NEGRI: Čini se da je problem politike oduvijek bio prisutan u tvojem intelektualnom životu. Tvoja angažiranost u različitim pokretima (zatvorenici, homoseksualci, talijanski autonomisti, Palestinci) s jedne strane, i konstantno problematiziranje institucija s druge, stalno se isprepliću i slijede jedno drugo još od knjige o Humeu pa sve do knjige o Foucaultu. Koji su to korijeni te i takve istrajne zabrinutosti za pitanje politike i na koji je način ostala toliko uporna u tvojem razvijajućem djelu? Zašto je relacija između pokreta i institucije uvijek problematična?
DELEUZE: Ono što je mene interesiralo su bile kolektivne kreacije (tvorbe) radije nego li reprezentacije. Postoji cijelo jedno uređenje pokreta (eng. oreder of movement) unutar „institucija“ koje je neovisno i od zakona i od ugovora. Ono što sam pronašao kod Humea je bila jedna veoma kreativna koncepcija institucija i zakona. Prvotno sam bio više zainteresiran za zakon nego li za politiku. Čak i ono što me privuklo kod Masocha i Sadea je bila posvema izvrnuta koncepcija ugovora (kod Masocha) i institucija (kod Sadea) s obzirom da su se one pojavljivale u odnosu na seksualnost. A što se tiče sadašnjosti, tu vidim Ewaldov rad na ponovnom uspostavljanju filozofije zakona kao poprilično fundamentalan. Ono što me zanima nisu zakon i/li zakoni (prvi označava prazni pojam, a drugi nekritične pojmove), pa čak niti prirodni zakon ili prava, nego me zanima jurisprudencija, tj. sudska praksa (eng. jurisprudence). Sudska praksa je ta koja na posljetku stvara zakone, a to ne smijemo prepustiti sucima. Pisci bi trebali čitati sudska izvješća, a ne Građanski zakonik. Ljudi već razmišljaju o tome da uspostave sistem zakona za modernu biologiju; no sve što se tiče moderne biologije i novih situacije koje ona kreira te novih pravaca događaja koje omogućuje je stvar za sudsku praksu. Ne trebamo neki etički komitet sačinjen od navodno visoko kvalificiranih mudrih ljudi, nego trebamo korisničke grupe. Na tom mjestu prelazimo sa zakona na politiku. Što se mene tiče, ja sam napravio svojevrsni korak u politiku negdje u vrijeme svibnja 68′ kada sam došao u doticaj sa specifičnim problemom preko Guattarija, Foucaulta i Elie Sambar. „Anti-Edip“ je od početka do kraja bila knjiga političke filozofije.
NEGRI: Uzeo si događaje iz 68’ kao triumph Uranjenosti (eng. Untimely, u nezgodno vrijeme, prerano, onaj koji ne odgovara vremenu – koji mu nije sukladan), kao zoru protu-aktualizacije. Već i u godinama koje su prethodile 68′ u tvojemu radu o Nietzscheu, pa čak i nešto kasnije u „Hladnom i okrutnom) dao si novo značenje politici – označio si ju kao mogućnost, događaj, singularnost. Pronašao si kratke spojeve gdje se budućnost probija u sadašnjost, i pritom modificira institucije. No, onda si nakon 68′ zauzeo malo drugačiji pristup: nomadska misao uvijek uzima temporalnu formu trenutne (eng. instantaneous, u ovaj čas, ovoga trenutka, odmah) protu-aktualizacije, dok je prostorno jedino „postajanje manjine univerzalno“. Kako bi trebali razumjeti tu univerzalnost uranjenog?
DELEUZE: Stvar je u tome da sam sve više postajao svjestan mogućnosti razlikovanja između postajanja i povijesti. Nietzsche je bio taj koji je rekao da ništa bitno nikada nije slobodno od “nehistorijskog oblaka”. To nije da se suprotstave vječno i povijesno ili kontemplacija i akcija: Nietzsche govori o načinu na koji se stvari događaju, o samim događajima ili postajanjima. Ono što povijest zahvaća (eng. grasps) u događajima je način na koji je aktualiziran u određenim okolnostima; postajanje događaja (eng. event’s becoming; događajno – ono što je od događaja, što mu se može pripisati kao svojstvo ili atribut – postajanje) je iznad dosega povijesti. Povijest nije eksperimentalna (eng. experimental, na ovome mjestu ta riječ označuje francusku I ‘experimentation koja je neologizam i sastoji se od riječi eksperiment i iskustvo), ona je skup više ili manje negativnih preduvjeta koji omogućuju da se eksperimentira s nečime što je iznad povijesti. Bez povijest eksperimentacija bi ostala neodređena, nedostajali bi joj bilo koji početni uvjeti, no eksperimentacija nije povijesna. U velikom filozofskom djelu “Clio” Peguy je objasnio da postoje dva načina na koji se mogu pojmiti događaji, jedan se odnosi na to da pratimo razvoj događaja, da prikupljamo kao se povijesno odvija, kako je pripremljen i zatim kako se raspada u povijseti, dok se drugi način odnosi na to da se vratimo natrag u događaj, da u njemu zauzmemo mjesto kao u postajanju, da se u njemu i pomlađujemo i starimo u isto vrijeme dok prolazimo kroz sve njegove komponente ili singularnosti. Postajanje nije dio povijesti; povijest posjeduje samo skup preduvjeta, bez obzira koliko recentnih koje netko ostavlja kako bi “postao”, tj. da bi kreirao nešto novo. To je upravo ono što Nietzsche naziva Uranjenost. Svibanj 68’ je bio demonstracija, provala događaja u svojemu čistom stanju. Danas je u modi osuditi užase revolucije. To nije ništa novo; engleski romantizam je prožet refleksijama o Cromwellu veoma slično kao što je sadašnjost prožeta refleksijama o Staljinu. Govori se da se revolucije izjalove, da završe loše. No, oni konstantno miješaju dvije potpuno različite stvari; način na koji revolucije povijesno ispadnu loše i čovjekovo/ljudsko revolucionarno postajanje. To dvoje se odnosi na dva različita skupa ljudi. Čovječja jedina nada leži u revolucionarnom postajanju: jedini način da se riješe srama ili da reagiraju na ono što je nepodnošljivo.
NEGRI: ”Tisuću platoa”, koju smatram izuzetno važnim filozofskim djelom, čini mi se u isto vrijeme kao i katalog neriješenih pitanja, prvenstveno u oblasti političke filozofije. Njeni parovi suprotstavljenih pojmova – proces i projekt, singularnost i subjekt, kompozicija i organizacija, linije leta i aparati/strategije, mikro i makro, itd. – sve to ne samo da ostaje zauvijek otvoreno, nego i konstantno biva nanovo otvoreno kroz zadivljujuću volju za teoretiziranjem i s nasiljem koje podsjeća na heretičke proklamacije. Osobno nemam ništa protiv takve subverzije, upravo suprotno… no ponekad kao da čujem tragičnu notu, na mjestima gdje nije baš sasvim jasno gdje „ratni stroj“ ide, u kojem se pravcu kreće.
DELEUZE: Drago mi je to čuti. Mislim da smo Felix Guattari i ja ostali marksisti, na naša dva različita načina, ali svejedno marksisti. Vidiš, nas dvoje smatra da se bilo koja politička filozofija mora okrenuti analizi kapitalizma i načinima na koji se razvio. Ono što pronalazimo kao najzanimljivije kod Marxa je njegova analiza kapitalizma kao imanentnoga sistema koji konstantno nadilazi svoja vlastita ograničenja, a zatim se okreće protiv njih još jednom samo u široj formi zato što je njegova krajnja granica upravo Kapital sam. „Tisuću platoa“ se kreće u mnogo raznih smjerova, no ovo su tri glavna: prvo, smatramo da je svako društvo definirano ne toliko kroz svoje kontradikcije, već kroz svoje linije leta (eng. lines of flight), ono bježi (eng. flees) posvuda i veoma je zanimljivo pokušati pratiti te linije leta kako tvore oblik u nekom određenom trenutku ili nekom drugom. Uzmi kao primjer trenutnu Europu: zapadni političari su potrošili dosta truda je „urede“, tehnokrati su utrošili mnogo truda da stvore uniformnu administraciju i pravila, no onda u jednu ruku mogu postojati planirana iznenađenja u vidu porasta mladih ljudi, žena, koja postaju moguća jednostavno zbog toga što su određene zabrane maknute (s ne-tehnokratiziranim posljedicama); a s druge strane je zbilja komično kada sagledamo da je ta Europa već bila potpuno smijenjena prije nego šti je inaugurirana, istisnuta pokretima koji su dolazili s Istoka. Sve su to velike linije leta. Postoji i drugi smjer u „Tisuću platoa“ koji se usmjerava na razmatranje ne samo linija leta radije nego li kontradikcija, nego na razmatranje manjina radije nego li klasa. I naposljetku, treći smjer koji usmjerava na pronalaženje karakterizacije „ratnih strojeva“ koji nemaju nikakve veze s ratom, već s posebnim načinom okupiranja, zauzimanja prostor-vremena ili izmišljanja prostor-vremena: revolucionarni pokreti (ljudi se danas dovoljno ne obaziru, na primjer, na način na koji je PLO (Palestinska oslobodilačka organizacija) morala izmisliti prostor-vrijeme u Arapskom svijetu), ali i umjetnički pokreti su također u ovome smislu „ratni strojevi“.
Kažeš da u svemu tome postoji određeni tragični ili melanholični ton. Mislim da znam zašto. Bio sam veoma zaprepašten sa svim pasusima u kojima Primo Levi objašnjava kako su nam nacistički konclogori dali „osjećaj sramote da smo ljudi“. On ne kaže da smo svi odgovorni za Nacizam, u što bi neki željeli da povjerujemo, nego da smo svi njima obilježeni: čak su i oni koji su preživjeli konclogore morali raditi kompromise da prežive. Postoji sramota što uopće postoje ljudi koji su postali Nacisti; sramota što ne znamo i ne vidimo kako da ih spriječimo; sramota što smo morali raditi kompromise; postoji veliko područje koje Primo Levi naziva „siva zona“. I mi također možemo osjetiti sramotu što smo ljudi u sasvim trivijalnim situacijama: na primjer u prevelikoj vulgarizaciji mišljenja, u tv zabavim emisijama, u ministarskim govorima, u običnom tračanju. Ovo je jedan od najsnažnijih poticaja za filozofiju i to je ono što čini svu filozofiju političkom. U kapitalizmu je samo jedna stvar univerzalna: tržište. Nema univerzalnoga stanja, upravo iz razloga što postoji univerzalno tržište, a države su njegovi centri, njegove burze. No, tržište ne univerzalizira, ne homogenizira, ono je izvanredan generator i bogatstva i mizerije. Zabrinutost za ljudska prava ne bi nas trebala navesti da veličamo „radosti“ koje su sastavni dio liberalnoga kapitalizma. Ne postoji demokratska država koja nije kompromitirana do same srži u svojemu učešću u generiranju ljudske mizerije. Ono što je toliko sramotno je to da mi nemamo neki „stabilan“ način da održimo/održavamo postajanja, a kamo li da ih i podstičemo, pa čak niti u nama samima. Kako će bilo koja grupa ispasti/izgledati, kako će pasti nazad u povijest predstavlja konstantnu „brigu“. Više ne postoji niti jedna slika/ideja proletera oko koje bi bilo dovoljno samo postati svjestan/kojoj bi se samo trebalo „prikloniti“.
NEGRI: Kako postajanje manjine može biti moćno? Kako otpor može postati pobuna? Čitajući te nikada nisam potpuno siguran kako odgovoriti na ta pitanja, iako uvijek u tvojim djelima pronalazim poticaj koji me tjera da reformuliram pitanja i na teorijskoj i na praktičnoj ravni. A, ipak, kada čitam ono što si napisao u vezi imaginacije ili o Spinozinim aksiomima, ili kada pratim tvoj opis u „Slici-vrijeme“ o usponu revolucionarne kinematografije u zemljama trećega svijeta i kada zahvaćaš prelazak iz slike u fabulu, u političku praksu, tada mi se čini kao da sam pronašao odgovor… Ili sam pak u zabludi? Postoji li, naime, neki put kojim bi otpor potlačenih postao djelotvoran i kojim bi ono što se ne može više tolerirati bilo definitivno (s)maknuto? Postoji li neki put kojim bi singularnosti i atomi, što smo svi mi, na neki način nastupili kao konstitutivna moć ili radije trebamo prihvatiti sudski/pravni paradoks da konstitutivna moć može biti definirana jedino konstituiranom moći?
DELEUZE: Razlika između manjina i većina nije u njihovoj veličini. Manjina može biti veća od većine. Ono što definira većinu je model kojemu se (ti) trebaš prilagoditi: prosječni europski odrasli muški stanovnik grada, na primjer… Manjina, s druge strane, nema nikakav model, ona je postajanje, proces. Moglo bi se reći da je većina nitko (bilo tko). Svatko je uhvaćen, u ovu ili onu ruku, u postajanje manjine (manjinsko postajanje) koje bi ih odvelo na nepoznate puteve samo kada bi se odlučili da to postajanje do kraja (is)prate. Kada manjina kreira model za sebe to je zbog toga što želi postati većina, i vjerojatno treba/mora kako bi preživjela ili ostvarila neki prosperitet (npr. imati državu, biti priznat, ustanoviti prava). No, njezina moć dolazi iz onoga što je uspjela stvoriti, koje donekle ide/spada u model, ali o njemu ne ovisi. Ljudi su uvijek kreativna manjina, i to ostaju čak i kada ostvare većinu, oni to mogu biti istovremeno zbog toga što te dvije stvari (stvarnosti) nisu življene na istoj ravni, na istome planu. Najveći umjetnici (a ne populistički umjetnici) su ti koji zazivaju ljude/ljudstvo (eng. a people) i koji pronalaze da im „nedostaje ljudstvo“: Mallarme, RImbaud, Klee, Berg. Straub – Huillet u filmu. Umjetnici jedino mogu zazvati/prizvati ljudstvo, njihova potreba za ljudstvom seže do same srži onoga čime se oni bave; njihov posao nije da izmisle, da kreiraju ljudstvo, oni to niti mogu. Umjetnost je otpor: ona se opire smrti, ropstvu, sramoti, zloglasnosti. No, ljudstvo ne može brinuti za umjetnost. Kako je ljudstvo kreirano, kroz koju užasnu patnju? Kada je ljudstvo stvoreno, onda je to kroz njegove vlastite resurse, no na način da se spaja/da korespondira s nečim u umjetnosti (Garrel kaže da se u Louvreu također nalazi i velika masa patnje) ili da povezuje umjetnost s nečime što nedostaje. Utopija nije odgovarajući koncept: to je više pitanje „fabulacije“ u kojoj i ljudstvo i umjetnost imaju udjela. Moramo uzeti Bergsonov pojam fabulacije i dati mu politički smisao.
NEGRI: U knjizi o Foucaultu, a onda i u intervjuu koji si dao na INA 6, predložio si da bismo trebali pobliže sagledati tri vrste moći: suverenu moć, disciplinarnu moć i iznad svega kontrolu „komunikacije“ koja je na putu da postane hegemonijska. S jedne strane taj je treći scenarij povezan s najsavršenijom formom dominacije koji se proteže sve do govora i imaginacije, no s druge strane, svaki čovjek, svaka manjina, svaka singularnost je više no ikada prije u mogućnosti da progovori i na taj način zadobije/povrati veću stupanj slobode. U marksističkoj utopiji „Grundrissea“, komunizam preuzima upravo formu transverzalne organizacije slobodnih individua koja je sagrađena na tehnologiji koja ju omogućuje. Je li komunizam i dalje validna opcija? Možda je u komunikacijskom društvu nešto manje utopijska nego li je to bila?
DELEUZE: Definitivno se krećemo prema „društvima kontrole“ koja više baš i nisu disciplinarna. Foucault se često uzima kao teoretičar disciplinarnih društava i njihove centralne tehnologije, zatvorenosti/ograničavanja (ne samo u bolnicama i zatvorima, nego i u školama, tvornicama i barakama). No, on je bio ujedno i jedan od prvih koji su rekli da se krećemo dalje od disciplinarnih društava, koji je rekao da smo ih zapravo ostavili iza sebe. Mi se krećemo prema društvima kontrole koja više ne djeluju na način zatvaranja ljudi, nego putem kontinuirane kontrole i trenutne/istovremene (eng. instant) komunikacije. Burroughs je bio prvi koji je uputio na to. Ljudi konstanto pričaju o zatvorima, školama, bolnicama: institucije se slamaju. No, one se slamaju jer se bore u bitci koju gube. Nove vrste kažnjavanja, obrazovanja i zdravstvene pomoći se suptilno uvode. Otvorene bolnice i timovi koji pružaju kućnu njegu su već neko vrijeme na sceni. Možemo zamisliti kako obrazovanje postaje sve manje i manje zatvoreni sistem/mjesto koje se razlikuje od radnoga mjesta koje također predstavlja jedan zatvoren sistem/zatvoreno mjesto, i umjesto toga zamisliti kako oni iščezavaju i ustupaju mjesto zastrašujućem kontinuiranom treningu, konstantnom nadziranju radnika-učenika ili birokrata-studenata. Oni to pokušavaju prikazati kao reformu školskoga sistema, no zapravo se radi o njegovu rastvaranju. U društvu koje se bazira na kontroli ništa nije ostavljeno samo zadugo. Ti si sam (tu Deleuze misli na Negria) nedavno predložio kako se rad u Italiji transformira pomoću formi nepuna radnog vremena od kuće koji se proširio od kada si o tome pisao (i pomoću novih formi cirkulacije i distribucije proizvoda). Naravno, mi možemo vidjeti kako svaka vrsta društva odgovara/korespondira s nekom određenom vrstom stroja – tako da jednostavni mehanički strojevi odgovaraju suverenim društvima, termodinamički strojevi disciplinarnim društvima, kibernetički strojevi i kompjuteri društvima kontrole. No, strojevi sami po sebi ne objašnjavaju ništa, mi moramo analizirati kolektivno uređenje kojega su strojevi samo jedna komponenta. Uspoređenu s nadolazećim formama neprekidne kontrole na otvorenim mjestima, možda nam se dogodi da najokrutniju zatvorenost (društva kontrole) vidimo kao dio beskrajno sretne prošlosti. Potraga za „univerzalijama komunikacije“ je osuđena da nas stavi u stanje jeze. Istina je, da čak i prije nego li su društva kontrole „instalirana“ dolazi do delikventnosti i/li otpora (koje su dvije različite stvari). Kompjutersko piratstvo i virusi će, na primjer, zamijeniti napade i ono što je devetnaesto stoljeće nazivalo „sabotažom“ (zapušavanje mašinerije). Pitao si hoće li društva kontrole i/li komunikacije voditi ka formama otpora koji će možda iznova otvoriti put komunizmu shvaćenom kao „transverzalom organizacijom slobodnih individua“. Možda, ne znam. No, to ne bi imalo nikakve veze s tim da su manjine progovorile/ustale. Možda su govor i komunikacija postali korumpirani. Oni su posvema prožeti novcem – i to ne slučajno, već putem vlastite prirode. Moramo oteti govor. Kreiranje (stvaralaštvo) je oduvijek bilo nešto sasvim drukčije od komuniciranja. Možda je ključna stvar da stvorimo vakuole nekomunikacije, kratke spojeve tako da možemo izbjeći kontroli.
NEGRI: U „Foucaultu“ i „Naborima“ čini se da su procesi subjekifikacije pobliže proučavani nego u nekim drugim djelima koja si napisao. Subjekt je granica/razmeđa kontinuiranog pokreta između iznutra i izvana. Koje su političke posljedice ovakve koncepcije subjekta? Ako subjekt ne može biti reduciran na izvanjsko (poizvanjšteno) državljanstvo/građanstvo (eng. citizenship), može li onda uložiti državljanstvo sa silom i životom? Može li omogućiti novi militantni pragmatizam koji je u isto vrijeme pijetet prema svijetu i veoma radikalni konstrukt. Koja politika može unijeti u povijest sjaj događaja i subjektiviteta. Kako možemo predočiti zajednicu koja ima realnu silu, ali nema bazu, koja nije totalitet nego je, kao kod Spinoze, apsolut/na?
DELEUZE: Definitivno ima smisla promatrati različite načine na koje individue i grupe konstituiraju sebe same kao subjekte kroz procese subjektifikacije (podređivanja): ono što se broji (vrednuje) u takvim procesima je opseg u kojemu, dok se formiraju, individue i grupe izmiču i etabliranim formama znanja i dominantnim oblicima moći. Čak i ako zauzvrat izazovu/uzrokuju nove oblike moći ili postanu asimilirani u nove forme znanja. Ipak, neko vrijeme oni imaju pravu pobunjeničku spontanost. To nema nikakve veze s povratkom „subjektu“, odnosno, nema nikakve veze s nečim čime je pridana dužnost, moć i znanje. Jednako tako možemo govoriti o novim vrstama događaja radije nego li procesima subjektifikacije: događajima koji ne mogu biti objašnjeni pomoću situacija koje ih omogućuju ili kojima vode. Oni se pojavljuju u trenutku i taj trenutak je bitan, on je prilika koju moramo iskoristiti. Ili možemo jednostavno govoriti o mozgu: mozak je upravo ta granica/razmeđa konstantnoga dvosmjerna pokreta između Iznutra i Izvana, mozak je ta membrana između njih. Nove cerebralne staze, novi oblici mišljenja nisu objašnjivi terminima mikrokirurgije; znanost bi radije trebala pokušati i otkriti što se to moglo dogoditi u mozgu da netko počne misliti na ovaj ili onaj način. Smatram da su subjektifikacija, događaji i mozgovi više-manje ista stvar. Ono što nam najviše nedostaje je vjera u svijet, poprilično smo izgubili svijet, on nam je oduzet. Ako vjerujemo u svijet koji porađa/uzrokuje događaje, bez obzira koliko neprimjetne, koji izmiču kontroli onda izazivamo/stvaramo nova prostor-vremena bez obzira na veličinu njihove površine ili obujam. To je ono što se zove pijetet. Naša sposobnost da se opiremo kontroli ili naše podvrgavanje kontroli treba se procjenjivati prilikom svaka naša pokreta. Mi trebamo istovremeno i kreativnost i ljudstvo.
Preveo s engleskog: Patrik Weiss
Francuski izvornik objavljen u: Futur Anterieur 1 (Proljeće 1990.)
(Francuski) izvornik na engleski preveo: Martin Joughin
