Crnjanski i Mefistofel

O skrivenoj figuri Romana o Londonu- 5

Rjepnin i Nađa, kad bi ih detektiv ugledao, simbolizovali bi korespondencije koje postoje između duše i njene sudbine: “na licu njegove žene… zapazio je, odmah, dobrotu duše koja je neprolazna”, koja “privlači i najgoreg čoveka”, dok se na kneževom licu vidi “već na prvi pogled, tuga, žalost, bes, oholost, prezir ljudi, pa i žena, a to niko ne voli” (221). Kolebanje u svetu, među ljudima, na ulicama, kao da je plod jednog skrivenog kolebanja, jer ga i Nađa opominje da “svet ne trpi oholog čoveka”, zato što “svet ceni skromnost” (124): poreklo ovog gordoumlja je romantično, jer su Rjepnina “smatrali za romantika, za nadmenog čoveka” (600), podrugljivo mu pripisavši nadimak “knjaz Nuance” (278). Podsmeh je upućen ovoj samoonemogućavajućoj oholosti koja je u drastičnoj nesrazmeri sa kneževim okolnostima: biti “poznat kao nadmen Rus” (278) u trenutku kada se “znalo da je na prosjačkom štapu” (600) može samo onaj “knjaz Nuance” koji kao da kaže: “ja sam jedna nuance – koja nema nikakav esprit u nogama i ne može čak ni da ide.”^[87] Faust je gord zato što “istine večne prizor očekivah” (F, 645), zato što ima snagu “da tvorački poteče i zatutnji/ kroz svaku žilu prirode” (F, 650-1), kao što je Ivan Karamazov toliko gord (BK, 831) da tvrdi kako je sve dozvoljeno, i oceubistvo, ali kada Rjepnin uzvikne kako je “mogao… biti St. Just”, jer “niko nije ono, što mu ime kaže, u životu”, “niti je onaj čije ime nosi” (123), onda je ovaj otmeni pobunjenik smešan, pa mu se žena “smeje, još više” (123): on je to na jedan strašan način, pošto se “bosonog, barusav, kao neki veštac, izdiže… pred ognjištem u kom se crvene poslednje žeravice” (125-126). Ima nečeg strašno-smešnog u tom gordoumlju kao nadahnuću koje ga osposobljava da misli kao da je “neki pretendent” (125), što je romantični refleks zaveštan od Miltonovog Satane^[88], ali infantilan, zato što se u njemu prepoznaju “velika… deca” (125). Između unutrašnjeg nadahnuća i spoljašnje smešnosti, koja pogađa Rjepnina “kao nekom strelom u srce” dajući mu “izraz zla na licu” (125), nalazi se njegova autentičnost: progonjena onim što je čini smešnom, ona, neprilagodljiva, postoji kao problematična zato što je pogođena ovim smehom, zato što je – u najdubljoj odaji samog Ja – podriva ovaj neumitni prodor preko svakog ličnog nasipa. Otud plašt gordosti kojim ova ambivalentna autentičnost brani ono što jeste (original) pred onim što joj preti da postane (kopija). Baš gordost čuva njenu vezu sa strašnim plamenovima pobune i gneva koji odbleskuju u sjaju kneževih očiju, u intenzitetu kroz koji treperi njegov duh, baš je gordost forma kroz koju se mogu negirati oni kojima je smešna ova autentičnost. Ali, gordost je, istovremeno, osobina velikog đavolskog pobunjenika, koji se – u svoj jačini – oglašava kroz Rjepnina, kao što je gordost čovekova osobina neophodna – i kod Fausta, i kod Ivana Karamazova, i kod Leverkina – za đavolji eksperiment. U samoj autentičnosti ima, dakle, neke zaboravljene dvostrukosti na koju nas podsećaju “nasilna značenja izričita u grčkom poreklu reči ‘autentično'”, jer đavo prodire i u autentičnost, pošto authenteo znači “imati potpunu moć nad” kao što je đavo ima nad Rjepninom, pa reč znači, takođe, “počiniti ubistvo”, koje je i počinjeno u misterioznom slučaju kneza Rjepnina. No, authentes, reč koja doziva đavola zato što znači “ne samo gospodar i delatnik, već i počinilac, ubica”, iznenada počinje da pripada samom knezu, prepoznajući ga kao nekog ko, zavetovan ovoj reči, istovremeno pripada đavolu, jer ona znači “čak samoubica, samoubistvo”^[89]. U autentičnosti se, otud, ne dodiruju samo đavo i knez nego i ubistvo i samoubistvo: misterija i očiglednost, ezoterično i egzoterično.

Ako hoće da ostane autentičan, da se ne preobrazi, uprkos smehu, knez mora da bude problematičan: “ljut je i neka duboka žalost, i mržnja, preliva mu se preko lica.” (125) Autentičnost ga odvodi stazama protivrečnosti do krivice, jer biti svoj, što je odsudni imperativ ovog kneza, znači biti nedostojan dobrote koja ti se pruža, ljubavi koja ti je poklonjena, možda i nezasluženo, možda i ograničavajuće, biti svestan tih nedostojnosti, biti kriv pred sobom: što više kriv (pred sobom), to više svoj (pred đavolom). Zašto? Ova apsolutna usredsređenost sadrži u sebi mnogo dramatičniji apel od Nađinog izvorno-životnog radovanja onom jednostavnom, običnom, svakodnevnom (171), jer se kroz nju traži neko pravo za patnju, neki odjek na patnju, traži se smisao koji treba da pripadne patnji u svetu, budući da je “bol u ljudskom svetu… rađanje ličnosti, njena borba za svoj lik”^[90]. Patnji se – po znanju đavola iz Ivanovog košmara – priznaje da ona “i jeste život” (BK, 844), patnja je jedino što će đavo i u Doktoru Faustusu ostaviti netaknutim: “dopušten je samo još onaj fikcije lišeni, od samozaborava u zaigranosti slobodni, neprerušeni i nepreobraženi izraz patnje u realnom trenutku njenog postojanja.” (DF, I, 372) Tog prava u Romanu o Londonu naravno da više nema, ali je Nađina radost, koja izvire iz toga da se živi, ipak nedovoljna, jer tone u sferu neodređenosti, koja nas ne sumnjiči, koja nas spasava od mučnih odluka, od nas samih. Nema, otud, vedrine koja bi došla posle iskustva autentičnosti: knez mu je, sledujući porivu da bude problematičan-slobodan, žrtvovao mogućnost materijalnijeg, javnijeg života, svako ostvarenje, svaku potvrdu, zaposlenje, novac, uspeh, rad, skromnost. To bi značilo napuštanje problematičnosti koja je on sam, zatvaranje ličnosti u svet-đavola, dok ovako ona ostaje vazda upitna, vazda zamišljena, oholo zadovoljna sobom, nezdravo uživajući u sebi. Šta je tu nezrelo? Nije li sve sasvim zrelo, sasvim moderno, jer je odlučeno, iskušano, doživljeno, duboko promišljeno, proosećano, stišano, bez bilo kakvog znaka da se bilo šta očekuje ili traži od sveta, od bilo kog pojedinca u svetu, da se ništa ne uzima i kad se dobija, ništa se ne iznuđuje, niti se osvaja lukavošću, nikome se ne poklanja, čista bolest duše, jer “prekomerno uživanje ili preteranu patnju valja svrstati u najteže bolesti duše”^[91]. Otud oholost: svet-đavo ne može ništa učiniti za ovu autentičnost, zato što njen izvor nije u svetu nego u duhu. Tu je i istočnik njene propasti. Knez se oseća kao olupina (93) zato što niko ne vidi autentičnost ove oholosti, ali je baš to po zakonu njene problematičnosti: ona mora želeti potvrdu u svetu da bi je onemogućila, jer se ona mora vrteti u krugu samopotvrđivanja u duhu kroz samoosujećivanje u svetu.

Nasuprot ovako problematičnoj oholosti, nadzirući đavolski sjaj kneževih očiju, postoji Nađa kao ljubav: otpušten “iz štala” (658), dok je “pet puta… cepao” pismo Nađi, “kao da Nađa može da ga vidi, preko okeana, kao da ona ima neko, veliko, oko, okruglo i strašno, kao neko Sunce, ili kao neki Mesec, svetao, on se pitao, šta da kaže svojoj ženi, o sebi, o svom životu, sada, kada je ostao sam” (660). On se to pitao zato što je, na kraju susreta sa đavolom, došla Nađa, kao “neko ogromno oko, strašno oko” (215), da ga spase i sačuva pitanjem o ljubavi, ali ona sada nema više to oko, iako ga knez priziva. Nema više ni nje, kad je nestalo ljubavi, jer se knez poistovetio sa samoćom i samoubistvom, baš sa onim što je učinilo, još dok su bili zajedno, “da je, prema njemu, osetila nešto, kao ženski prezir” (604) zato što se, predajući se đavolu, odrekao ljubavi. Sam knežev lik, toliko sličan Gretinom opisu Mefistofela koji “podrugljivo rogači oči,/ a uz to i gnev iz njih seva” (F, 3667-8) otkrivajući nemilosrdnost, jer “odmah se vidi da saučešća nema” (F, 3669), učinio je da Nađa oseti kako preovlađuje đavolska suština: “da nikoga i ništa ne voli što postoji.” (F, 3671) Ali, Nađa, dok se “tiho kikoće” (216), ne naslućuje u Rjepninovim rečima kako bi on bio u stanju da je voli “i bez seksualnih veza” (216), nikakav eho đavolove ponude, iako je baš ona ključni đavolov protivnik u borbi oko kneza. U toj gordoumnoj odluci koja uvodi u ideju (o) ljubavi umesto Nađe kao ljubavi neopaženo je nestalo Nađe, jer se pojavila neka nemoguća ljubav bez Nađe. Između njega, koga “ne privlači… više ni seks” (279), i nje, “željne koita”, koja je “bila… toliko poludela da nije, ni primetila koliko je, – iako to krije, – njen muž ohladneo, i, daleko od nje” (505), nastao je zjap: knez se ne uklanja samo od seksa, jer odbija đavolov udeo, nego se, odmakavši se od Nađe kao ljubavi, primiče hladnoći. Oni su se, međutim, nekad voleli pred tuđim očima, jer su ih – dok su plovili “na sredini jezera, u čamcu” – “kroz dogled… posmatrali” (62), bili su bez stida, iako “im se to, posle, pri povratku, činilo, smešno pa i vulgarno” (62), što znači da je postojalo neko vreme kada Rjepnin, ne susrevši se sa đavolom, nije tako radikalno odvajao seks od ljubavi. Kao što đavo, oglašavajući duh doba, nudi seks umesto ljubavi, tako knez postaje srodan sa istinom (o) ljubavi umesto seksa: umesto tela, on nudi ideju (o) ljubavi. Nađina sudbina pokazuje kako on spoj tela i ljubavi premešta u prošlost, u svet uspomena, u pređašnje postojanje. U Nađi-kao-ljubavi, knez ne može voleti sebe u drugom, kao što ona nije ni ideja (o) ljubavi, istina kao skriveni temelj same ljubavi, već je Nađa samo ljubav-i-telo, čak ljubav-i-seks, i, u najvećem izazovu, ljubav-i-bestidno, zato što je Nađa uvek biće, zadovoljstvo tela i zadovoljstvo duše, dvostruko uživanje: kao takva, ona je ljubav za drugog, drugi kao ljubav, dok je Rjepnin – zaveden demonskom ponudom, dubinski zaveden smrću – postao ideja ljubavi, a ne ljubav. Ideja ljubavi, netelesna, koja je prošlost i uspomena, a ne sadašnjost i prisustvo, ne može savladati đavola prozirnosti, dok ljubav kao biće, kao Nađa, ono što je tu, ostavši mu nedostupna, ne može spasiti kneza od đavola: Rjepnin biva naveden da se udalji od Nađe, od ljubavi, zato što on više ne voli Nađu, osim kao ideju ljubavi, osim kao uspomenu. Umesto tela ljubavi, on se kladi na logos ljubavi. Nema, međutim, tela ljubavi niti logosa ljubavi, zato što se u njima, ako se razdvoje, prepoznaje đavo, koji se umeće između njih, ispunjavajući prazno mesto ljubavi: postoji samo telo-i-logos ljubavi, ako postoji ljubav.

To što je Nađa “bila postala željna uživanja u postelji, kao da je išla u neku školu bestidne ljubavi, opisane u francuskim knjigama u 18. veku” (508) označava kako – iza realističke motivacije o želji za detetom – đavo gura Nađu ka seksu, približavajući je slikama iz žurnala, ali na način de Sada, što nju – i to je demonski cilj – u kneževim očima preobražava: “bila je primetila da je on posmatra, krišom, začuđeno.” (508) Nađino usredištenje u seksu postaje deo moćne figure markiza de Sada, sasvim suprotno Rjepninovoj odluci da odbije demonski zov te figure, jer knez želi da “živi neki život koji, sa našim telom, nikakve veze nema, ni koliko plač u snu” (481). Senkom božanskog markiza obeležena je đavolova zamka: odbivši telo, nevidljivo podstaknut đavolom, Rjepnin odbija Nađu kao telo, premešta je iz bića, želeći da je spase kao biće, premešta je u prošlost, dalje od simultane praznine seksa, što znači da je vremenski i situaciono odvaja od sebe. Ako može bez njenog tela, jer mora dalje od đavolove ponude, delajući sasvim po đavolovoj zamisli, on može bez Nađe, bez njene ljubavi: u demonskoj zamisli ljubavi za nju. Njemu nije do njenog tela, nje kao tela, ali – tu je demonska zamka – njemu više nije do nje, do ljubavi za nju: briga za Nađu pretvara se u brigu da se ostane bez Nađe, da se ostane sam, ali ne u samoći kao usamljenosti nego u samoći u kojoj se rađa i umire kao potpunoj i bezuslovnoj samoći: da se ostane, dakle, sa đavolom.

Uzaludni su, otud, Nađini napori da kneza spase, poput njene molbe da on obrije tu “čudnu bradu” (225), koja njegovom licu daje “neki izraz nemilosrdnog, sudije, ledenog srca” (124), čija je simbolika nemilosrdno-ledena, jer je Nađa oseća kao znak zloduha, kao “znak nesreće od koje, da se otmu, ne mogu” (487). Brada, koja daje “njegovim crtama oštrinu crta kalabreških Asasina” (124), sluti ubicu i zločinca, otkriva – svojim jezičkim korelatom – duhovno srodstvo sa sektom Asasina, čije geslo sve-je-dozvoljeno dalekosežno odjekuje u glasovima Braće Karamazova^[92], pa bi brada, otud, uspostavila kneževo srodstvo sa đavolovim glasnicima iz velikog romana Dostojevskog. Brada, koja je “bila… ruska, u njenim očima – i ako se bila pretvorila u jareću bradu francuskih kraljeva i italijanskih bandita” (487), otkriva promenu u knezu kao naporednu sa prepoznavanjem đavola u njemu. I dok ljubav u Nađi oseća đavola i ne videvši ga, i dok Rjepnin ne razume zašto ona traži od njega da obrije tu neobičnu bradu koja je crta “nečeg, neočekivanog u čoveku” (196), ko podupire Nađinu želju? Gospođa Krilov pita: “Zašto njegova supruga trpi tu čudnovatu bradu, koju nosi?” (409) Božićni poklon koji Nađa želi jeste da knez skine “tu crnu, ružnu, bradu” (487), ali je Rjepnin zamišljen, iznenađen i “prebledeo” (487) zbog paralelizma između Nađinog zahteva i zahteva đavolovog advokata, paralelizma koji je upotpunjen hladnoćom, jer ga je Nađa-ljubav gledala “tim hladnim pogledom”, čak joj je glas “bio, kad je to zatražila… hladan” (487). U čajdžinici će Rjepnina, realistički verno, zato što ljudi, lišeni “zlih namera”, “traže poznanstva i oslovljavaju suseda, pri stolu”, vođeni željom “da neka čudna saopštenja saopšte drugome” (499), osloviti “neki bradati čovek” (498): “Zagledan u lice tog nepoznatog gosta, željnog razgovora, bio je zapazio da je bradat, i setio se onoga, što je ženi obećao. Da će skinuti bradu.” (499) To đavo podseća kneza da ispuni Nađinu želju, kao da on brine o očuvanju te ljubavi: mora, naravno, biti nekog demonskog interesa, sasvim neprozirnog Nađinoj ljubavnoj želji, pošto u času kada je brada skinuta, đavo ne može da se ne oglasi iz berberina: “Čak se, – ko zna zašto, i zakikotao.” (502) Nađina želja, nesvesno ali neumitno, i sa nekom pritajenom slutnjom da se traži nešto krupno, pa je i ona “bila prebledela” (487), ide u susret đavolovom naumu da knez postane drugo biće, da se odvoji od svoje ličnosti: on se “bez brade i brka… činio… čovek koji nije bio više onaj koji je došao” (502). Otud kikot: ako se i zatočnik autentičnosti pretvara, mutira i gubi identitet, onda je to demonski razlog zašto Nađina želja, plemenito stremeći da kneza odvoji od zla, biva suštinski potpomognuta nečistom silom. Jer, đavo želi promenu zato što samo ona udaljuje kneza od Nađe: “Otkad je bio skinuo svoju čudnu, crnu bradu, njihov brak se nekako hladio, prvi put posle toliko godina, kraj sve njegove nežnosti prema njoj.” (513) Ako se njihov brak hladio, iako ga ona “nije nikad bila toliko željna, niti se tako strasno davala” (513), onda je ospoljašnjenje želje u Nađi recipročno prodoru hladnoće u Rjepninu. Ostavši bez brade, kao neki zalom u njegovom životu, knez “prvi put” (513) oseća hladnoću poput Fausta čije usne postaju ledene (F, 4692), istovremeno budi neskriveni prodor seksualnosti u Nađi, koja to “nije krila” (513), pošto je ljubav čini “nezasitljivom i bestidnom” (513). Nađa je, otud, zaslepljena čovekom-bez-brade, dok je Greta osetila kako “tvoja ljubav, onako snažna pre, sad nesta” (F, 4694-5), i Nađa se neće, poput Grete, zapitati: “Ko me je lišio nje?” (F, 4696)

Nađu, međutim, nije moguće odvojiti od Rjepnina, osim ako se ne pojavi dete, koje i u Romanu o Londonu ima važnu ulogu, kao i u drugim romanima o đavolu, poput Braće Karamazova^[93] i Doktora Faustusa^[94]: “Kad bih imala dete, pristala bih da odem u Ameriku, – da vas se odreknem, Niki, – živela bih za vaše dete i pričala mu o njegovom ocu.” (71) Knez će potpuno zaboraviti ove davne reči kada Nađa bude pristala da ode, dok je grofica Panova, iako ne može znati za njih, Nađi “osigurala prijem, kod jednog čuvenog lekara, ginekologa” (103), jer đavo ipak zna za tu tajnu pomisao, možda ju je on čak i došapnuo, kad je đavolji advokat, posredno joj pomogavši da rodi dete, učinio baš ono što jedino može razdvojiti Nađu od Rjepnina, sasvim u skladu sa demonskim naumom da se knez potpuno osami. Opraštajući se, dok nosi dete u sebi, rečima “da smo imali dece ne bih otišla” (555), Nađa, koja kao da je upamtila kneževu pomisao “da se ne bi rastajali, ni privremeno, da su imali dece” (514), posredno otkriva zašto veruje da će rođenje deteta navesti Rjepnina da im se pridruži u Americi (434): ako nosi u sebi ljubav, kao Nađu, kao drugog, on će doći, jer ako se ne bi rastajali da su imali decu, oni će se spojiti (ne-rastajati) sada kada imaju dete. Nađa, zato što je ljubav, uvek sebe razume kao biće-sa-drugim i, kao savršeno nesebična želja, ne može oprostiti Rjepninu što je, uplašivši se da je ona mrtva, pomislio “samo mi još to treba” (147), jer bi ona pomislila “samo nam još to treba” (373): ljubav ni u smrti, pogotovo u smrti, ne može biti sama, pa on treba da dođe u Ameriku zato što postoji u tom mi. Među tolikim Rusima, Nađa je jedina koja ga je “prekrstila…rukom, još jednom” (556) ne zaboravivši da to učini i “u mislima, u tom pismu” (647), što je signal njene veze sa Hristom: ona veruje u ljubav, jer veruje u Hristovu stazu. Ona, dakle, u Romanu o Londonu dosledno odbija parodiju Hrista, jer “delo istinske ljubavi pre svega se zasniva na veri”^[95]. Njena nada da će Rjepnin doći za njom (508), kao oblik nevidljive borbe sa đavolom, ima realno sidrište, pošto je Rjepnin “voleo… decu” (270): dete se, tako, pojavljuje kao čudo koje može navesti Nađu da ode, jer se javlja kao garancija da će je Rjepnin slediti, ali se iza ovih realističkih motivacija prepoznaje dete – u đavolskoj simbolici – kao ono što od kneza treba sakriti. Potpuno je tajanstveno za realistički sloj pripovedanja, čak melodramatično, zašto Nađa ne kaže ništa Rjepninu o detetu^[96]. No, ako bi knez došao da je znao za dete, neumitno je da on to ni ne sazna: da ne bi došao, neće ni saznati i, otud, ona mu ništa ne kaže. Dete je olakšanje za Nađu da bi otišla, ali je zatajeno knezu da bi se ubio. Nađa ni u mislima ne saopštava zašto krije dete od Rjepnina, to je njen tajanstveni naum da ga dozove u Ameriku, ali se u temelju tog nauma, te misterije i te opsene, nalazi đavo koji je oslepljuje, koji je vara, jer joj je dao dete zato što je to bio način da Rjepnin bude zamenjen na mestu njene ljubavi. Rastanak sa Rjepninom moguć je za Nađu samo ako nije rastanak sa ljubavlju: kao, dakle, put ka detetu. Kod Nađe, kad se pojavi dete, sasvim u skladu sa bezuslovnim značajem drugog u unutrašnjem osećanju i životnoj slobodi, dolazi do premeštanja samog središta ličnog života. Nema ljubavi ako nema drugog, ali – i đavo je to znao – dete uspavljuje ovu ljubav koja stražari, jer je dete čudesni ulog za kneževo ubistvo. Da bi otišla, ona mora imati samostalan i snažan motiv kao što je dete, inače ga ova bezuslovna ljubav nikad ne bi ostavila: pomoću lekara, kao i kod Leverkina, đavo joj daje dete, istovremeno joj šapuće razloge da sve prećuti Rjepninu, da ga zauvek osami, sprečavajući kneza da razume situacione nagoveštaje (546-547). Melodramsko razrešenje između Rjepnina i Nađe poprima, na ovakvoj pozadini, sasvim demonske odjeke. Koliko je, međutim, bilo moguće – u simboličkoj a ne realističkoj sferi – da knez pođe za detetom u Ameriku? Ako bi Rjepnin, koji je podlegao u borbi sa đavolom, bio egzistencijalna sablazan za dete, onda je duboko logično što se on ubija na način kao da ima znanje o detetu: “bolje bi mu bilo da se objesi kamen vodenični o vratu njegovu, i da potone u dubinu morsku” (Matej, XVIII, 6), zato što bi on, kao čovek “kroz koga dolazi sablazan” (Matej, XVIII, 7), mogao da “sablazni jednoga od ovijeh malijeh koji vjeruju mene” (Matej, XVIII, 6). Ako ne može da se promeni, da se preobrati, jer preobraženjima upravlja đavo, onda on kao on, Rjepnin, đavo-protiv-đavola, samo može sablazniti dete svoje, koje će ga prozreti, koje će, voleći ga, zavoleti u njemu i ono đavolsko.

U poslednjim svojim danima, kada ni vest o detetu kao da ne bi mogla pokolebati njegovu odlučnost da se ubije, Rjepnin počinje “da se kladi” i, čiji mig detektiv ovde sledi, “što je bilo najluđe, i da dobija” (632). On je to činio na poseban način, jer “njegovi pogoci, opet, nisu bili posledica poznavanja predaka konja koji su trčali, niti poznavanja njihovih, ranijih, uspeha, ni imena vlasnika, i životopisa džokeja koji su jahali”, već je on “prosto, obilazio ogradu padoka, posmatrao konje i kobile, za trenut dva, i, označio pobednika, ili pobednicu, u sebi, kao da su mu namigivali.” (632) Rjepnin je, dakle, zakoračio na put intuicije, otvorio je svoj duh za ono što je neizračunljivo ne samo u klađenju, nego i u ljudskoj situaciji, odstupio je od znanja, od verovatnoće, od najbliže zbog najdalje mogućnosti, no tu učestvuje i neka spoljašnja sila u konjima koji kao da mu namiguju, kao da odgovaraju, tajnim znacima nevidljivog dosluha, kneževoj čudnoj i poznoj odluci da se sav izruči onome što je gotovo zaumno. Takva opklada je u dubinskom dosluhu sa smislom koji knez u nju krijumčari: on se, navodno, kladi zato što je rešio da se ubije, ali se kladi sa potajnom nadom da će ga to otvoriti prema životu. Jer, “šta bi radio kad bi, sutra, dobio na trkama poveću sumu funti? Da li bi otišao za ženom u Ameriku? Da li bi je molio, telefonski, da se vrati?” (626) Jednoznačan i izričit odgovor – “bi” (627) – otkriva kako se Rjepnin, gledajući u neumitnost sopstvene smrti, ipak kladi za Nađu i za ljubav. Povratak Nađi znači odmicanje od smrti, istrajavanje uprkos đavolu: put do Nađe-ljubavi jeste put slutnje, intuicije, nagoveštaja, uživljavanja u nevidljivo, svetli ezoterični put, pa je kneževa odluka da se kladi u “sve što ima” na velikoj trci u Askotu (633) opklada za Nađu, ali na način da knez odstupa od samog sebe, jer odstupa od logike. Ona je i pokušaj da se domogne novca odbijajući đavola: alogični pokušaj. Priklanjanje Nađi-ljubavi znači napuštanje sopstvene zakopanosti u logiku, budući da je Rjepnin često opominjao Nađu da “treba logično misliti”, “logaritmi nas uče da mislimo logično” (127), on “ceni logiku više svega” (440), više, dakle, i od ljubavi, duboko nelogične, on koji “nije odobravao nelogičnosti, ni u štabu, u ratu, a još manje, sad, u miru” (444) ipak je posegao za opkladom. Kladeći se za Nađu, Rjepnin se kladi s one strane logike, ponovo se – sa najvećim ulogom: Nađa ili smrt – suprotstavlja đavolu koji je “u filozofiju zalutao” (BK, 844). To, istovremeno, znači kako on odlučuje da i sebe promeni, da se odvoji od mistične predatosti logičnom, logosu, koja ga navodi na samoubistvo: “Živeti u svojoj zemlji je logično, ma kakav to život bio. U tuđini nije.” (444) Logika je, odjednom, ulog u najvažnijoj stvari: da li treba živeti? Ako je đavo logičan, a ljubav nelogična, ako su Krilov i Pokrovski pokazali da se u svojoj zemlji ne može živeti, iako je to logično, a ako on, koji želi da bude logičan, zna da u tuđini nije logično živeti, onda mu logika – kao početak i svršetak svega – šapuće kako ne treba ni živeti kada se ne živi logično, jer čoveku koji je logičan i ne preostaje ništa drugo nego da se ubije.

U tom strašnom času knez paradoksalno odlučuje da se kladi: kada mu je logika šapnula da je čas smrti jedini logičan čas, Rjepnin počinje iznova da se kreće ka ne-logičnom, ka ljubavi, ka Nađi. Na dan velike trke, maštajući kako “kad bude dobio”, pohitaće “da pošalje, odmah, veseo telegram, Nađi, čak u Ameriku” (634), Rjepnin, spazivši vranca koji “nije bio favorit” (633), odjednom otkriva kako je “osećao da će taj vranac dobiti trku, i, da treba da se kladi na tog konja”: za “sve što je imao” (634). Do Rjepnina je dopro glas intuicije, ali “nešto je, i dalje, kao neki dosadni bumbar, u ušima zujalo i mrmljalo” (634), kao da ga je sam gospodar bumbara (F, 1597) opominjao da igra u manju svotu, onu koja ne može vratiti Nađu, jer “ne treba biti brzoplet” (634). Kada se tome odupro, kada je ugrozio đavola odlučnošću da vrati Nađu, Mefistofel je morao da zaigra na knežev unutrašnji glas: na logiku. Ako ga nije mogao odvratiti od opklade za Nađu, kao bezuslovne opklade, on ga, kao pravi “sofista” (F, 3183), upućuje: “Ako već hoće, posle toliko godina da, opet, počne, da se kocka, treba onda da se kladi na favorite, koji su označeni i predskazani, u novinama.” (635) To je duh logike, verovatnoće, sporazum očevidnosti i opklade, vera u logaritme, a, kako se kaže za Mefistofela, “iz ovog duha ko da razum bije” (F, 8248). U času kada se kladio, Rjepnin je počeo da se ponaša logično, on nije smogao snage da se upusti u otvorenu i beznadežnu bitku sa očiglednostima, “pa je rešio, da će, ipak, biti bolje, da ide na sigurno” (635). Knez je u vlasti logičkog duha prepoznatih razloga i on zastaje pred neverovatnim, nesigurnim, neizvesnim: umesto da se, apsurdno, kladi na neizvesno, vođen intuicijom, slobodom, slutnjom, Nađom i ljubavlju, on se, dosledno sebi, kladi na logično, vođen đavolom. U odsudnoj opkladi svog života, a ne tek jednoj od opklada u dugotrajnom emigrantskom tumaranju, zato što je ulog bila Nađa, knez demonstrira suštinski izbor: umesto da se kladi, kao ljubav, na neizvesno, i dobije, jer “vranac Rjepninov došao je prvi” (635), on se, kao ništavilo, jer đavo je u svakom biću ono “što teži ničemu, što potajno žudi za uništenjem postojanja”^[97], kladi na logično, i gubi “sve, što je, sa sobom, bio doneo” (635). U toj odluci on je napustio svaki rizik, hteo je da minimalizuje opasnost promašaja, da utvrdi svoju nadu u uspeh, ali je Nađa-ljubav spletena baš sa apsolutnim, čak apsurdnim rizikom, u njoj se očituje opasnost od promašaja, ne postoji temelj za ovu nadu u uspeh. Tek odbacivši logiku, koja je opklada na smrt, Rjepnin je mogao da spoji rizik sa ljubavlju, ali on to nije učinio zato što – i to je đavo znao – on to nije mogao da učini: problematičnost, oličena kroz protivrečnu borbu sa đavolom, nije mogla sebe napustiti u korist bilo čega, ljubavi, čak i samog sebe, jer ovo oholo i gordoumno biće ostaje autentično samo u neshvatljivo doslednoj odluci da se – uprkos đavolu, a po njegovom naumu – ipak ubije.

Duh logike otkriva tu vezu sa smrću. On je spleten sa izgledom Londona, grada koji “liči na neku fantazmagoriju u kojoj je, sve, – bar se tako čini, – razumno, logično, veličanstveno” (496), pa je blagonaklonost Londona prema Nađi (219) samo način, vraški pogođen, da sugeriše kako je knez koren svakog neuspeha, da se ona odvoji od njega, da se prepozna kao neko ko se može spasiti, za razliku od kneza, koji treba da se osami, jer treba da umre. Kakva je to “potpuna sreća” (697) koju je knez, izgubivši opkladu, osetio toliko da “nikad, dotle, u životu, nije bio tako zadovoljan” (696)? Nastala je u časovima kada je lepio tapete koji su bili “puni linija, koje je trebalo povući, tako, da se dodiruju tačno, od tačke do tačke. Onako, kako su povučeni, logično, kao da su neki logaritmi.” (696) Tapeti izgledaju baš onako kako knez preporučuje da treba misliti (127), on u njima pronalazi ospoljašnjenu sopstvenu misao, jer su oni podudarni sa svakim aspektom njegovog mračnog duha, pa je “znao… da će to završiti samoubistvom, sasvim sigurno” (697). Punu sreću čovečijeg života pronašao je knez u času kada se predao onome što je logično, jer “najzad je radio nešto što je imalo smisla” (696): gde ima smisla, nema, međutim, života, pa “na tom poslu, koji je bio uzeo da radi, šale radi, osećao je, sad, da se, oko njega, njegovog života, i namere samoubistva, stvara, na zidovima – stvara on na zidovima – neki svet njegovih misli, neki svet mira, utehe, igre intelekta, pa i kratkog odmora, od života” (697). Njegova duša odgovara, dakle, na impulse posla koji je protivživotni: to je trijumf logike-umesto-Nađe kao put u samoubistvo. Za taj trijumf neophodan je duševni prevrat, jer je knez “pri kraju svoje pripreme samoubistva, osetio u sebi neki otpor duševni” (705): ako je Rjepnin, izazvan đavolom, odlučio da potisne žudnju iz svoje duše, razdvojivši je od ljubavi, ako u sebi oseća manjak volje (381), koja pojedinca čini hrabrim^[98] i, time, čuvarem i vojnikom, pa je i Napoleon “imao gvozdenu volju” (720), onda jedina unutrašnja odaja njegove trodimenzionalne duše koja ga može odvesti u smrt jeste um. A ako Rjepnin, dosledno faustovski, dosledno moderno, “ceni jaku volju u čoveku, više nego ljubav” (542), a volja se “stavlja na stranu razuma ako se on ne slaže sa požudama”^[99], onda Rjepnin ocrtava put iz ljubavi, kao Nađe, ka umu, kao ideji (o) ljubavi bez Nađe: to je, dakle, put od ljubavi ka smrti. Knez, lepeći tapete, podleže zadovoljstvu usled vlastite igre intelekta na zidovima zato što podleže nalozima uma u svojoj duši: postao je čovek želje s one strane želje. Taj crtež sopstvene duševnosti kao sopstvene nadolazeće smrti, kakav će ponoviti Kiš u Enciklopediji mrtvih, nije samo skladan sa onim što se događa “pri kraju njegovog života” (697), nego je odluka da se okonča sa životom vođena, kao i odluka o opkladi, protivživotnim nalozima uma.

Kneževa duša je distorzična duša usled nekog prevrata koji nije u okviru jednog Ja, već je znak prevrata u svetu i, štaviše, kosmološkog prevrata: revolucija u svetu, i ona koja je od kneza načinila emigranta, i izvire usled poremećaja duše, iz nesloge njena tri svojstva, kad se dogodi pobuna sračunata na prigrabljivanje vlasti u duši, no da li diktat uma sprečava katastrofu? Ako je nestalo prirodnog položaja delova duše, da li su i oni pretrpeli promene, kad žudnja nije žudnja nego seks, volja nije volja nego Napoleon, um nije um nego đavo? Ako je promenjeni odnos unutar duše izraz neke ontološke dehijerarhizacije, ko vlada kneževom dušom? I dok teži saglasju unutrašnjih ritmova različitog porekla i osobina, dok odlučuje o odnosima između žudnje i volje, um odslikava osnovni napor da se, načinom vladalačkim, ukloni napetost između dušinih elemenata, koja i stvara treperenje duše: kneževa duša više ne treperi, jer on na zidovima ospoljava “neki svet mira”, “tišinu”, samo predvorje smrti. Ako duša treba da gospodari tako što zauzdava osećanja, požudu, gnev i strah, bilo pretnjama, bilo opomenama^[100], ako je dobra duša puna uma i vrline, a zla duša puna bezumlja i nevaljalstva^[101], kakav svet nastaje iz borbe unutar duše, koja je obuzima, ovladava njome, čak je čini zlom? Momenat kolebanja, borbe, otpora – osnovni momenat Romana o Londonu – jeste momenat kada duša ocrtava svoj trag: duša koja se bori nije spokojna nego uznemirena pred mogućnošću da podlegne, dok Rjepninova duša, susrevši se sa “kvadratima, trokutima, krugovima”, otkriva se kao spokojna, jer je prestala da se bori, kad se knez u borbi protiv žudnje-đavola predao umu-đavolu. Jer, iza svih linija i formi na zidu, iza svih pravilnosti i figura, videće se “na kraju krajeva, ipak, samo slučajne zbrke” (698), kao što će se iza veličanstvenog i logičnog izgleda Londona opaziti da “sve beži, u neki sitni život” (496), što su sve tragovi osnovnog bezobličja, skrivenog u velikom logičaru. Susrevši se sa zidovima koji su bili “već skoro do pola pokriveni geometrijskim slikama”, koji su “govorili… svojim ledenim govorom logike… da nema, i ne može biti, za čoveka, utehe” (698), kneževa duša pokazuje kada prestaje da se bori: baš je takve slike, koje ovde sugerišu koliko “postaje značajan i bitan – prodorni i razgranati motiv ‘hladnoće'” kao đavolov motiv^[102], Rjepnin ugledao kada se susreo sa đavolovim glasnikom, jer “mastilo šara po njenim knjigama, i njenoj suknji, i njenim čarapama, apstraktne slike” (202). Tu je, dakle, koren bolesti kneževe duše: u etiologiji samoubistva, na samom dnu uzroka, susrećemo se sa đavolom. Kada knez pomisli kako “kroz koji dan, krajem septembra, njemu, logično, ostaje da izvrši samo jedno, da učini kraj, i sebi, i svemu” (698), onda trijumfujući odjek njegovog logično otkriva samoubistvo kao ishod vladavine uma: sukob u duši je znak da postoji duša, dok je odsustvo sukoba – srazmera, harmonija, vladavina – trag smrti duše. Nije knez napustio um u svom ludilu koje ga vodi samoubistvu, već ga je baš tada potvrdio: njegovo ludilo je sistematskog karaktera i otud zastrašujuća doslednost u odluci da se ubije. On nije postao lud pri čistoj svesti nego u sjaju čistog uma. Rjepnin, koji “spaljuje papire… piše svoja poslednja pisma… plaća svoje poslednje račune” kao da “rešava logaritme” (709), nije se mogao kladiti na neizvesno, za Nađu, jer se umesto logike srca odlučio za srce logike: za đavola. Da li Rjepnin zato nije mogao da prihvati Nađinu pomirenost sa svetom u ime ljubavi za drugog, njenu opkladu “da i ljubav može mnogo, i protiv zveri, pa valjda će moći i protiv ove strašne, bezmerne, varoši, koja nema srca” (75)? Ili, pak, zato što Nađa ne vidi ono što on vidi, što mu je Mefistofel omogućio da vidi: pomirenost sa svetom jeste pomirenost sa đavolom prozirnosti? Da li je moguća ljubav za Nađu kao protivvrednost ovom prihvatanju sveta-đavola? Ako odbije đavola-svet, on odbija i ljubav-u-svetu kao ljubav za Nađu u korist ideje-istine (o) ljubavi. To je đavolova zamka. Mefistofel u Romanu o Londonu pokazuje kako Rjepnin, iako je odbio ugovor, nije izbegao njegovu posledicu: odbivši demonsku ponudu, knez odvaja telo od ljubavi, žrtvujući Nađu, pa kada može bez ljubavi, jer ju je odvojio od autentičnosti, Rjepnin počinje da živi u iskustvu koje je doneo ugovor sa Leverkinom: “Ljubav ti je zabranjena, ukoliko zagreva. Tvoj život treba da bude hladan – zato ne smeš voleti nijedno ljudsko biće.” (DF, I, 384) Knez sme da voli, jer je odbio ponudu, ali on, baš zato što ju je odbio, ne može više da egzistencijalno podupre vlastitu ljubav koja, lišena bića, počinje da se prazni. Rjepnin nikad nije osetio da je kriv zato što ne voli, ali je osetio koliko je hladan kada je autentičan u tome da ne voli.

Milo Lompar

nastaviće se