istorijsku instituciju koja je i dalje s nama: vojsku.
Da to objasnim. U periodu pre pojave institucije kraljevstva, nijedna obična mašina, osim luka i strele, još nije postojala: čak ni kolski točak još nije bio izmišljen. Neko selo je moglo računati na malu i nepovezanu radnu snagu, a s raspoloživim prostim alatima za kopanje i sečenje nijedan od velikih javnih radova iz oblasti Plodnog polumeseca ne bi se mogao obaviti. Snažna mašinerija je bila potrebna za kopanje velike mase zemlje, za isecanje ogromnih kamenih blokova, za prenošenje teških materijala na velikim razdaljinama, da bi se na nekom veštačkom brdu od desetak metara podigao ceo grad. Te operacije su se izvodile s neverovatnom brzinom. Bez neke izvanredne mašine na raspolaganju, nijedan kralj ne bi mogao podići piramidu ili zigurat (terasasti hram), još manje ceo grad, za svog života.
Na kraljevu zapovest, stvorena je neophodna mašina: mašina koja je sabirala energiju velikih grupa muškaraca, čija je svaka jedinica bila oblikovana, rangirana, obučena, ustrojena i artikulisana za obavljanje svoje posebne funkcije u integrisanoj radnoj celini. S takvom mašinom rad se mogao osmisliti i obavljati u razmerama koje su bile nemoguće sve do izuma parne mašine i dinama. Sastavljanje i usmeravanje tih radnih mašina bilo je povlastica kraljeva i dokaz njihove vrhovne moći; naime, ceo taj mehanizam je mogao biti tako efikasan samo uz nametanje neprekidnog napora i mehaničke poslušnosti svakom operativnom delu mašine. Podela zadataka i specijalizacija rada, kojima je Adam Smit pripisao tako veliki udeo u uspehu takozvane industrijske revolucije, u stvari su bili prisutni još u doba piramida, s rangiranom birokratijom koja je nadzirala ceo proces. Svaki deo mašine je bio ustrojen da sprovodi kraljevu volju: „Naredba iz palate… ne sme se izmeniti. Kraljevska reč je ispravna; njeno izgovaranje, kao i one Božje, ne sme se menjati.“12
Većina dehumanziovanih rutina naše kasnije mašinske tehnologije bila je ugrađena u arhetipsku mašinu, obično u ogoljenijem i brutalnijem izdanju. Ali neophodno potiskivanje svake ljudske autonomije, osim kraljeve, isto tako je bilo strogi uslov za delovanje te džinovske mašine. Drugim rečima, disciplinovane snage koje su skromnu ljudsku zajednicu preobrazile u džinovsko kolektivno umetničko delo, napravile su od nje zatvor, u kojem su kraljevi agenti, njegove oči, uši i ruke, služili kao tamničari.
Iako je robijaška disciplina radne mašina bila srećno ublažena gradskom umetnošću i ritualima, taj pogonski sistem se više održavao pomoću pretnji i kazni, a ne pomoću nagrada. Nije slučajno kraljevu vlast predstavljalo žezlo, jer je to bila samo pristojna zamena za topuz, to zastrašujuće oružje s kojim je kralj jednim udarcem u glavu mogao ubiti svakoga ko bi se usprotivio njegovoj volji. Na jednom od najranijih prikaza kralja, Narmerovoj paleti13, kralj drži i u ruci topuz iznad glave jednog zarobljenika, dok na drugoj strani u obliku bika uništava neki grad. Cena utopije, ako dobro tumačim taj zapis, bili su totalno potčinjavanje centralnom autoritetu, prinudni rad, doživotna specijalizacija, nepopustljivo ustrojavanje, jednosmerna komunikacija i spremnost za rat; ukratko, zajednica zastrašenih ljudi, galvanizovana u mrtvačku poslušnost, uz konstantnu pomoć topuza, biča i pendreka. Idealna zajednica, nema šta!
Drugim rečima, arhetipska mašina je bila ambivalentni trijumf ljudskog planiranja. Ako je neizmerno proširila ljudsku sposobnost i stvorila vidljivi raj u velikom gradu, uzdigla ljudski duh kao nijedno delo ljudskih ruku pre toga, ona je isto tako, samim zahtevima svog mehanizma, unizila ili zbrisala dragocene ljudske crte koje je čak i najskromnije selo i dalje negovalo. Ono što se pokazalo jednako štetnim po grad bilo je to što je mogućnost upravljanje takvim silama proizvodila paranoidne fantazije kod samih vladara: neprijateljstvo, podozrenje, ubilačku agresivnost, uporedo s kolektivnim ambicijama koje nijedan pojedinačni grad nije mogao da zadovolji. Ništa nije upadljivije u verskim tekstovima koji su usledili posle stvaranje grada i pronalaska ljudske mašine od nekontrolisanog neprijateljstva koje bogovi pokazuju jedni prema drugima: svojom mržnjom, ubilačkom agresijom, odsustvom moralnih ograničenja, spremnošću za izricanje sadističkih kazni, oni odražavaju razmetljivost i prakse kraljeva. Radna i vojna mašina su od početka obavljale zamenljive funkcije. Kao protivteža regresiji i ustrojavanju koje su nametali zahtevi radne mašine, uništavanje suparničkih gradova i ponižavanje suparničkih bogova postali su glavna sredstva za pokazivanje kraljevske moći. Ako utopija grada nije zaista ispunila svoje srećno obećanje, to je bilo zato što je sam njen uspeh promovisao prekomerne fantazije o neobuzdanoj moći. Izgradnja gradova bila je stvaralački čin; ali ratna mašina je od distopije – totalnog uništavanja i istrebljenja – napravila nešto što je bilo mnogo lakše postići. To je ono mračno, skriveno lice idealnog grada koji je kraljevstvo zapravo izgradilo.
6
Kada te dve arhetipske forme, grad i mašinu, stavimo jednu pored druge, konačno dolazimo do zaključka koji je sve samo ne očekivan: utopija je nekada zaista bila istorijska činjenica i postala je moguća, u prvom redu, kroz ustrojavanje rada u totalitarni mehanizam, čiju su strogost ublažavale mnoge zanosne osobine samog grada, koji je skretao pogled na sva moguća ljudska dostignuća. Tokom većeg dela istorije slika grada je lebdela u ljudskoj mašti kao nešto najbliže raju kojem bi se ljudi mogli nadati na zemlji – iako raj, kao što nas podseća originalni persijski izraz, nije bio grad već ozidani vrt, više slika iz neolita nego iz Bronzanog doba.
U njihovim netaknutim istorijskim formama i utopijski grad i kraljevska mašina imali su sasvim kratke karijere. Srećom, u oba slučaja, ispod mita, raznolike i različite činjenice komunalnog života ostale su u funkciji. Unutar stvarnog grada stari zadružni život sela pronašao je nišu za sebe; a vremenom su i porodica, susedstvo, radionica, ceh i tržište preoteli u svoje domene neke moći i inicijative koje je kralj prisvajao za sebe i dominantnu manjinu koja mu je služila – plemiće, sveštenike, pisare, zvaničnike, „inženjere“. Sama gradska mešavina zvanja i zanimanja, jezika i kulturnog porekla donosila je svakom članu urbane zajednice prednosti šire celine, dok su se razna materijalna sredstva i društvene privilegije, koji su nekada bili monopol citadele, tokom milenijuma, ako ne i tokom vekova, postepeno filtrirali do ostatka zajednice. Čak je i faraonov ekskluzivni monopol na besmrtnost bio srušen posle revolucija koje su okončale Doba piramida.
Ipak, velika lekcija arhetipskog grada, moć čovekovih zamisli u menjanju prirodnih uslova i uobičajenih praksi, nikada se nije u potpunosti izgubila. Taj rani uspeh probudio je nadu izraženu u kasnijim utopijama – možda najbolje kod Furijea i Vilijama Morisa – da se slični rezultati mogu postići dobrovoljnim naporima, slobodnim udruživanjem i uzajamnom pomoći, umesto vojnom prinudom, bilo kraljevskom ili platonovskom.
U negativnom obliku, utopijski ideal totalne kontrole odozgo i apsolutne poslušnosti odozdo nikada nije sasvim nestao. Volja za sprovođenjem takve kontrole preko vojne mašine davala je podstrek velikim vojnim osvajačima, od Asurbanipala do Aleksandra, od Džingis-kana do Napoleona, kao i mnogim manjim imitatorima. Negativni vojni oblik nevidljive mašine tokom većeg dela istorije obuzdavala su dva ograničavajuća faktora: prvo, njena inherentna težnja da kod vladara mašine izaziva ludilo veličine, što je pojačavalo sve njene destruktivne potencijale i uvek iznova vodilo u kolektivno samouništenje. Drugi ograničavajući uslov bila je činjenica se tom autoritarnom režimu pasivno suprotstavljala arhaična, demokratska seoska kultura posvećena očuvanju života, koja je oduvek obuhvatala veći deo čovečanstva. A tokom poslednjeg milenijuma, rast dobrovoljnih oblika udruživanja, u sinagogi, crkvi, cehu, univerzitetu i samoupravnom gradu podrivao je bezuslovno, nadmoćno sprovođenje „suvereniteta“ neophodnog za sastavljanje kolektivne ljudske mašine.
Sve do šesnaestog veka, dakle, kada su se crkva i država ponovo ujedinile, u Engleskoj, Francuskoj, Španiji i kasnije u Pruskoj, kao sveobuhvatni izvor suverene moći, nedostajali su glavni uslovi za proširivanje Nevidljive mašine. Čak se i političkom idealu totalne kontrole, koji su izražavali apsolutistički monarsi poput Henrija VIII, Filipa II i Luja XIV, kao i neke italijanske vojvode, tokom nekoliko vekova suprotstavljao energični kontrapokret. U svom drevnom i sada već neodrživom obliku, kraljevstvo po božanskom pravu bilo je poraženo: ali ideja o apsolutnoj vlasti i apsolutnoj kontroli opet je stupila na scenu čim su ostale komponente Nevidljive mašine počele da se pretaču u praktičnije moderne ekvivalente i da se tako ponovo spajaju. Pošto je za sastavljanje nove Nevidljive mašine bilo potrebno tri veka i budući da ranije forme nisu bile uočene, uspon tog velikog mehaničkog kolektiva dugo je izmicao oku savremenika. Usled pogrešnog viktorijanskog uverenja, koje još važi u istorijskim udžbenicima, da je „industrijska revolucija“ počela u osamnaestom veku, ignorisala se jedna daleko važnija tehnološka promena. Na hiljade korisnih mehaničkih i elektronskih izuma koji su se tokom poslednja dva veka pojavljivali u sve bržem tempu i dalje zaklanjaju još značajniju obnovu megamašine, ovog puta više u naučnom izdanju.
Ali retrospektivno, sekvenca se može jasno sagledati. Počevši od šesnaestog veka, sa astronomskim posmatranjima Kopernika i Keplera, kult Sunca se vratio u svaki segment života, donevši sa sobom kosmički poredak i pravilnost, već nagoveštene mehaničkim časovnikom. Iako je apsolutna vlast pojedinačnih kraljeva bila smanjena, moć kojom je raspolagala njihova naslednica, bezlična suverena država, ujednačeno je rasla, prvo tako što je umanjila autoritet religije kao izvora višeg znanja i moralnih vrednosti, a onda tako što je od svih drugih korporativnih entiteta napravila tvorevine suverene vlasti. „L’etat, c’est moi (Država, to sam ja)“, izjavio je Luj XIV, Le Roi Soleil (Kralj Sunce), rečima u kojima bi čak i najraniji avatar [egipatskog božanstva] Atum-Ra prepoznao činjenično stanje. Ali tek s Francuskom revolucijom država je, pod republikanskom maskom, sa svojim sistemom opšte regrutacije stekla ovlašćenja koja se čak ni Luj XIV nije usuđivao da sprovodi u potpunosti – ovlašćenja s kojima „suverena država“ sada svuda zapoveda.
S tim novim mehaničkim sklopom došla je uniformisana stajaća vojska, čija je sama uniforma, posle štamparske prese, bila prvi primer mehanizovane masovne proizvodnje; a ta vojska je zauzvrat svuda bila ponovo disciplinovana istom onom vrstom rigoroznog drila, koji je uveo Vilem Oranski, koji je proizveo sumersku ili makedonsku falangu. Ta proširena mehanička disciplina se u osamnaestom veku prenela na fabriku. To su temelji na kojima je novi mehanički poredak, zasnovan na kvantitativnim merenjima, ravnodušan prema ljudskim kvalitetima ili svrhama, poprimio svoj oblik. Kao što su to naznačili Galilej i Dekart, nova ideologija nauke, koja je konačno trebalo da postane središnja komponenta Nevidljive mašine, svela je stvarnost na nešto izračunljivo, merljivo i podložno kontroli; drugim rečima, na univerzalni svet mašine, u isti mah vidljive i nevidljive, utilitarne i idealne.
Mnogo pre nego što su sve komponente nove megamašine bile svesno sastavljene, Frensis Bejkon je u Novoj Atlantidi (1627) požurio ne samo da predvidi njene koristi već i da naznači uslove za njena dostignuća: primenu nauke na sve ljudske aktivnosti, „da bi sve postalo moguće“. Ono što su hram, sveštenstvo i astronomska posmatranja uradili da bi uspostavili autoritet kralja, Kuća Solomonova i njeni novi stanari uradiće da bi uspostavili autoritet mašine. Za razliku od parne mašine i mehaničkog razboja, koji i dalje zaokupljaju svu pažnju istoričara, nova mašina je uglavnom skup ljudskih delova: naučnika, tehničara, administratora, lekara, vojnika. Iako je za usavršavanje delova te mašine bilo potrebno više od trista godina, njena konačna organizacija odigrala se u poslednje dve decenije.
U jeku Drugog svetskog rata ratifikovana je arhetipska sprega između kraljevstva i sveštenstva, uz obezbeđivanje praktično neograničene finansijske podrške i mogućnosti za nauku, pod uslovom da njeno sveštenstvo potvrdi suvereni entitet i posveti se maksimalnom uvećanju njegove moći. Za manje od pet godina megamašina je konačno ponovo sastavljena, uz svesno naduvavanje svih njenih prvobitnih potencijala. Atomska bomba je bila simbol tog sjedinjenja navodne svemoći s navodnim sveznanjem. Koalicija između tih sila bila je tako efikasna, njeno širenje preko granice istrebljenja i uništenja tako naglo, a monopol Nevidljive mašine nad sredstvima za proizvodnju i edukaciju tako sveobuhvatan, da njeni implicitni ciljevi i krajnje odredište i dalje izmiču svakom kritičkom ispitivanju.
Ali nešto je već sada jasno: u svojoj novoj naučnoj formi božanska mašina nije više činilac stvaranja vidljivog raja na zemlji u obliku grada. Nova megamašina, u svojoj dvostrukoj ulozi vidljivog univerzalnog instrumenta i nevidljivog predmeta kolektivnog obožavanja, i sama je postala utopija, a uvećanje njenog domena postalo je konačni cilj života, kako ga čuvari savremene Nove Atlantide danas zamišljaju.
Mnoga stvarna poboljšanja koja su nauka i tehnika uvele u svaki aspekt postojanja bila su toliko očigledna da je možda i prirodno što su njihovi zahvalni korisnici previđali zlokobni društveni kontekst u kojima su se te promene odigrale, kao i visoku cenu koju smo za njih već platili i još strašniju cenu koju ćemo tek platiti. Sve do poslednje generacije na različite komponente tehnologije moglo se gledati kao na dodatke. To je značilo da se o svakom novom mehaničkom izumu, svakom novom naučnom otkriću, svakoj novoj primeni u gradnji, poljoprivredi ili medicini moglo suditi na osnovu njihovog učinka i u krajnjoj liniji u odnosu na postignuto ljudsko dobro, pri čemu su se mogli umanjiti ili odbaciti ako nisu zaista promovisali ljudsku dobrobit.
Sada se pokazalo da je to verovanje bilo iluzija. Iako svaki novi izum ili otkriće mogu odgovarati nekoj opštoj ljudskoj potrebi ili čak podstaći nove ljudske potencijale, oni odmah postaju deo razvijenog totalitarnog sistema koji je, prema sopstvenim propozicijama, pretvorio mašinu u boga čija se moć mora uvećavati, čiji je prosperitet od ključnog značaja za celo postojanje i čije se delovanje, ma koliko prekomerno kontrolisano, iracionalno ili destruktivno, ne sme dovoditi u pitanje, a još manje menjati.
Jedinu grupu koja je shvatila te dehumanizujuće, totalitarne pretnje čine avangardni umetnici, koji su taj sistem karikirali tako što su otišli u drugu krajnost. Njihova sračunata uništavanja i „hepeninzi“ simbolizuju totalno odsustvo kontrole: odbacivanje reda, kontinuiteta, plana i značenja, uz potpuno izokretanje ljudskih vrednosti, u kojem kriminalci postaju sveci, a pometeni duhovi mudraci. Takva antiumetnost proročki simbolizuje rastakanje cele naše civilizacije u nasumičnost i entropiju. Svojim neduhovitim, nemuštim jezikom, avangardni umetnici stižu do istog cilja kao i dementni tehničari opsednuti moći, samo drugačijom putanjom – i jedni i drugi prizivaju ili makar pozdravljaju izmeštanje i konačno uklanjanje čoveka. Ukratko, i dalja afirmacija mehaničke utopije i njeno potpuno odbacivanje vode u distopiju. U čemu god da leži ljudsko spasenje, ni utopija ni distopija, kako se danas zamišljaju, nisu one koje ga obećavaju.
7
Da zaključim. Posmatrana objektivno, klasična literatura o utopijama otkriva izuzetno neplodan misaoni teren: čak su i Platonovi napori, i pored mnogih podsticajnih ljudskih uvida, uspešniji kao studija iz kontrasta karaktera, kao na primer između Sokrata i Glaukona, nego kao idealna spoznaja prirodnih ljudskih potencijala. Platonove utopije bile su namerno previše bliske drevnoj istoriji da bi mogle iznova stvarati istoriju u budućnosti. Kada je reč o modernim oblicima utopija, koji pod etiketom naučne fantastike sve idealne mogućnosti vezuju za tehnološke izume, one su opet suviše bliske radnim pogonima moderne civilizacije da jedva imaju vremena da budu prihvaćene kao fikcija, pre nego što budu inkorporirane kao činjenica. Ako uz sva ta ograničenja neko učeno telo, kao što je ovo naše, i dalje smatra mit i utopiju vrednim razmatranja, nije li to možda prikriveno priznanje da naša današnja naučna metodologija, koja mogućnost poistovećuje samo s verovatnoćom, nije u stanju da se bavi svakim aspektom ljudskog iskustva? U ovom pristojno akademskom i letimičnom obilasku utopije, uz svu obazrivost koja se graniči s kukavičlukom, nismo ni dotakli mnogo plodniju oblast, danas zaraslu u korov – oblast koja ono potencijalno obuhvata kao aspekt celokupnog prirodnog postojanja, u kojoj se „smernice za akciju“14 vide kao dinamični atribut živih organizama, a planiranje kao neophodni sastojak racionalnog ljudskog razvoja? Te kategorije čine rubnu korist od utopijske književnosti; ali one su daleko važnije od knjiga koje ih oličavaju. Možda ćemo nakon obilaska utopija biti u stanju da istražimo i povratimo tu mnogo važniju teritoriju, sa Aristotelom i Vajthedom15 kao vodičima, umesto sa Platonom, ser Tomasom Morom i Belamijem.
Lewis Mamford
1965.
Lewis Mumford, „Utopia, The City and the Machine“, Daedalus, XCIV (Spring 1965), str. 271–292; Utopias and Utopian Thought, ed. Frank E. Manuel, Boston, 1966, str. 3–24. Sa Mamfordovom uvodnom napomenom, pod istim naslovom, u L. Mumford, Interpretations and Forecasts 1922–1972: Studies in literature, history, biography, technics, and contemporary society, 1973, str. 241–258.
Ovaj prevod je prvi put objavljen u zborniku Luis Mamford, Gradac, br. 216-217, Čačak, 2021, preveo i uredio Aleksa Golijanin, 173–186. Raniji prevod: Luis Mamford, „Utopija, grad i mašina“, prevela Dragana Antonijević, Književna kritika: časopis za savremenu jugoslovensku književnost, 1985/ 2, str. 5–20.
1 Richard Crossman, Plato To-Day, 1937.
2 Ili „Onajda“. Videti John Humphrey Noyes (1811–1886), Oneida Community (Njujork)..
3 Izreka s ničeanskim prizvukom, ali ipak Randolf Bern (Randolph Bourne, 1888–1918), iz posthumno objavljenog eseja Država (The State, 1918).
4 Walt Whitman, „Song of the Open Road“, 14, Leaves of Grass, 1856. U prevodu Tina Ujevića, „Pjesma o slobodnom putu“: „Sad razumij me dobro – u biću je stvari predviđeno da se iz svakoga uživanja uspjeha, a svejedno koji je, mora poroditi nešto što će učiniti nužnom još veću borbu.“
5 Sve tri reči se na engleskom izgovaraju isto, „jutopija“.
6 Roland Martin, L’urbanisme dans la Grèce antique, 1956.
7 Lewis Mumford, „University City“, City Invincible: A Symposium on Urbanization and Cultural Development in the Ancient Near East, Oriental Institute of the University of Chicago, 4–7. XII 1958, eds. Carl H. Kraeling and Robert M. Adams, 1960, str. 5–20. Mamford ponavlja nekada uobičajenu, linearnu generalizaciju, koja sigurno ne važi za sve neolitske kulture, a naročito ne za one ranije i paralelne, lovačko-sakupljačke, u kojima nije bilo ni gradova; ali činjenica je da se vlast, kao glavni društveni odnos, nekako desila, i to baš u kontekstu prvih gradova, i Mamford polazi odatle.
8 Thorkild Jacobsen, „Political institutions, literature, and religion“, tekst sa istog simpozijuma, City Invincible, str. 61–94.
9 Henri Frankfort, Kingship and the Gods, 1948; The Birth of Civilization in the Near East, 1954.
10 Fustel de Coulanges, La Cité antique, 1864 (Antička država, Prosveta, Beograd, 1956; Plato, 1999); Johann Jakob Bachofen, Das Mutterrecht, 1861.
11 Mircea Eliade, Traité d’histoire des religions, 1949; Rasprava o istoriji religija, Akademska knjiga, Novi Sad, 2011.
12 Mesopotamski zapis, navedeno u The Intellectual Adventure of Ancient Man: An Essay on Speculative Thought in the Ancient Near East, by Henri Frankfort, John A. Wilson, Thorkild Jacobsen, and William A. Irwin, The University of Chicago Press, 1946, str. 203. Isti izvor i odlomak Mamford koristi i u knjizi Tehnika i razvoj čovjeka (Mit o mašini, tom I, 1967), str. 212.
13 Ploča sa izrezbarenim prikazom egipatskog faraona Narmera, oko 3200–3000. pre n. e.
14 Lloyd Morgan, Life, Mind, and Spirit, 1926.
15 A. N. Whitehead, Science and the Modern World, 1925.
anarhistička biblioteka
