Fizika slobode: Nemoguće identifikacije Žaka Ransijera

„Fizika“ iz naslova teksta nastoji da se supro­tstavi svakoj „metafizici“ slobode1. „Metafiziku“ bi valjalo razumeti/čuti u njenom osnovnom značenju, kao ono što je iznad fizike, ili – sada već u interpre­tativnom zahvatu koji bi se mogao osloniti na radove Stenlija Kavela2 – kao ono što je izvan određenog poj­ma, što mu pridolazi i služi kao svojevrsno jemstvo njega samog, što se nalazi izvan njega kao svojevrsni njegov temelj, oslonac, ili supstancijalna podrška. To „izvan samoga pojma“ u metafizičkoj postavci us­lovljava sam pojam pojavljujući se kao njegov transcen­dentni uslov mogućnosti, kao njegovo transcendentno jemstvo. „Fizika slobode“ bi, tome nasuprot, bila „dis­ciplina“ koja ispituje uslove mogućnosti slobode koji se nalaze u samoj slobodi, u samome pojmu slobode, da­kle „disciplina“ koja slobodu izvodi iz same slobode, ili, ako je nemoguće izbeći (metafizičku) metaforu temelja – na samoj slobodi3. Fizika, dakle, označava ono što raste iz sebe samog. U novovekovnom pojmovnom režimu rekli bismo da slobodu pokušavamo da razumemo kao causa sui, uzrok sebe same, kao suverenu slobodu koja se, zarad svog održanja i zarad svoje delotvornosti, ne bi pozi­vala ni na šta što bi joj pridošlo izvan sfere fizike, izvan onoga što joj je imanentno: sloboda koja ne dobija zakon sa strane, već koja sama donosi sop­stveni zakon, koja bi bila sopstveni zakonodavac. Utoliko bi – da još jednom promenimo pojmovni registar – fizika slobode bila svojevrsno transcenden­talno ispitivanje koje bi potražilo i materijalne (fizičke) uslove slobode. Jasno je da uprkos izvesnom kantovskom odjeku koji se čuje u ovakvoj postavci, ovo ispitivanje ne bi računalo na strukture svesti, što znači da ono tran­scendentalno, u ovom slučaju, ne pretpostavlja nekakav subjekt koji, u logič­kom smislu, prethodi samoj slobodi na takav način da bi se sloboda eventual­no pokušala izvesti iz subjekta. Sloboda se ovde nastoji utemeljiti kao objek­tivna veličina, te bi se ona razumevala u odnosu prema subjektu, dakle kao re­lacija, a ne kao veličina koja taj odnos uslovljava. Utoliko je sloboda pretpo­stavka od koje se polazi, ali mesto, ili mesta slobode, tek je potrebno doka­zati. To mesto slobode svojevrsno je mesto bez mesta, politički prostor, ili prostor politike, prostor koji slobodu konstituiše u činu sopstvenog kon­stitusanja.

Poći ćemo od četiri određenja slobode, od dva suprotstavljena para: unu-trašnje i spoljašnje slobode, pozitivne i negativne slobode.

Unutrašnja sloboda, ili: da li je pustinjak slobodan?

Unutrašnja sloboda je visoko cenjeni oblik slobode koji kaže da smo uvek slobodni bez obzira kakvi su spoljašnji uslovi slobode. Slobodni smo čak i ako smo u tamnici, u lancima, ako živimo u ljudskoj zajednici ili izvan nje, slobodni smo čak i ako nam je, prema spoljašnjim merilima, status ropski. Slobodni smo u svakome svom činu jer nam unutrašnju slobodu niko i nikada, ni pod kakvim uslovima, ne može oduzeti. Iako nam je data, ta nam sloboda još nije i zadata, odnosno potrebno je ispuniti izvesne uslove koji bi tu i takvu slobodu učvrstili. Uslovi se, pak, ispunjavaju upražnjavanjem unutrašnje slo­bode u vidu vežbanja karaktera, savlađivanja tehnika sopstva, poštovanja iz­vesnih pravila. Potrebno je, dakle, savladati izvesne tehnike staranja o sebi i izvesne pretpostavke koje nisu suštinske za unutrašnju slobodu, ali koji je ipak podupiru i učvršćuju4. Ono, pak, što je „spolja“, što je „spoljašnji“ uslov, ovde se odnosi na ono što je izvan mene kao pojedinca, dakle na zajedni­cu ili javnost. Spoljašnji bi se momenat mogao razumeti i kao nužno zlo, no ne i nesavladiva prepreka unutrašnjoj slobodi. Utoliko bi se u metafizičkoj tradiciji prostor slobode mogao potražiti u mišljenju, dakle u ničim neuslovljenoj delatnosti uma koja ne poznaje nikakve granice. „Ropska svest“, re­cimo, ili „ropski duh“, sintagma je koja upućuje na mesto istine slobode, da­kle na svest koja ostaje slobodnom bez obzira na uslove u kojima se nalazi telo. Primat duha, ili svesti, u odnosu na druge supstancije, jedno je od presudnih obeležja metafizičkog shvatanja slobode od grčkih vremena do danas. Primat ideje nad telom pregnantno je izrazio još Platon u svojoj čuvenoj rečenici po kojoj je telo tamnica, ili grobnica duše5. Telo je spolja i, budući podlož­no zakonima koji ne proističu iz njega samog, već je ono tim zakonima (zakoni­ma fizike) potčinjeno, ono je neslobodno. Jedina sloboda dostojna toga imena jeste sloboda duše koja bi se, utoliko, merila stepenom nezavisnosti, ili od­vojenosti od tela. Otud i ideja o besmrtnosti slobode ukoliko je ona oličena u duši, odnosno ideja o smrtnosti i propadljivosti tela u onoj meri u kojoj ono zavisi od fizičkih zakona. Duša je, naprosto, iznad i izvan fizike, duša je metafizička veličina, jemstvo slobode. „Fizika duše“ bi, zato, bila oksi­moron, paradoks, nemoguć spoj reči, kao i, sledstveno, „fizika slobode“. Pada­mo u ropstvo kada nam duša padne u ropstvo. Zaplet je, naravno, u tome što taj ropski momenat ne zavisi od spoljašnjih prilika, već duša samoj sebi, iz sebe same, obezbeđuje slobodu, kao što sama, nebrigom o sebi, upada i u ropstvo.

Iz takve postavke jasno je da su robovi oni koji, naprosto, zaslužuju rop­ski status, te nije bitno to što oni nisu slobodni u fizičkom svetu, nego oni nisu slobodni „po prirodi“, po svojoj suštini, dakle u svojoj duši.6

Prema shvatanju o primatu unutrašnje slobode pustinjak je slobodan. Pre­ma suprotstavljenom gledištu, pak, pustinjak uopšte ne ulazi u razmatranje o slobodi, jer o slobodi govorimo samo u ljudskoj zajednici. Sloboda ne pretho­di ljudskoj zajednici, nego je moguća samo u zajednici, odnosno, u najboljem slu­čaju, ona je isto što i zajednica.

Spoljašnja sloboda, ili: politika pre mišljenja

Unutrašnjoj slobodi suprotstavlja se spoljašnje, ili političko određenje slobode, koje kaže da je uslov mogućnosti slobode organizovana ljudska zajedni­ca, dakle politička zajednica, te da bi, dalje, unutrašnja sloboda bila jedna od mogućnosti koje dopušta starija, spoljašnje slobode. Još jače: spoljašnja slo­boda uslov je mogućnosti unutrašnje slobode. U krajnje zaoštrenoj formula­ciji moglo bi se reći da unutrašnja sloboda nije relevantna za pojam slobo­de jer ona je stvar pojedinca, stvar njegove privatnosti i utoliko proizvoljna i bez mogućnosti utvrđivanja opštih kriterijuma, odnosno kriterijuma opš­tosti. Unutrašnja sloboda je nepolitička i svako pozivanje na nju kao na kri­terijum slobode upada u opasnu proizvoljnost. Izvan zajednice slobode nema. Pojedinac u pustinji, u monaškoj ćeliji, na pustom ostrvu, ili, naprosto, ot­padnik od društva, uopšte ne ulaze u spor o slobodi. Ili, kako to Aristotel kaže na svoj način, onaj ko je izvan zajednice ili je zver, ili je bog. Jedan od ubedljivijih empirijskih argumenata u korist spoljašnje slobode kaže da kada dođemo u situaciju da isprobavamo čvrstinu i postojanost unutrašnje slobode pred napadom onoga što je „spolja“, obično je kasno za slobodu. Orvelova 1984 godina, recimo, uz neiscrpan arsenal izvanliterarnih pokušaja ovlada­vanja unutrašnjom slobodom kroz istoriju, prilično ubedljivo svedoči o tome da unutrašnja sloboda, dakle ona sloboda čije kriterijume određujem ja sam bez obzira na zajednicu, bez odnosa prema zajednici, nije nedodirljiva veličina i ne bi smela da prethodi ovladavanju spoljašnjom slobodom. Totalitarni re­žimi dvadesetoga veka u kojima spoljašnje slobode gotovo da nije bilo, jako su se trudili da ovladaju i unutrašnjim prostorom svojih robova. Prostor slo­bode, utoliko, ne trpi podelu na unutrašnju i spoljašnju stranu. Tamo gde nema spoljašnje slobode, unutrašnja, ili subjektivna sloboda je nedelatna. Drugim rečima, upražnjavanje unutrašnje slobode može da bude stvar izbora ukoliko postoji spoljašnja sloboda, odnosno sloboda u zajedničkom življenju. Ili, još zaoštrenije: unutrašnja sloboda može da bude relevantna kategorija tek ako su obezbeđeni uslovi za uživanje u spoljašnjoj slobodi, dakle politički us­lovi. Prema ovom stanovištu samo politička sloboda zaslužuje ime slobode, dok je svaki drugi oblik slobode izveden iz političke slobode. Utoliko pro­blem unutrašnje slobode može biti predmet psihologije ili teologije, ali ne i filozofije. O unutrašnjoj slobodi filozofija ne može da kaže ništa. Ono „unutra“ ne može da bude njen predmet jer ne može da zadovolji kriteriju­me opštosti u nužnosti.

Delo Hane Arent utoliko je egzemplarno za spoljašnje određenje slobode i oslanjajući se na njene radove, posebno na motiv politike kao mesta mišljenja – jer nije „glava“ mesto mišljenja – mogli bismo da ponudimo jednu paradok­salnu formulaciju za odnos ova dva određenja slobode: unutrašnja sloboda je u spoljašnjoj slobodi.

Sama spoljašnja sloboda, pak, deli se na pozitivno određenju i negativno određenu slobodu.

Pozitivna sloboda, ili: zašto je Atina usmrtila Sokrata?

O pozitivnom shvatanju slobode govorimo kada zajednica kao politička tvorevina određuje šta je sloboda, to jest kada zajednica propisuje kriteriju­me koje je potrebno ispuniti da bi se bilo slobodnim pripadnikom određe­ne zajednice. Zajednica kao celina, dakle ono što je iznad pojedinca, kao me­tafizička veličina, prethodi pojedincima kao delovima, kao članovima. Na delu je metafizički princip pars pro toto. Pojam suverenosti utoliko se uvek odnosi na zajednicu, a ne na pojedince. Slobodan si ukoliko poštuješ uslove slobode koje propisuje zajednica. Utoliko se i pojedinac utapa u metafizički mulj gubeći odlike svoje individualnosti, on je metafizička veličina koja se svodi na apstraktni broj (što ne treba mešati sa apstraktnom ličnošću), na kamen u mozaiku koji vredi samo kao celovita slika.

Sokratov slučaj utoliko je paradigmatičan za pozitivno određenje slobo­de. Kao pripadnik atinske zajednice Sokrat je imao poštovati atinske, a ne neke druge bogove, i ponašati se u skladu sa atinskim zakonima koji, pored os­talog, utvrđuju koji su bogovi „zvanični“. Drugim rečima, Sokrat je bio oba­vezan na poštovanje atinske običajnosti i zakona koji običajnost učvršćuju na ravni norme, dakle uopštavaju je. Sokrat je, kao i svi Atinjani, bio slo­bodan da veruje u atinske, ne i u druge bogove (persijske, recimo). Da bi bio slobodnim građaninom, da bi uživao sva prava i povlastice koje donosi sta­tus Atinjanina, Sokrat se imao ponašati na nedvosmisleno „atinski“ način. Atina je, utoliko, bila supstancijalno određeni način života.7 Njegov lič­ni demon, njegov „fantom slobode“, međutim, došapnuo mu je da se ponaša dru­gačije, što je dovelo do optužbe po kojoj kvari omladinu atinsku navodeći je da veruju u druge bogove, a ne one koje propisuje atinsko uređenje. Kao pripa­dnik atinske zajednice Sokrat je, nesumnjivo, uprkos veštoj odbrani, prekr­šio zakon, te su presuda i kazna bile opravdane i u skladu sa propisanim za­konima. To nije sporno. Ne ulazeći u to da li je kazna bila prestroga, prema Sokratu se postupalo onako kako bi se postupalo prema bilo kom građaninu, u ustrojstvu kakvo je bilo atinsko. (Sokratov manevar da pokaže kako on, zapra­vo, nije kao bilo koji drugi građanin, te da je, zapravo, stranac, može se raz­umeti i kao strategija kojom je pokušao izbeći osudu i kaznu.) No, time pro­blem nije razrešen. Problem upravo počinje na ovome mestu, jer reč je o pro­blemu slobode.

Atinski polis, naravno, nije poznavao dve vrste slobode od kojih se po­lazi u ovom ispitivanju. Ali Sokratov slučaj je savršen primer pozitivnog shvatanja slobode i mogućih posledica takvog shvatanja kada se sa načelne rav­ni pređe na pravno-političku ravan. Nema sumnje, dakle, da je Sokrat prekr­šio zakonsku normu, ali koju vrstu pravne norme je Sokrat prekršio? Reč je o sadržinski određenoj pravnoj normi, onoj normi koja formalizuje stvarnost koja joj prethodi, normi koja formalizuje zatečenu običajnost, onoj normi, da­kle, koja zakonski oblik daje sadržini na koju se odnosi. Ta je norma supstan­cijalno određena. U antičkoj Grčkoj, kao i u bilo kom političkom režimu do modernog doba, drugačije nije ni moglo biti. Jedinstvo politike i morala zna­či upravo to: politika je veština upravljanja zajednicom s obzirom na sadr­žaj te zajednice, dakle s obzirom na ono što se već nalazi u toj zajednici kao njena tradicija, njeni običaji, sve ono što zajednicu čini tradicionalnom zajednicom. Politička ili juridička forma pridolazi sadržini, dolazi na­kon nje, kao što grnčar radi na glini koja i vremenski i logički dolazi pre samog čina oblikovanja. Sadržinski određena pravna norma uvek važi s ob­zirom na sadržinu koju uređuje, s obzirom na kontekst koji formalizuje, s ob­zirom na poseban (partikularan), a ne univerzalan interes. Strogo uzev, uni­verzalnost i nije postojala u staro doba.

Zajednica ljudoždera uvek je zahvalan i upečatljiv primer. U zajedni­ci ljudoždera pravna norma formalizuje, učvršćuje ono što je za tu i tak­vu zajednicu bitno, njene običaje, njenu religiju, njenu tradiciju. U zajednici ljudoždera jedna od najvažnijih normi glasila bi da je konzumiranje ljudskog mesa obavezno. Ne, dakle, da možemo da biramo vrstu mesa, nego upravo mora­mo da konzumiramo ljudsko mesto. Mi se legitimizujemo pred zajednicom lju­doždera upravo tako što konzumiramo ljudsko meso. Ako ne jedeš ljudsko meso ne možeš biti ljudožderom (sve i da žarko želiš). Ljudožderstvo je, dakle, sadržina zajednice ljudoždera. Ravnopravni smo pripadnici ljudožderske zajednice samo ako delimo i opšti ukus, opštu gastronomsko-prehrambenu preporuku. Zajednica ljudoždera svoje zajedništvo učvršćuje time što deli istu vrednost, najvišu vrednost svoga društva, ljudsko meso kao prehrambe­ni artikal. Norma te zajednice, dakle, samo formalizuje to stanje, pa bi prvi član ljudožderskog Ustava mogao da glasi, recimo, da se ljudožderima i lju­dožderkama imaju smatrati oni koji jedu ljudsko meso. Odnosno slobodnim se članom i slobodnom se članicom ljudožderske zajednice imaju smatrati osobe koje konzumiraju ljudsko meso. Ko ne prihvata tu normu izlaže se riziku da sam postane hrana (sasvim legalno), ili prognan (takođe zakonski), jer je upravo kanibalizam suština kanibalske zajednice, ono što tu zajednicu čini kani­balskom zajednicom. Kanibalizam je osnov zajedništva kanibalske zajednica i kao takav se ima pravno zaštititi, učvrstiti, dakle formalizovati. Uko­liko, takođe, u kanibalskoj zajednici neko nije voljan da poštuje bogove, od­nosno vrednosti te zajednice, takođe bi mogao biti konzumiran. I opet je reč o tome što pravna norma izričito, dakle pozitivno, propisuje koji se bogovi imaju poštovati, odnosno koje se meso ima jesti. Pozitivno određena pravna norma, dakle, propisuje šta je najveće dobro određene zajednice, odnosno koji vid slobode je najvredniji življenja.

U staroj su se Atini, dakle, imali poštovati atinski bogovi. Ako si Atinjanin, slobodan si da veruješ u atinske bogove. Ako ne onda si ili stra­nac, ili kršiš normu. U Atini si slobodan i ravnopravan građanin samo u meri u kojoj ispunjavaš uslove života u Atini i dotle dok te uslove poštuješ. Ti uslovi propisani su pravnim normama koje ti govore šta imaš činiti. U suprotnom ne uživaš povlastice koje uživaju građani Atine. U Sovjetskom Savezu, recimo, imao si braniti upravo sovjetski način života kao najbolji način življenja, kao sušto ispunjenje sreće, ili si bio slobodan otići u Si­bir. U Teheranu žene imaju nositi zar i feredžu i tu izbora nema. Zakon tako nalaže. Ko se s tim ne slaže biće kažnjen. U svim ovim primerima princip je isti. Sreću, kao i načine stizanja do nje, propisuje zajednica. Pojedinac se ne pita. Ili, ako se pita, on se ne pita kao individua, kao osoba nedeljivog iden­titeta, već kao pripadnik zajednice, kao Atinjanin, Iranac ili Sovjet, a ne kao osoba koja se prepoznaje po imenu i prezimenu. Utoliko je ovde u igri pa­radoks pozitivnog određenja slobode: da bi bio slobodan moraš se potčiniti zahtevima zajednice. Drugim rečima: svoju slobodu moraš predati zajednici, ona je ta koja raspolaže tvojom slobodom. Ili: da bi bio slobodan moraš de­lom (većim) biti neslobodan.8

Sokrat je, dakle, stradao jer nije poštovao političko-kulturalni model koji je bio obavezan poštovati.

Negativna sloboda, ili: pluralnost ideoloških projekata

Formalno određena norma, za razliku od sadržinski, ili supstancijal­no određene norme, izvodi se logički i ne zavisi od empirije, odnosno od obi­čajnosti koji joj prethode vremenski. Reč je, razume se, o kantovskom modelu: jaz između onoga što treba da bude i onoga što jeste konstitutivan je za negativno određenje slobode. Ne ulazeći podrobnije u poreklo ovakve postavke, ovde je dovoljno podsetiti da je izum transcendentalne strukture, kao strukture uni­verzalnosti, ili univerzalne strukture koja ne zavisi od empirije, omogućio postavku po kojoj je moguća norma koja ne zavisi od običajnosti. Zbog toga nega­tivno određenje slobode ne kaže šta sloboda jeste, već šta ona nije. A nije slo­boda, recimo, ako sopstvenom slobodom ograničavaš istu takvu slobodu dru­gog. Zajednice u kojima je model slobode negativan ne kažu svojim pripadnici­ma kako se imaju ponašati da bi bili slobodni, one ne kažu koje puteve moraju da slede da bi bili srećni, već svakome pripadniku ostavljaju da on sam bira model sreće koji mu odgovara. Na putu ka sreći, dakle, stoji mu samo jedan ne­gativan uslov, naime da njegova potraga za srećom ne ugrozi istu takvu potra­gu nekog drugog pripadnika društva. Utoliko se pred zajednicu u kojoj se slo­boda određuje negativno postavljaju dva neretko protivrečna zahteva: zajedni­ca mora biti slobodna kao zajednica, a slobodni moraju biti i pripadnici te zajednice.

Protivrečnost, ili napetost, leži u tradicionalnom shvatanju zajednice kao suverene tvorevine: suverena zajednica je slobodna zajednica, a da pri tome nije uslov da slobodni budu i pripadnici te zajednice. Sovjetski Savez je, recimo, bio suveren, slobodan, jedino što je njegovo stanovništvo bilo neslobodno. Zajednica koja slobodu određuje negativno, mora da dopusti i osigura unutar sebe pluralnost pozitivnih zamisli sreće u isto vreme.

Drugim rečima, ako zajednice koje slobodu određuju pozitivno počivaju na određenom, ali nužno jednom ideološkom projektu koji tvrdi da je naj­bolji, te da je jedini koji dovodi do sreće pripadnike te zajednice, onda zajed­nice sa negativnim određenjem slobode dopuštaju mnoštvo konkurentskih ideoloških projekata. U ovom drugom slučaju delovi zajednice, partije i poje­dinci, prethode celini. Da bi se razumelo kako je moguće da deo (partija) pre­thodi celini (zajednici, društvu, državi), te da je upravo prednost dela nad celinom uslov mogućnosti dobrog funkcionisanja celine, potrebno je zadr­žati se na pojmu ideologije.

Jedna od parola savremene političke filozofije jeste da živimo u posti­deološkom dobu (sinonimno se koriste i izrazi postmoderno doba, postpoli­tičko doba, ili postistorijsko vreme). Ta tvrdnja, to čudno otpremanje ideo­logije u penziju uprkos tome što rođenim očima vidimo da ideologije i dalje rade punom parom, jedan je od izrazito loše shvaćenih motiva savremene po­litičke teorije (a i prakse). Naravno da ideologije i dalje rade, ali kada ka­žemo da živimo u postideološkom dobu, mi ne kažemo da ideologija nema, već da ne postoji jedna dominantna ideologija koja ima prednost u odnosu na druge ideološke projekte, što bi imalo važiti barem za ustavne parlamentarne de­mokratije liberalnog tipa. Ovakva postavka podložna je barem dvama prigo­vorima: nije li i sama tvrdnja da živimo u postideološkom dobu – ideološ­ka, te ona, ta tvrdnja, poništava sebe samu? Odnosno, nije li ideologija libe­ralizma vodeći ideološki koncept u istim tim liberalnim parlamentarnim demokratijama koje se diče pluralnošću ideoloških projekata? Ova i ovakva pitanja, međutim, glavno su svedočanstvo o tome da se ideja o postideološkom dobu teško shvata. To su, naime, rđava pitanja.

Slavna tvrdnja francuskog filozofa Žan-Fransoa Liotara da pri­sustvujemo kraju velikih priča, iznesena u njegovoj slavnoj knjižici Postmoderni uslov (La condition postmoderne iz 1979), dočekana je salvom neshvatlji­vo plitkih reakcija. Liotaru se zamera da je proglašenje kraja velikih pri­ča i samo jedna velika priča, što je paradoks koji poništava samu tvrdnju. Kao kada bi neko tvrdio, recimo, da su svi ljudi mrtvi, ne uzimajući u obzir da je on živ. Velika priča je, u ovom kontekstu, isto što i ideologija, a Li­otarova bi se ideja dala i ovako razumeti: namesto jednog, velikog ideološ­kog projekta, kakav je, recimo, bio komunizam, danas imamo čitavo mnoštvo malih ideoloških projekata, malih priča koje u liberalnim demokratijama uživaju jednak tretman na političkoj sceni, računajući čak i one priče koje u pitanje dovode sam politički liberalizam. Jednak tretman, znači da nijed­na nije, pre stupanja na scenu, odbačena. Liotarova je priča, utoliko, jedna od priča koje ulaze u utakmicu za prevlast na političkoj sceni i ona ni po čemu nema prednost u odnosu na druge priče. Liotarova priča i sama pripada sku­pu malih priča. Postojanje više ideologija na istom mestu i u isto vreme, do­gađaj je bez presedana u istoriji političkih ideja i poredaka. Do skora tako je nešto bilo nezamislivo. I još zbog nečeg Liotarova priča nema prednost u odnosu na bilo koju drugu priču: ona sama nije ideološka, ona ne predlaže nikakav pozitivan projekt, već konstatuje stanje stvari u negativnim katego­rijama. Liotar ne kaže koja priča ima prednost nad drugim pričama. On ne kaže koji je način života najbolji – što je odlika svake ideološke projekci­je – već samo kaže sledeće: nijedna priča nema apriornu prednost u odnosu na bilo koju drugu priču.

Šta je ideologija, ili: metak u potiljak

Šta je, dakle, ideologija? Ideologija je, uvek, pozitivan projekat kojim se predlaže i brani najbolji način uređenja jedne političke zajednice, kao i načini ispunjenja te ideje. Ideologija tvrdi koji je način života najbolji, te šta ljudi treba da rade da bi živeli tim, po definiciji, po pretpostavci, po ideološkoj tvrdnji, najboljim načinom života. Nema ideologije koja nije po­zitivan projekat. Ona ti kaže šta imaš činiti da bi bio srećan. I Marks je shvatao snagu ideologije, ali je dao rđavo određenje ideologije kao lažne sves­ti. Ukoliko se, naime, ideologija odredi kao lažna svest, uvek se nađe neko ko će da tvrdi kako je njegova svest prava, jedina i istinita, te se ume dogoditi da se kriva svest ispravlja metkom u potiljak ideološkog neistomišljenika (u zavisnosti od toga ko je pridržavalac „prave“, a ne „krive“ svesti). Problem, dakle, nije toliko u sadržaju ideologije – potpuno je normalno da postoje raz­ličite zamisli uređenja ljudskih društava – koliko u tome kako da izbegne­mo da se u ime jedne ideologije puca u potiljak onome ko ima na umu ideologiju različitu od naše. Drugim rečima: kako obezbediti da se u jednom političkom poretku nadmeću različite zamisli o uređenju tog poretka, a da se takmaci ne samo uzajamno ne poubijaju, nego da poredak učine funkcionalnim?

U jednopartijskim sistemima to je bilo, naravno, nemoguće. Takva se pi­tanja, uostalom, nisu postavljala jer nije bilo konkurentnih pogleda na svet, nije bilo različitih ideologija. Imali smo samo jednu. Onu najbolju. Ko se nije slagao sa njenim usrećiteljskim naporima bio je, u srećnijim i ređim slučajevima, slobodan otići iz zemlje, ili u radni logor (ukoliko ni logor ne bi pomogao, metak u potiljak pokazao se pouzdanim sredstvom uterivanja is­tine u tvrdoglavi mozak). Ustavne parlamentarne demokratije, tome nasuprot, odlikuje postojanje više partija, odnosno više pogleda na svet, više ideolo­gija koje konkurišu jedna drugoj. Slobodan sam, dakle, zalagati se za onu vi­ziju sveta koju smatram najboljom, pod uslovom da i drugim, konkurentskim vi­zijama dopustim isto takvo zalaganje. To bi, dalje, značilo da ne postoji neka­kav opšti interes društva koji prethodi partijskoj borbi, koji bi prethodio mogućnosti partijskog smenjivanja na vlasti, nekakav interes koji je izvan in­teresa što ga artikulišu političke partije. Pretpostavka demokratske po­litičke dinamike koja počiva na smenjivanju različitih ideoloških proje­kata, upravo je odsustvo opšteg interesa koji bi, kao opšti, imao obavezujuću snagu za sve pripadnike zajednice. To znači da se interesi društva artikuli­šu u partijskoj borbi, u odnosima moći unutar jednog društva, a ne u nekak­vom fantazmu pretpartijskog, izvanpartijskog, nepartijskog, ili partijskog konsenzusa.9 Ako ideje dela društva, što ga predstavljaju određene političke partije, odnesu prevagu u jednom periodu, zahvaljujući demokratskoj dinami­ci smenjivanja na vlasti suprotstavljene ideje će dobiti priliku u jednom od narednih krugova. Utoliko se ustavna parlamentarna demokratija liberalnog tipa, za sada, pokazala kao najobuhvatniji sistem slobode: nikada u istoriji nije postojala slobodnija politička tvorevina od Evropske unije zato što nikada nije postojalo toliko različitih ideoloških zamisli u istom pros­toru i u isto vreme. Nikada u istoriji na delu nije bila fizika slobode, dakle sloboda čiju meru određuje sam pojedinac iz sebe samog. Pluralizam ideološ­kih zamisli, pak, moguć je samo ako sam politički okvir nije određen ideo­loški, već institucionalno. Drugim rečima: pluralnost ideoloških proje­kata moguća je samo u neideološkom okviru. Neideološki okvir uslov je mo­gućnosti različitih ideoloških perspektiva. Ako ti, drugim rečima, u zada­tom političkom okviru niko ne govori kako se imaš ponašati, već samo šta ne smeš da radiš, a što uglavnom znaš i sam (ukoliko si dobro vaspitan).

Nemoguće identifikacije

Pluralnost ideologija isto je što i pluralnost istina. Ako nema jedne obavezujuće istine, onda postoji mnoštvo istina koje se bore za prevlast. Uslov mogućnosti takve borbe, međutim, nije prethodni konsenzus o pravi­lima igre – kao u šahu, recimo, gde su pravila konstitutivna za samu igru, te kada nema pravila nema ni igre – to nije, dakle, nekakva saglasnost o tome da je demokratsko-liberalni poredak najbolji od svih mogućih poredaka, već mo­gućnost neprestanog odmeravanja moći, koja mogućnost ne prethodi samome od­meravanju. Ili, kako bi to rekao Fuko, društvo je potrebno braniti. U ran­sijerovsko-deridijanskoj koncepciji demokratije, demokratija nije fiksira­ni prostor unutar koga se uživa sloboda, ona nije, naprosto, skup konvencija, već mogućnost neograničenog samousavršavanja i samomenjanja. Demokratija, kao prostor slobode, ne zabranjuje unapred nedemokratske perspektive, ali u večitoj mobilizaciji unutar sebe ona neprestano luči antitela koja se supro­tstavljaju perspektivama koje negiraju delovanje više istinosnih perspekti­va. Na delu je, dakle, institucionalni aranžman, a ne velika priča o toleran­ciji unutar multikulturalnog projekta. Žak Ransijer to pregnantno izlaže na sledeći način:

Ćorsokak u kome se nalaze politička refleksija i političko delovanje proističe, mislim, iz poistovećivanja politike sa ispoljavanjem onoga što je svojstveno zajednici. To može biti velika zajednica, ili mogu biti male zajednice. To može biti poistovećivanje principa vladanja sa svojstvom zajednice kao onim univerzalnim, kao zakonom ili pravnom državom. Tome nasuprot to može biti zahtev „manjina” za identitetom, protiv hegemonije dominantne kulture i dominantnog identiteta. Velika zajednica i male zajednice mogu da razmene optužbe za „tribalizam“, odnosno „varvarstvo“. I jedna i druga mogu da budu u pravu u svojim optužbama i da greše u svojim pretenzijama. Ne kažem da su optužbe i pretenzije jednakovredne, odnosno da su njihove posledice slične. Kažem, naprosto, da one počivaju na istoj spornoj identifikaciji. Upravo je princip policije to da se predstavi kao ostvarenje svojstva zajednice, da preobrazi pravila vladanja u prirodne zakone društva. Ali ako se politika razlikuje od policije, ona ne može da počiva na takvoj identifikaciji. Možda će se ovde uputiti primedba da se i sama ideja emancipacije, istorijski, predstavljala u formi samo-emancipacije radnika. Ali znamo takođe da je velika parola te „samoemancipacije“ bila borba protiv „egoizma“. Privrženost pojedinca zajednici nije samo stvar morala već i stvar logike: politika emancipacije politika je nesvojstvenog svojstva. Logika emancipacije je heterologija.10

U ovom zgusnutom odlomku Ransijer upućuje na osnovne elemente svoje za­misli „radikalne demokratije“. Politika, naime, greši kada na sebe preuzima svojstvo neke zajednice, dakle ono što tu zajednicu određuje u njenom pretpo­litičkom jedinstvu. Običaji, recimo. Ako se politika postavi kao zaštit­nica običajnosne sfere jedne zajednice – u slučaju Srbije odličan primer je „borba za ćirilicu“, te bi, prema zagovornicima primata ćirilice u odnosu na latinicu, politika, uz značajan upliv juridičke mašinerije, imala raditi na zaštiti ćirilice kao značajnog tradicionalno-kulturalnog činioca na­cionalnog identiteta – ona samu sebe zatvara u okvir partikularnog. Politi­ka, u tom slučaju, obavlja delatnosti iz domena policije, ona se brine o održa­vanju identiteta zajednice na takav način što brani svako iskliznuće izvan identitetskog obrasca. Politika kao policija strogo vodi računa o identi­fikacijama na kojima počiva zajednica. Ako nema poklapanja zajednice sa ći­rilicom, recimo, onda se preduzimaju mere svojstvene policijskoj logici: do­vesti do poklapanja formalnog i sadržinskog određenja zajednice. Drugim re­čima, održati istinu zajednice po cenu kresanja drugih istina. Politika kao policija tu je da održi poredak. Ona je tu da održi arhe same zajednice. Ran­sijerova nepotkupljivost, koja počiva na njegovom neobjavljenom čitanju Fu­koa i Lakana, ogleda se i u tome što će on i univerzalnost kao svojstvo zajed­nice da razotkrije takođe kao oblik nasilja. Politika univerzalnosti kojom se legitimišu liberalno-politički režimi, naročito posle dragocenih ra­dova postkolonijalnih studija, takođe ulazi u policijski režim koji, naiz­gled paradoksalno, čini nasilje u ime univerzalnosti. Ovde bi valjalo samo skrenuti pažnju na motiv po kojem i univerzalnost ima istoriju, na onaj zna­meniti Fukoov isorijski a riori. Politika se, dakle, našla na ničijoj zemlji između dve policijske logike: logike partikularizma (nacionalistič­ki, šovinistički, rasistički, uglavnom desni fantazmi održanja Jednog) i logike univerzalizma (kojoj su skloni levi sentimenti, ali koji se, kako Ran­sijer ubedljivo pokazuje, iscrpljuju u nedelotvornoj depolitizaciji i, nere­tko, poklapanju sa desnim fantazmima). Ransijerov predlog je radikalan: po­litika mora da odustane od arhea. Kao princip organizovanja zajednice ona je tu da obezbedi teren za nadmetanje različitih istinosnih projekata.

Na ovaj se način može izići iz rasprave bez izlaska iz procepa univerzalnosti i identiteta. Jednakost je jedina politička univerzalija. Ali jednakost nije vrednost upisana u suštinu čovečnosti ili uma. Jednakost postoji i ima učinak univerzalnosti u onoj meri u kojoj je delatna. Jednakost nije vrednost koja se priziva, već univerzalija koja treba da se pretpostavi, potvrdi i dokaže u svakom posebnom slučaju. Univerzalnost nije princip zajednice kojem bi se suprotstavile posebne situacije. Ona je operator dokazivanja. Način delotvornosti univerzalnosti u politici jeste diskurzivna i praktička konstrukcija nekog polemičkog potvrđivanja, neki slučaj, dokaz. Mesto istine tu nije u temelju, ili u idealu. Ono je uvek topos, mesto subjektivacije u proceduri argumentacije. Jezik toga mesta uvek je idiomatski. Ali idomatsko nije plemensko. Upravo suprotno. Kada grupe kao žrtve nepravde uđu u utvrđivanje nepravde, one se, uopšteno, pozivaju na čovečnost i na svoja prava. Ali univerzalnost ne prebiva u pojmovima koji se prizivaju na takav način. Ona prebiva u argumentativnom procesu koji dokazuje svoje posledice, koji izriče ono što proističe iz činjenice da je radnik građanin, da je crnac ljudsko biće itd. Logičku shemu društvenog protesta uopšte možemo rezimirati na sledeći način: pripadamo li ili ne pripadamo takvoj kategoriji – građanin, čovek itd. – i šta otud proističe? Politička univerzalnost nije u čoveku, odnosno u građaninu. Ona je u onome šta iz toga proističe?, u diskurzivnoj i praktičkoj upotrebi.11

Politika je, utoliko, proces subjektivacije. Ili, drugim rečima, ona je obrazovanje onog jednog koje nije sopstvo već odnos određenog sopstva prema nekom drugom sopstvu. Subjekt politike, utoliko, ne prethodi odnosu sopstva sa drugim sopstvima, već se izvodi iz njega. Kao odnos, politički subjekt nema arhe, on je anarhičan. Drugim rečima, konzumiranje slobode u ustavnim parla­mentarnim demokratijama nije privezano ni za kakvo unapred dato određenje slobode, ni za kakav temelj koji bi prethodio izboru slobode svakoga pojedin­ca. Sloboda nije metafizička veličina, već izbor koji počiva na sebi samom, raste iz sebe samog i odgovara za sebe samog. Taj izbor, pak, mora moći da sadr­ži nemoguću identifikaciju, onu identifikaciju koja ne postoji u samome poretku, ali koja proširuje prostore samoga poretka. Nemoguća identifika­cija značila bi novi identiteski kalup, odricanje od etnonacionalnih, pol­nih, državnih, rasnih, ekonomskih identiteta koji su, do sada, određivali granice slobode.

Odricanje, ili barem neprihvatanje kao čin slobode.

Ivan Milenković

1 „Fizika“ je pojam ovde sledi delezovsku protiv-metafizičku inspiraciju, a koja samosvojni izraz pronalazi u delu Fransoa Zu­rabišvilija. Utoliko je ovaj tekst svojevrsni odjek Zurabišvilije­ve knjige o Spinozi: François Zourabichvili, Spiniza – Une physique de la pensée, PUF 2002.

2 Naročito Stanley Cavel, Conditions handsome and unhandsome, The University od Chicago Press 1990. Zahvaljujem Nikoli Dediću koji mi je, u ovom kontekstu, skrenuo pažnju na Kavelove radove.

3 U deridijanskom žargonu koji je naglašeno protiv-metafi­zički, problem bi se mogao postaviti i kao izbegavanje zatvaranja u ogradu metafizike, clôture de la metaphisique.

4 Prodorne radove o tehnikama sopstva ispisao je, naravno, Mišel Fuko. Nije, međutim, do sada dovoljno ispitan ovaj krak Fukoovih istraživanja. S jedne strane, stiče se utisak da je okretanjem tehnikama sopstva Fuko drastično raskinuo sa prethodnim periodom izučavanja u kojima dominira ispitivanje tehnika političke subjektivacije. Sam Fuko je, tome nasuprot, tvrdio da je reč o istraživačkom kontinuitetu. Ova nedoumica je, međutim, značajna za sam problem slobode. Ako je u prvoj Fukoovoj fazi reč o političkoj slobodi – diskurs, moć, govor – koja pripada spoljašnjem, uvek već kolektivnom sopstvu (ako postoji nešto poput „kolekti­vnog sopstva“), u svakom slučaju javnosti, okretanje tehnikama sopstva ukazuje na unutrašnje prostore, na unutrašnju, odnosno privatnu slobodu.

5 Platon, Odbrana Sokratova, Kriton, Fedon, BIGZ, Beograd, 1985, 107 i beleška 1, prevod Miloš Đurić.

6 Aristotel piše: „Ne naziva se, dakle, neko gospodarem zato što zna da gospodari, već zato što je po prirodi takav. To isto važi i za roba i za slobodnog čoveka“. Politika, BIGZ, Beo­grad 1975, I, 1255b, prevod Ljiljana Stanojević Crepajac.

7 Utoliko bi se mogla dovesti u pitanje upotreba reči „način“: ako ne postoji više „nači­na“, ako ne postoji izbor između „načina“, ako je način samo jedan, onda bi, verovatno, bilo bolje govoriti o prinudi jednog, nego o načinu.

8 Ovde je, naravno, na delu rusoovski model slobode kao izraza opšte volje.

9 Upravo partije ruše rusoovski model opšte volje. Zbog nemogućnosti da politički pros­tor misli kao mesto ukrštanja različitih i suprotstavljenih zamisli, Ruso nije mogao (niti je hteo) da iziđe iz razumevanja zajednice kao organske celine, kao političkog tela.

10 Jacques Rancière, „Politique, identification, subjectivation“, u: Aux bords du politique, Gallimard, Paris 1998, 114−115.Ivan Mile nković 32

11 Isto, 116−117.

Literatura

Aristotel, Politika, BIGZ, Beograd 1975, I, 1255b, prevod Ljiljana Stanojević Crepajac.

Platon, Obrana Sokraova, Krion, Feon, BIGZ, Beograd 1985, prevod Miloš Đurić.

Jacques Rancière, „Politique, identification, subjectivation“, u: Aux bords du politique, Gallimard, Paris 1998.

Stanley Cavel, Conditions handsome and unhandsome, The University od Chicago Press 1990.