Sastavljač, odnosno, priređivač prvih istorijskih, religijskih, filozofskih i književnih zapisa u Japanu, Oo no Jasumaro, daje nam dragocen uvod u hroniku Kođiki i razloge nastanka ovog dela. Na samom početku daje „izveštaj“, kako sam kaže, o nastanku sveta odnosno kosmogonijski i teogonijski prikaz. U uvodu hronike, Oo no Jasumaro govori o ustrojavanju poretka iz prvobitnog haosa koji nije imao „ni imena, ni dela“, niti oblika. Potom navodi tri boga koja su zaslužna za stvaranje svega, spominje i drevni istočni fenomen „Jina i Janga“, prapočelo „Tai“ koje nastaje uporedo sa prvim božanstvima, a bogove Izanaki i Izanami predstavlja kao „dva duha“ koja su izrodila „druge bogove i ostrva“, odnosno, vidi ih kao „praroditelje svega postojećeg“. Zatim, govori o starim mudracima i učenjacima koji su preneli drevna znanja o bogovima i nastanku sveta i čoveka. Izveštava nas i o tri najznačajnije carske relikvije koje su se nasleđivale: dragulji, ogledalo i mač. Zatim spominje proširivanje zajednice, porodice bogova, njihovo umnožavanje koje je antropomorfizovano i taj se postupak predstave bogova može naći u uporednim mitskim i književnim tradicijama širom sveta. Potom, navodi se čitava genealogija careva i njihovih podviga odnosno činjenja kako bi se uspostavio poredak u zajednici koja tek nastaje, te navodi i gradove iz kojih se vladalo. Prizivaju se vladari koji su poštovali vrednosti prošlih vremena o kojima su dosta znali i do čijih običaja su držali, ali isto tako i potreba za novim zakonima koji će zajednicu držati na okupu i obezbediti prosperitet i napredak na svakom polju. U svemu tome kao da provejava zabrinutost da se drevna učenja ne zaborave. U narednim pasusima dobijamo izveštaj o vladavini cara Tenmua, koji je bio zaslužan za centralizaciju vlasti i administracije i daje se prikaz načina na koji je došao na vlast, kao i opis borbe pobunjenika uz detaljno opisivanje ratnika. U narednim redovima Oo no Jasumaro nam daje hvalospev o omudrenosti načina na koji car Tenmu vlada iz prestonice Asuke, hvali njegove vrline, čestitost i mudrost, kao i ambicije. Utoliko je razumljivija careva naredba da se Hronike careva i Knjige predanja odvoje od istorijskih činjenica i „prave istine“ jer u njima ima dosta „neistina“ i grešaka koje je neophodno ispraviti, kako bi te hronike koje se sastoje od mitova, predanja i pesama odnosno kompilacija usmene tradicije postale temelj „zemlje i carske vlasti“. Spominje se izvesni dvoski činovnik niskog ranga, sluga carev, „toneri“, dvorski kazivač Are Hieda kojem je bilo ostavljeno u amanet da upamti ove dve hronike, kako bi se sačinio rodoslov i dao legitimitet carskoj vlasti i opravdalo njeno božansko poreklo, ali je car umro pre nego što se poduhvat realizovao. U poslednjem delu uvoda hronike Kođiki koji daje Oo no Jasumaro govori se o carici Genmei, koja osniva prestonicu Nara 710. godine, o njenoj dobroti i mudrosti, ali i o zapovesti, carskom ukazu i zadatku koji je dat njemu, Oo no Jasumarou da načini izbor i zabeleži Knjigu predanja. Dalje saznajemo koliko je muka imao kao sastavljač s obzirom da je bilo teško prodreti u smisao i značenje rečenica i sve to sastaviti kineskim pismom, dakle, kineske znakove je čitao na japanski način, dok je za ona teže razumljiva dopisivao „objašnjenja“ i „napomene“. Dakle, kineski znakovi „kanđi“ implementirani su u japanski fonetski sistem kako bi se japanske reči mogle preneti i napokon zapisati. Zapravo, Jasumaro je od dva kineska ideograma sačinjavao jednu japansku reč i tako kineske karaktere prilagodio japanskim rečima. Na kraju uvoda vidimo zahvalnost Jasumaroa prema poverenom zadatku, ali i strahopoštovanje i podanički položaj prema carskoj vlasti. Obznanjuje da je tri knjige predao 712. godine i time je završeno sastavljanje hronike Kođiki u vreme Nara perioda. U ovoj hronici nalazi se jedan od najuniverzalnijih motiva koji u različitim književnim tradicijama i kulturama poprima autohtone oblike, a to je motiv borbe junaka sa čudovištem, odnosno, zmajeborstvo.

I u hronici Kođiki i u Epu o Gilgamešu motiv borbe sa čudovištem prati izvesni obrazac koji se može prepoznati kod oba kulturna junaka koja sa sukobljavaju sa svojim neprijateljem u vidu čudovišta, čiji oblik jeste karakterističan za podneblje u kojem zapis o drevnim događajima i ep nastaju.Tako, bog Take Haja Susanoo, nakon izopštenja od strane osam miliona bogova koja su većala, silazi u zemlju Izumo, u mesto Torikami, koje se nalazi u gornjem toku reke Hi. Bog Susanoo jeste trikster, odnosno ujedno i demijurg (stvaralac sveta, poretka) i nevaljalac, odnosno bog koji dezorganizuje stvoreni poredak, bog koji dekonstruiše na neki način uspostavljeni red i stvara haos iznova i na taj način dovodi u pitanje hijerarhiju bogova koja je uspostavljena. Bog Susanoo biva kažnjen usled nedoličnog ponašanja, nepoštovanja prema svojoj sestri, Velikoj boginji Amaterasu, odnosno biva proteran sa Uzvišenog nebeskog polja zbog nebeskih grehova. Dakle, bog Take Haja Susanoo pravi neku vrstu hibrisa, odnosno prekoračenja mere koja mu je data uspostavljanjem poretka odnosno prelaskom granica koje je ustanovila zajednica bogova tokom kosmogonijskog procesa. S druge strane, legendarni kralj sumerskog grada Uruka, Gilgameš, u trenutku kada ga bog sunca Šamaš šalje da ubije čuvara Kedrove šume, strašnog Humbabu, uz sebe ima Enkidua, prijatelja i pomoćnika. Gilgameš takođe jeste kulturni junak i to junak koji se menja. Mi ga na početku epa vidimo kao kralja despotske prirode, gde narod traži od bogova da naprave junaka koji ga može pobediti. Već u drugom delu druge ploče vidimo promenjenog Gilgameša koji više nije usamljeni tiranin, već je neko ko je spoznao prijateljsku ljubav, tzv. filiju, neko ko postaje solidaran i privržen svom prijatelju i saputniku Enkiduu. Dakle, i bog Susanoo i Gilgameš, pre nego što se susretnu sa čudovištem, imaju iza sebe čitav niz pogrešnih odluka, grehova koji ih prate i koji ih psihološki motivišu da ubuduće postupaju ispravnije, u skladu sa okolnostima i sa sopstvenom prirodom koju pokušavaju i sami da ukrote i da se i iskupe na neki način, pred očekivanjima zajednice, što bogova, što naroda. Tako, bog Susanoo kreće uzvodno u potragu za ljudima i nailazi na starca, sina zemaljskog boga Oojamacumija, Ašinazućija, na njegovu ženu Tenazući i na njhovu kćer Kušinadahime. Tu je bog Susanoo čuo legendu o džinovskoj osmoglavoj zmiji iz zemlje Koši, koja svake godine dolazi i proždire stanovništvo. Starac mu govori da je došlo vreme da zmija dođe ponovo i da zato tuguje nad sudbinom svoje kćeri (imao ih je osam). Starac ovde daje opis džinovske osmoglave i osmorepe zmije i njenu veličinu od osam dolina i osam gora. Veličina zmije data je kroz hiperbolu, odnosno njen gabarit asocira na veličinu reke, s obzirom da je u pitanju zmija koja je često bila simbol boga vode i kao takva povezivana sa rekom Hi, čija bi mogla biti personifikacija. Na ovom mestu upravo se može zapaziti jedan od osnovnih obrazaca koji prethodi borbi sa čudovištem, a to je pripovest o čudovištu koje ugrožava stanovnike nekog mesta, zahteva namete i traži harač jednom godišnje, najčešće i to u obliku devojke. Dakle, imamo čudovište koje maltretira i egzistencijalno ugrožava stanovništvo, seje strah i traži neku žrtvu (u ovom slučaju običaj žrtvovanja device bogu vode). Uz ovaj, značajan je još jedan fenomen koji prati ovaj obrazac, a to je motiv pročišćenja čistom vodom, „misogi“, koji je potrebno načiniti u vreme velike krize. Pročišćenje se može vršiti solju, vatrom ili drugim elementima prirode, ali u ovom slučaju je to čistom vodom. Zmajevi nameti stanovnicima jesu jedan od najstarijih sižea koji postoji u narodnim tradicijama i potvrđuje navedeni obrazac. Ovde je dodatno naglašen takav momenat s obzirom da se može reći da prisustvo i teror zmaja odnosno čudovišne zmije remeti funkciju boginje plodnosti i time dovodi u pitanje poredak koji su bogovi uspostavili i tako postaje simbol haosa, nereda i neuređenosti. Odatle proizilazi i logična i intuitivna posledica, gde takvo stvorenje mora da bude poraženo kako bi red bio uspostavljen i ne samo red, već i neka vrsta božanske pravde koja se očekuje. Otuda savladavanje zmaja predstavlja simboličnu pobedu dobra nad zlom, naročito ako imamo solarne junake poput boga Susanoa i Gilgameša koji se bore protiv htonskog junaka. Na drugoj strani, Gilgameš i Enkidu, koje bog Šamaš šalje da ubiju Humbabu, čudovište koje je uvredilo boga sunca, objavljuju knezovima u gradu zavet koji su dobili, te se tako Gilgameševa majka moli Šamašu da pomogne njenom sinu i moli Enkidua da ga zaštiti. Ovo neminovno podseća na molitvu boginje Tetide Zevsu da poštedi i pomogne njenom sinu Ahileju u borbi protiv Trojanaca. Ovde možemo videti razlike koje donose podneblja u kojima zapis ili ep nastaje. Opis čudovišta je u hronici Kođiki vrlo detaljno predočen od strane starca, dok se u sumersko-akadskom epu izgled stvorenja ne daje eksplicitno, a kamoli minuciozno. Ovde se pretpostavlja izgled Humbabe i može se, na osnovu legendi, ali i skulptura na prostoru Mesopotamije, a naročito iz asirskih palata, zaključiti da ima izgled bika ili lava sa ljudskom glavom. Dakle, vidimo da ovde nije u pitanju zmajoliko ili zmijoliko biće već ono što se javljalo u epskoj tradiciji drevnih Sumeraca.

Interesantno je da je dominantna predstava o zmajevima koji bljuju vatru potekla iz skandinavskog mita, što je samo jedna od varijacija na temu zmajeva ili zmajolikih bića. Dakle, Gilgameš i Enkidu kreću na put i dolaze do Kedrove šume iza koje se diže Breg bogova. Uz pomoć Šamaša ubijaju Humbabinog čuvara šume i nastavljaju dalje, nakon Enkiduovog klonuća i Gilgamešovog ohrabrivanja, ka Kedrovoj šumi. Još jedan od elemenata spomenutog obrasca u narativu o borbi protiv čudovišta (zmaja) često jeste upoznavanje i dijalog sa nekim od meštana grada ili sela koje čudovište ugrožava. Tako i u hronici Kođiki, u dijalogu sa starcem, bog Susanoo traži ruku njegove kćeri, a potom sledi upoznavanje u smislu predstavljanja junaka i odavanja svog porekla, što bog Susanoo i čini. Govori mi da je brat boginje Amaterasu i da je skoro „sišao s nebesa“. Starci pristaju da daju kćer i govore da to njima čini čast. Nakon toga javlja se motiv preobražaja odnosno transformacije koje su takođe česte. Tako bog Susanoo pretvara devojku u sveti češalj, koji je zadenuo za svoju kosu, poput amajlije. Motiv metamorfoze bogova i ljudi u mitovima je česta pojava i poprima najrazličitije oblike, u hroniki Kođiki to je naročit slučaj. U tim situacijama se može videti i nadmoć odnosno posebne moći koje bogovi poseduju u odnosu na smrtnike, kao neka vrsta činjenja čuda ili alhemijske veštine, poput nekakvih čarobnjaka. Tako je ovde devojka pretvorena u sveti češalj, dakle smrtnici mogu da se pretvore u nežive stvari, predmete, posredstvom delovanja božanstva, dok bogovi često svoje epifanije odnosno svoja objavljivanja, prikazivanja uglavnom vezuju za prirodne pojave ili teriomorfne pojave (razne životinje, ptice, ponekad i kao glas, naročito u starogrčkim mitovima). Tako, bog Susanoo govori starcima i daje im neku vrstu čarobnog recepta kako bi mu spremili čudotvorni, „osam puta prevreli sake“. Dalje, govori o nizu obrednih radnji koje treba da načine, kao što je podizanje ograde na kojima treba da otvore osam kapija i da na kapijama nameste postolje i bačve u koje treba da uliju sake. Na kraju čitavog niza ritualnih radnji ostaje samo da čekaju.

Starci su učinili sve kako im je bog Susanoo rekao. Zadovoljavanjem ovog rituala stekli su se uslovi da se zmijoliko stvorenje najzad pojavi, što se i dogodilo. Čudovište se pojavljuje i u svaku bačvu uranja po jednu od osam glava. Od sakea se napija i pada u san. Ovde možemo videti još jedan prepoznatljiv internacionalni motiv, a to je neizbežni motiv sna. San se često javlja kao neka vrsta prelaska na onu stranu, neka vrsta kratke i male smrti, nekada kao začaranost u nekakvom letargičnom nepostojanju, hibernaciji, a negde se javlja i kao oblik anticipacije događaja (kao u Epu o Gilgamešu, Enkiduovi snovi imaju takvu funkciju). Jedan od najvažnijih simbola u čitavoj japanskoj mitologiji jeste simbol broja osam, koji označava mnoštvo, odnosno, neku vrstu neizbrojivosti, bezbrojnost. Utoliko je snažnija slika osmoglavog i osmorepog zmajolikog čudovišta čija zmijolika struktura podseća na reku sa svojim rukavcima i pritokama. Dakle, u pitanju je svesna hiperbola da se naznači snaga ovog htonskog „gmaza“. Dakle, džinovsku zmiju savladava san koji se nezadrživo spušta na nju. Utoliko više se može zamisliti snaga jednog takvog napitka ako je njime moguće uspavati i obrlatiti jedno tako moćno stvorenje. Dakle, ovde, kao i u svakom mitu, uloga hiperbole kao stilske figure jeste jedna od najvažnijih tehničkih rešenja kojima se pribegava. Kada je zmija zaspala bog Susano je izvadio mač „dugačak deset šaka“ (koji se spominje često u hronici) i isekao zmiju na komade, a reka Hi se zacrvenela od prosute krvi. Boja krvi u opisu zmije dominira ovde. Govori se da joj je „stomak otečen i krvav“ i da su joj oči crvene. Jake boje označavaju da je neka životinja opasnija i ostala bića su na taj način upozorena od strane prirode kako bi bila na oprezu. Ovde se može prepoznati utoliko još jedna upotreba hiperbole s obzirom da se naglašava toksičnost i krvoločnost zmijolikog stvorenja. Dok je sekao jedan od repova sečivo se bogu Susanou okrnjilo. Potom je rasporio rep i tamo ugledao neobični dugi mač. To je bio mač Kusanagi, odnosno mač kojim se kosila trava i koji je predstavljao jedno od tri sveta blaga koja su bila carska relikvija i insignija koja se nasleđivala. Ovde se može spaziti još jedan značajan motiv koji se vezuje za zmajeubistvo, a to je da se zmaj čuva neko blago, neku dragocenost ili neko tajno znanje. Ovde je to konkretizovano u vidu mača Kusanagija. Dakle, savladavanje zmaja podrazumeva da junak prisvaja blago ili nekoga oslobađa ili saznaje za neku čarobnu formulu koja otvara tajne prolaze, zavisno od mita. Često se javlja i kupanje junaka u zmajevoj krvi kojom se aludira na nepobedivost junaka u narednim podvizima (u Ilijadi imamo opis Tetide koja svog sina Ahileja kali vatrom, kupa u reci i maže ambrozijom kako bi stekao božanske atribute, kako bi se zaštitio od smrti i približio bogovima). U hronici Kođiki javljaju se tri carska blaga: mač, dragulji i ogledalo. Mač Kusanagi je dakle jedno od tri carske relikvije odnosno jedan od tri sveta artrefakta s obzirom da se carevi pozivaju na svoje božansko poreklo, na svoju genealogiju i atavističko nasleđe. Bog Susanoo nakon vađenja neobičnog i važnog mača iz tela zmaja predaje mač svojoj sestri boginji Amaterasu. Dakle, vidimo kako se karakter boga Susanoa menja. Za razliku od ranijih nevaljalstava i nedoličnog ponašana on sada pomaže zajednici, čini dobra dela, oslobađa narod od čudovišne zmije, spasava život devojke i čast njenih roditelja, oslobađa egzistencijalnog straha svoje sunarodnike. Na drugoj strani, Gilgameš i Enkidu stižu u šumu. Dugo putuju kroz nju. Enkidu zatim sanja neobičan san, koji u u epu često jeste sredstvo anticipacije događaja, neka vrsta predosećaja i projektovanja budućih dešavanja, poput nekog neobičnog profetskog dara koji je Enkidu zadržao kao čovek stepe, neposredno saživljen sa prirodom. Enkidu sanja san koji Gilgameš tumači kao povoljan, da će Humbaba biti savladan. Nastavili su da putuju kroz šumu i legli na počinak. Onda je Enkidu usnio još jedan san, koji je Gilgameš ponovo protumačio kao znak da će ubiti Humbabu, što će se i dogoditi. U jednom trenutnu nailaze na Breg bogova i uspinju se na njega. Tamo nailaze na strašnog Humbabu i ubijaju ga. Detaljan opis borbe u epu nije dat, ali jeste ono što sledi nakon toga i na čemu je akcenat, što je zapravo i jedan od glavnih motiva na kojima ep počiva. To je epifanija boginje Irnini, u vidu njenog glasa, dakle intradijegetičko obraćanje boginje smrtnicima da ne smeju da uđu u sveti prostor gde počivaju bogovi, na vrhu Brega bogova. Opominje ih i upozorava, naređuje da se vrate u Uruk jer „onaj koji pogleda u lice bogovima mora umreti“, kako kaže. Gilgameš i Enkidu je poslušaju i vraćaju se nazad u grad, noseći na koplju Humbabinu glavu kao znak trijumfa, koji je svaki kulturni prostor obeležavao na sopstveni način (trijumf rimskih careva se, na primer, drastično razlikovao od vavilonskog ili trijumf Homerovih junaka). Dakle, nakon izvršenog podviga, Gilgameš i Enkidu se vraćaju u grad kao oslobodioci tamošnjeg stanovništva koje je čudovište terorisalo (način na koji je teror vršen takođe nije detaljno dat u epu, samo se navodi kao činjenica odnosno arhetipski siže koji je deo ovog internacionalnog motiva, čiji je najpoznaziji primer, verovatno, helenska Sfinga nadomak Tebe). Već naredna ploča opisuje drugu borbu sa čudovištem. Naime, u šestoj ploči govori se o povratku Gilgameša i Enkidua u grad. Gilgameš vrši ritualno pročišćenje, pere svoje oružje i oblači novu odeću. Pranje oružja vodom može se uporediti sa pročišćenjem čistom vodom iz hronike Kođiki, sa misogijem. Oblačenje nove odeće kao da pokazuje Gilgamešov korak dalje, odnosno povratak u svoju ulogu vladara nakon učinjenog slavnog dela koje je korisno za zajednicu, ali i bogovima milo.

Na ovaj način Gilgameš na kratko uspostavlja kosmogonijski red i postaje instrument sprovođenja volje bogova. Ali, to će trajati kratko s obzirom da se zbog njegove lepote boginja plodnosti, Ištar, zagledala u njega. Ištar poziva Gilgameša da joj bude ljubavnik, nudi mu svoju ljubav i očekuje da će njen poziv biti prihvaćen. Gilgameš, pak, odbija njen poziv navodeći sva njena nedela odnosno pogrešna. nečasna i nepravična činjenja. Boginji Ištar se ne svidi odgovor i reši da se potuži svom ocu bogu Anuu i zatraži od njega da pošalje čarobnog nebeskog bika, kako bi ubio Gilgameša. Tu dolazimo do drugog sukoba sa čudovištem u epu. Bog Anuu uslišava molbu čerke, boginje Ištar i šalje nebeskog bika, biće neobične veličine i natprirodne snage. Borba se kao i u slučaju Humbabe ne opisuje, već se samo govori o pobedi Gilgamešva i Enkidua, gde deluje da bez previče napora uspevaju da savladaju čudovište. Za razliku od prethodnog čudovišta, Humbabe, nebeski bik je fizički preciznije ocrtan, dakle, jasno je da je u pitanju bik, životinja svojstvena mesopotomaskoj kulturi, ni po čemu naročito neobična osim po neobičnoj veličini i snazi, dakle bik koji se ne može naći u prirodi u toj veličini već je plod mašte Sumeraca. Samim tim, čini se da je Humbaba, biće za koje se može samo pretpostavljati koji oblik uzima, strašniji samim tim što je simbol pretnje i straha bez nagoveštenog oblika i moći, samo se kaže da je „strašni Humbaba“. Oduvek je u ljudskoj svesti strah koji se ne vidi i čije se razmere ne znaju, niti atributi, izazivao veći strah i zebnju. Tako je i ovde vešto upotrebljeno to rešenje. S obzirom na to, pomalo deluje da su Gilgameš i Enkidu relativno lako savladali oba čudovišta, ali to je naprosto pripovedna tehnika u svom prvobitnom zamahu, pri samom rađanju pisma i pisane književnosti, te tako, ne treba previše zameriti neiznijansiranost i nedovoljnu motivisanost, koja vodi ka neubedljivosti. Nakon pobede nad čarobnim nebeskim bikom, Gilgameš i Enkidu slave sa narodom trijumf, a boginja Ištar se penje na zidove hrama i proklinje Gilgameša. Ovo proklinjanje boginje Ištar govori o njenoj nemoći i deluje kao da je to jedino što joj preostaje i što bogovi čine kada žele da kazne pojedinca koji im je osujetio namere. Ali, ovaj motiv proklinjanja je značajan i zbog još jedne stvari, a to je magično ili magijsko dejstvo reči. Dakle, motiv kletve u mitologiji jeste značajan element svakog mita i svake narodne epske tradicije, jer reč u tom sistemu mišljenja ima neobično razorno dejstvo, poseduje u sebi moć činjenja, smatra se da može promeniti stvarnost i uticati presudno na dalji tok događaja. Sve to naročito ako je upućena od strane nekog božanstva. O magijskom dejstvu reči u folklornim tradicijama pisali su mnogi i to jeste takođe jedan od najuniverzalnijih fenomena i motiva od nastanka civilizacije, pa i za vreme usmene književnosti, kao neka vrsta primordijalne mantre, neizbežan deo sujeverja prvih zajednica, koji je, ispostavlja se, imanentno čoveku, jer je i danas itekako prisutna ta misao. Dakle, Gilgameš i Enkidu načiniće svoj poslednji zajednički podvig u borbi sa nebeskim bikom. I Bog Susano čini podvig, ono što se u helenskom svetu nazivalo aristija, dakle čini izuzetno herojsko delo, potvrđuje svoju izuzetnost u zajednici preko herojskog podviga i time obezbeđuje i vraća slavu svom imenu. Ovom aristijom, bog Susano potvrdjuje i svoju arete, vrlinu i pokazuje da je junak sa integritetom, ali i da je junak koji se menja. Baš kao i Gilgameš. Razlika je u tome što bog Susanoo jeste trikster, što je specifičan epitet, odnosno, njegovo ponašanje je podložno menjaju, njegovaa ćud je neuhvatljiva, njegovo ponašanje neočekivano i nelinearno. Dok Gilgameš ima jednu linerarnu putanju, od vladara koji je tiranin do „čoveka bola i radosti“ koji postaje do kraja epa, nakon izgubljene travke besmrtnosti i susreta sa smrtnošću i smrću samom, kojom je okružen.

Gradacija promene Gilgameša kao lika linerarna je, lako uočljiva, lako se može pratiti razvoj njega kao junaka. Ovo tehničko rešenje promene lika izuzetno je značalno bilo kroz istoriju književnosti i bilo je simptomatično za određene žanrove i književne rodove i vrste. Recimo, pikarski romani i bajke ne trpe junake koji se menjaju, oni su od početka do kraja uglavnom karakterno isti, bez naročite psihologizacije lika, odnosno, akcenat nije toliko na psihološkoj motivaciji likova koliko je na spoljnim faktorima, kao što je deskripcija okoline, ambijenta ili to što je prosto fokus na samoj fabuli odnosno radnji. Dakle, junak koji se menja traži posebnu književnu vrstu i žanr kako bi mogao da se uklopi u celinu slike na jedan uverljiv i primeren način, o čemu je govorio još Aristotel u svojoj Poetici. Junak koji se menja može biti i heroj i antiheroj, zavisno od koncepta koji je zamišljen, odnosno, može imati obe putanje koje pratimo kroz delo. I on dostiže svoju aristiju i večno ime, ne preko pronalaženja travke besmrtnosti, već kada se vraća u Uruk sa lađarem Ur Šanabijem i pokazuje mu svoja dela, zidine grada i graditeljska čuda za koja je on zaslužan podarivši ih svom narodu. U razgovoru sa Utnapištimom, jedinim čovekom koji je preživeo potop i stekao besmrtnost kao nagradu, Gilgameš shvata da čoveku nije dato da stekne besmrtnost. I bog Susanoo i Gilgameš nakon svojih ratnih podviga suočavaju se sa daljim tokom događaja koji kreće u različitim pravcima. Bog Take Haja Susanoo nakon podviga odnosi mač svojoj sestri, Velikoj boginji Amaterasu i traži mesto u zemlji Izumo gde će se nastaniti i podići palatu. Gilgamešova sudbina poprima potpuni obrt. Dok bog Susanoo podiže svoju palatu u mestu Suga (Vedrine) i ispeva pesmu o povoljnom znamenju i podizanju oblaka dok gradi sebi boravište, Gilgameš će se suočiti sa Enkiduovom smrću u narednom pevanju (ploči), koje je ujedno prekretnica u epu, posle kojeg sledi sasvim drugačija Gilgamešova potraga, koju prati nova promena karaktera, jedna sveobuhvatna melanholija i tuga, neprestani strah od smrti i panično traganje za besmrtnošću. Na ovim mestima, nakon podviga i jednog i drugog junaka, ponovo se spominje simbolika brojeva koje prate oba dela. U hronici Kođiki to je broj osam, a u mesopotamskom epu je to broj dvanaest. Bog Susanoo „diže osam ograda“ dok se podiže „osam oblaka“ nad palatom, kako navodi u pesmi, a Enkidu, nakon poslednjeg kobnog sna kojim definitivno anticipira svoju smrt i shvata da mu bogovi nisu više naklonjeni, dvanaest dana boluje, leži u groznici i nakon toga umire. S obzirom na uticaj mesopotamskog kulturnog nasleđa i prostornu bliskost sa prostorima na kojima nastaje Stari zavet, u judejskoj tradiciji broj dvanaest će takođe imati poseban značaj i tumačiće se na razne načine, a to će se prirodno preneti kasnije i na Novi zavet (uz mnoge druge motive, kao što su nastanak prvog čoveka, istočni greh i pad, legenda o potopu i tako dalje). Kao što se motivi iz sumersko-akadskog epa mogu naći u narednim epohama i kulturnim i književnim tradicijama naroda na Bliskom istoku, tako se kosmogonijski i teogonijski proces u hronici Kođiki može sagledati u odnosu na nasleđe koje nam je ostavio Hesiod u svojoj Teogoniji. Dakle, genealogija bogova i njihovih potomaka, nastanak i uređivanje poretka u kosmos, bogovi koji su prometejske, dakle i soteriološke (spasiteljske) i civilizatorske prirode poput boga Susanoa, jesu odlični primeri koji idu u prilog tome kako su narodi koji nisu dolazili u dodir ni geografski, ni preko nekih vidljivih puteva razvijali svoje motive koji su postajali internacionalni, lutajući, univerzalni, čak arhetipski motivi. Zanimljivo je što jedan od vidljivih i očekivanih aspekata lutajućeg motiva borbe sa čudovištem nije prisutan u sumersko-akadskom epu (gde tehnički i nemamo zmajoliko čudovište), a to je da se junak koji dolazi iz daleka ubija čudovište (zmajoliko stvorenje) i ženi se spasenom devojkom. Taj poslednji deo ovog aspekta kod Gilgameša nemamo. Ali, zato, imamo jedan dodatni koji se, isto tako, ne pojavljuje u mitovima o zmajeborstvu koji su dominantni u svetskim tradicijama, a to je da u Epu o Gilgamešu imamo dva junaka (ne jednog) koja se bore sa čudovišnim bićem, glavnog i njegovog pomoćnika.

Sredinom 20. veka pojavljuju se stripovi i grafičke novele koji će neretko baštiniti upravo ovaj odnos snaga prema čudovištu ili univerzalnom zlu koje poprima najrazličitije oblike, dakle, imaćemo često dvojicu junaka koja kreću u pohod, imaju za misiju borbu protiv zla (u anglosaksonskoj strip-literaturi pomoćnik će uglavnom biti prepoznatljiv pod terminom „sajd kik“, najpoznatiji primer su, verovatno, Betmen i Robin). Dakle, u dominantnom mitu o zmajeborstvu i zmajeubici imamo dva aspekta: zmaja koji proždire i junaka koji dolazi iz daleka, koji ubija zmaja i ženi se spasenom devojkom. Mnoge narodne i književne tradicije širom sveta imale su ovaj motiv kao sižejni temelj, ako ne temelj onda svakako jedan od najprepoznatljivijih motivskih struktura u nekom delu, bilo koji jezik da je pitanju, odnosno o bilo koja nacionalnoj književnosti da se radilo. Dovoljno je spomenuti primer iz hrišćanske ikonografije, svetog Đorđa, koji je javlja i u srpskoj mitologiji samim tim, baš kao i primer Baš-Čelika u srpskoj narodnoj pripoveci, ili grčki mit o Herkulu i Perseju i njihovim podvizima, vavilonski mit o bogu Marduku, irski mit o Tristanu, nordijski o Toru, staroengleski o Beovulfu, hetitski, indijski, kritski, danski i tako dalje. Dakle, ovaj motiv je prešao put od usmene književnosti preko prvih književnih dela u nacionalnim književnostima koja su često bila i prvi religijski zapisi, istorijski zapisi i književni zapisi ujedno (kao hronika Kođiki) do infiltriranja u tokove visoke i popularne kulture, kao nezaobilazni elementi supkulturnih umetničkih i društvenih formacija, i kao deo svakodnevice kroz nove medije, kao što su film i televizija. Verovatno si motivi i teme iz hronike Kođiki najviše uticali na japansko društvo u celini. Prvo, to je najstariji japanski zapis, i istorijski, i religijski i književni. Drugo, motivi i teme koje obrađuje kreću se od univerzalnih do vrlo konkretnih i specifičnih za japansko društvo. Treće, radi se i o autohtonom delu odnosno autentično japanskom pogledu na svet ili svetonazoru japanskog čoveka kroz istoriju. Samim tim, uticaj na japansku visoku kulturu ili popularnu kulturu koja se širi neslućenom brzinom i osvaja svet pomoću novih medija i kanala, jeste neizmeran. Verovatno je uz fenomen „bušida“, u smislu samurajskog kodeksa i etike, ono što možemo naći hronici Kođiki najuticajnija japanska kulturna tekovina. Što se uticaja na film i televiziju tiče, dovoljno je samo navesti primer Mijazakijevih filmova, tzv. „anima“ ili žanra „mangi“ koje su sve popularnje u svetu i kod nas. Mnogi holivudski filmovi jesu preuzimali motive iz japanske kulture i tradicije i transformisali ih prema svojim potrebama ili su ih preuzimali kako bi napravili tzv. „rimejkove“ na vesternizovan način, koji su imali dosta uspeha širom sveta i pohvala i od strane kritike i od strane publike i od strane samih filmskih stvaralaca. Bogovi Izanami i Izanaki često se mogu prepoznati u „animama“, koje su sve popularnije i među mlađom i tinejdž populacijom. Iako je u pitanju specifičan pogled na svet i pomalo neobičan za prosečnog Evropljanina, može se reći neretko i ekscentričan i oneobičen, japanske civilizacijske tekovine, a naročito popularna kultura i srednji kulturni tok jesu, čini se, doživele novu renesansu kako u Evropi, tako i u Sjedinjenim Državama. Još jedan upečatljiv književni fenomen koji se povremeno sreće u hronici Kođiki u prvom delu, a naročito u drugom ili trećem, sve učestalije, jeste poezija. Lirska poezija vrhunskog kvaliteta, autentična, svedena i formom i sadržajem, ljubavna poezija, deskriptivna, ali i herojska, a najviše refleksivna. Tu možemo videti dominantni japanski metrički sistem od pet ili sedam „mora“ koji je ostao kao relikt vremena. Refleksija koju donosi poezija jeste onaj dodatak, začin, koji svakom delu daje na dodatnom kvalitetu i menja mu dinamiku narativnog toka, odnosno pripovedanje o događajima dobija novi, drugačiji ton, rečenica dobija drugačiji ritam, reči dobijaju dodatni smisao, višeznačje i višeglasje, kao i melodičnost i muzikalnost koja je značajna kada se ocenjuje književna vrednost dela.

ZAKLJUČAK

U ovom radu govorili smo o internacionalnom, lutajućem motivu borbe junaka sa čudovištem. To smo učinili, s jedne strane, komparativnom analizom boga Take Haja Susanoa koji se javlja u hronici Kođiki i uručkog kralja Gilgameša, koji je glavni junak sumersko-vavilonskog speva, Epa o Gilgamešu, a s druge strane, dali smo tipološki prikaz dvojice spomenutih junaka, prateći njihov razvoj kroz prizmu ovog internacionalnog motiva, jer su oni, pre svega, kulturni junaci i junaci koji se menjaju. Videli smo njihov karakter, polazište i situaciju pre dolaska u sukob sa čudovištem, opis borbe i promenu nakon učinjenog podviga, što samih junaka, što toka radnje koji ih je odveo u različitim pravcima. Bog Susanoo, trikster, dakle, demijurg i nevaljalac, nakon nedoličnog ponašanja i izopštenja od strane bogova zbog nebeskih grehova sukobljava se sa džinovskom osmoglavom zmijom, oslobađa stanovnike zmajevih nameta tako što ubija čudovište, nalazi blago (mač Kusanagi) i osvaja nagradu (uzima ruku devojke). Na primeru boga Susanoa vidimo sve elemente zadovoljene kada imamo na umu dominantan mit o zmajeubici ili zmajeborstvu. S druge strane, Gilgameš, legendarni uručki kralj, vodi dve borbe sa čudovištem, borbu sa strašnim Humbabom i sa čarobnim nebeskim bikom. U njegovom „zmajeborstvu“ možemo prepoznati većinu onih fundamentalnih aspekata koji se javljaju kada se ima na umu ovaj univerzalni motiv, sa nekoliko odstupanja, koja smo naveli, koja su svojstvena, kako podneblju, tako i vremenu nastanka epa. Upravo ovakav jedan internacionalni motiv jeste most koji spaja dve kulture, dva naroda koja nisu imala dodirnih tačaka i jeste svedočanstvo o arhetipskom čovekovom viđenju borbe univerzalnog dobra protiv univerzalnog zla, svetla i tame, nebeskog i podzemnog, solarnog i htonskog. Pomoću uporedne analize ova dva primera, iz hronike, zapisa o drevnim događajima Kođiki i mesopotamskog Epa o Gilgamešu vidimo raskošnu raznolikost ovog lutajućeg motiva koji je univerzalan utoliko više što je nastajao na različitim kulturnim podnebljima i istorijskim epohama, a postao je imanentan čoveku s obzirom na načine na koji ga je predstavio i sebi i svojoj zajednici, koji je u samim temeljima našeg bića. Uticaj i hronike Kođiki i Epa o Gilgamešu je nesaglediv, ako pogledamo pripovedne tehnike koje su uticale na kasniji razvoj književnosti i stvaranje novih književnih vrsta i žanrova. Njihov uticaj možemo videti na nivou leksike, stilistike, tehničkih rešenja, u upotrebi stilskih figura koje su dominantne za određeni žanr i književni oblik i koje se koriste i danas, kao univerzalna književna relikvija koja je izdržala test vekova, baš kao i motiv koji nam donosi.

Milan Todorović

LITERATURA

Knjige

Kođiki, zapisi o drevnim događajima (712). Beograd: Tanesi.

Gilgameš, sumersko-vavilonski ep. Beograd: Lom.

Kratka biografija:

Milan Todorović, rođen 1993. godine u Smederevu, gde živi. Po struci dipl.pravnik. Dobitnik pesničke nagrade Smederevski Orfej 2015. godine. Objavio dve zbirke poezije, Bluz na Dunavu i Moderato cantabile i dve zbirke priča, Sve one neispisane stranice i Međuprostor i međuvreme. Objavljivao poeziju i kratku prozu u zbornicima, časopisima i na internet portalima. Pohađao radionicu kreativnog pisanja Zvonka Karanovića i Udruženja Hila. Trenutno student na katedri za Opštu književnost i teoriju književnosti.