Kod Eliota su stvari daleko složenije. Ako smo uopšte u stanju da označimo sliku nekog doba i da takav ambiciozni poduhvat pripišemo ma čijoj poetici, mogli bismo reći da je Eliotova Animula kroki početka i proročka najava sazrevanja i definitivnog istorijskog smera XX veka.
Put do ovakve ocene, međutim, vodi preko malog ogrešenja o samog pesnika. U ogledu o Danteu, napisanom u isto vreme kada i Animula, Eliot upozorava čitaoca XVI pevanja Čistilišta, u kome Marko Lombardo raspravlja o duši i slobodi volje, da mu nije potrebno prethodno upoznavanje Aristotelovog dela De anima, ili Summe Tome Akvinskog, jer bi, ako se suviše bavi filozofijom, omeo doživljaj poetske lepote. Bez obzira na to, smatrao je da je za razumevanje Dantea neophodno pročitati njegove filozofske odlomke, preporučujući da se to učini sa oprezom čoveka koji ulazi u jedan novi svet i zna da je svaki pojedinačan deo bitan za celinu. Usput, dao nam je važnu pouku: „Da bi se razumela poezija Čistilišta nije neophodna vera, već obuzdavanje vere“!12
Danteove filozofske odlomke, pre svega, treba potražiti u četiri obimne rasprave pod nazivom Gozba (Il Convivio), koje su vodič kroz tri kancone, nastale ne samo iz pesničkog nadahnuća, već i sa namerom da se njihov sadržaj upotrebi kao školska građa za objašnjenje doslovnog, alegorijskog, poučnog i anagogijskog značenja.
Dante nije Paundu i Eliotu samo polazna ili usputna stanica, već i zajednička literarna adresa.13 Pošto Animula počinje citatom iz XVI pevanja Čistilišta, pošto je čitava njena ekspozicija parafraza jednog dela tog pevanja, a epilog izraz osvrta na stari doktrinarni spor o determinaciji, zatvaranje prolaza pred ovim izvorom, ali i pred drugim izvorima, naprosto više nije moguće. Eliot priziva tumače.
U traganju za uzrocima zla, za uzrocima smrti duše, za trenutak ostavićemo po strani političku istoriju i osloniti se na pesnike i filozofe. Nije uzalud Selindžer zamerio naučnicima, biografima i drugoj vladajućoj intelektualnoj aristokratiji da nedovoljno pažljivo osluškuju krikove bola i krikove za pomoć, i našao da ove, sve do njihovog izvora, može pratiti samo istinski umetnik i prorok (Simor – uvod). U svojoj predstavi poetizovane kulture, ma koliko prema njoj imao rezerve, Rorti se poziva na Herolda Bluma i teskobu njegovog „jakog pesnika“, i konstatuje da nema jačeg zahteva od onoga da se metaforičke redeskripcije malih delova prošlosti, za kojima je pesnik posegnuo u strahu od nedovršenosti, nađu u nekom budućem inventaru istina.14 Zato ćemo, svesni da prekopavamo istraženo polje, krenuti stranputicom filozofske i komparativne interpretacije, i Eliotovu poemu raščlaniti na uzore, značenja i poruke.
Ne gubimo iz vida autorovo upozorenje da traganje za poreklom pesme odvraća pažnju od njene suštine. Naprotiv, osnažujemo ga korisnim zapažanjem Valeri Larboa da je uslov razumevanja pesnika dvostruki zavet: na smernost i na neznanje! Smernost koja će nas odučiti od stečenih navika i prethodnih ushićenja, i neznanje koje ćemo osvojiti zaboravljanjem mnogih štiva i premetanjem čitave kulture. Taj zavet, ipak, teško se može zamisliti bez malog popusta koji nam je dao sam Eliot, ali i priznanja Josifa Brodskog, na primer, da analiza poezije, uprkos rasplinjavanju fokusa, podrazumeva polemiku sa senima, „čije toplo ili hladno disanje pesnik oseća za svojim vratom“.
Pri tom, ovu interpretaciju ne bi trebalo uzeti previše ozbiljno. Ona nema književno-kritičke pretenzije. Radi se o pokušaju da se kroz pesničke vizije nađe prolaz do zagonetke čovekovog pada, do zla u kulturi i do nekih od puteva iskupljenja. Niti se pesniku mogu pripisati svi oni uzori na koje ukazuju „otkrića“ tumača, niti bi se tumač, ma koliko bio marljiv i obavešten, smeo zavaravati da je otkrio baš ono na šta je pesnik smerao, ako je uopšte smerao.
Možda se, baš kao što je Eliot rekao za neke tumače svog Koktela, i ovde zamišlja zagonetka iz zadovoljstva da joj se nađe rešenje,15 ma koliko se, pri tom, odupirali oceni da je u Eliotovoj poeziji teško, a često i nepotrebno, tragati za konsekventnim misaonim tokom.16 Naprotiv! Kada je reč o Animuli, snaga njenog značenja, izgrađena na manje ili više razgovetnom saobraćanju sa obiljem izvora, prevazilazi njene pesničke domete, ugrožene slabostima u izrazu, melodiji i ritmu. Za razliku od niza drugih Eliotovih pesama, Animula više deluje onim što je pesnik hteo i mislio, nego svojim ukupnim doživljajem.
1. Već prve reči kod Dantea i Eliota – l’ anima semplicetta – the simple soul – vraćaju nas Aristotelovoj definiciji duše kao prve entelehije prirodnog tela, koje ima život u potenciji. Duša je inicijalna monada, supstancija koja se ne može razložiti niti može predstavljati sklad, budući da je sklad razmer ili sastav pomešanih stvari, a da duša nije nijedno od toga. Entelehiju tela treba razumeti i kao sposobnost znanja i kao sposobnost razmatranja. Znanja stoga što duši pripadaju i san i budnost, pri čemu budnost odgovara razmatranju, a san posedovanju znanja.17 Potvrdu besmrtnosti duše Dante vidi u ostvarenim slutnjama iz snova, jer ono što najavljuje i otkriva istinu mora biti večito. Dušu čine, kaže on, najdublje odluke svesti da se pristankom podrži ona misao kojoj je pomagala uspomena, ili stara misao koja uzmiče. „Čista duša“, dodaje upućujući na Aristotela, znači da je duša uzrok tela, te da, zato što svaki uzrok unosi u svoju posledicu dobrotu svog uzroka, i duša u svoje telo unosi dobrotu koju je primila od boga kao svog uzroka. Bitno je, međutim, upozorenje da duši preti opasnost da je napusti razum i da se ujedini sa strašću i željom za posedovanjem.18
Ovo je samo ishod i putokaz opšteg mesta naše kulture o duši jedinici, o čistoj, slaboj, nesvodivoj i nezaštićenoj duši, ubačenoj u svet i okove tela. „Izbavi od mača dušu moju, od psa jedinicu moju“ govori psalm Davidov. „O dušo, bezbrojnim jadima izmučena dušo“, kaže Arhiloh. „O jadna dušo, jezgro tela grešnog“ (Poor soul, the centre of my sinful earth), peva Šekspir. Za Petrarku duša je „sama, brižna, malena i čista“ (sola pensando, pargoletta et sciolta). Blejkova „duša slatkog ushita ne može da se uprlja“ (The soul of sweet delight can never be defil’d). Najzad, tu je i omiljena Eliotova literatura, Frejzerova Zlatna grana, u kojoj su zabeležena predanja o duši-čovečuljku.
2. Takva duša, puštena u svet buke i sjaja, puna je energije i znatiželje. Znatiželja je izvor ljudske radosti i znanja. Na pitanje da li i duša treba da ima svoja uživanja, Seneka potvrdno odgovara: neka ih ima, neka donosi odluke o raskoši i nasladama, neka se ispunjava onim što obično razveseljava čula, neka niže svoje nade, jer je ludost birati zlo umesto dobra. I u XVI pevanju Čistilišta duša prianja uz sve što je raduje i trči za precenjenim malim dobrima:
Di picciol bene in pria sente sapore
Quivi’s inganna, e dietro a esso corre.19
Uključivši se ovlaš u Danteovu raspravicu o slobodi volje, Eliot se ne odlučuje za njegovu preporuku da spas od anarhičnosti ove slobode leži u snažnom vođi i strogim zakonima, ili bar tu preporuku s razlogom prećutkuje. Da li zato što se priklanja teorijama o različitim nivoima determinacije i o nužnom spoju greha i slobode?
Da li i on, kao što će to reći Hartman, podrazumeva da je slobodna volja „odlučena“ volja, u kojoj postoji jedan pozitivno determinišući momenat kao viša forma determinacije, pa ne treba pitati da li je volji na raspolaganju otvoreno polje dispozicija koje je slobodno od determinacije, već kako se ta determinacija stratifikuje, tj. kako vlastita determinacija u tom prostoru može postojati zajedno sa nižim tipovima determinacije?
Ne smemo odbaciti ni udeo starog učenja da je i porok, pomažući nam da razumemo šta je vrlina, proizveo nešto korisno za celinu, da grešna volja nema eficijentan, nego samo deficijentan uzrok, pa da ni rđavi anđeli nisu neprijatelji božji zbog svoje prirode, nego zbog svoje volje. Bula Ivana XXII pripisuje Majsteru Ekhartu gledište da je božjeg porekla i onaj momenat determinacije koji je prepušten slobodi, jer bog na određeni način hoće da čovek greši da ne bi iko ostao bez greha, pa je stoga počinjenje greha prva pokora i, u krajnoj liniji, bogougodna rabota.20
Tako je i Niče težio preobražaju asketizma u snaženje volje, u kome će, umesto odricanja, biti samo povremenog posta, čak i u stvarima duha, a kazuistika će izvirati iz našeg mišljenja i naših sila, iz naše sklonosti ka avanturama i izlaganju opasnostima.21 Oslanjajući se na isti Ničeov stav, jedan Muzilov junak ima odbojnost prema obeshrabrenima, mekušcima, prema onima koji se okreću natrag i dušu teše brbljanjem o duši, pa se hrane religioznim, filozofskim i poetskim osećanjima, „koja su kao zemičke nakvašene u mleku“ (Čovek bez osobina).
Ali, kada želja i znatiželja vode u stradanje, kao što je to u Eliotovoj Animuli slučaj, moramo se zapitati da li nam pesnik govori da je to nužnost ili samo kobna slučajnost? Da li je stradanje preterano znatiželjnog samo posledica nesaglasja unutar empirijskih i istorijskih okvira, raskorak u putevima pojedinačnih sudbina?
Ili postoje pragovi iskustva i znanja iznad kojih naše interesovanje uvek prerasta u prestup, u greh iskušavanja nemogućeg, u preterivanje, u zločinstvo volje, uperene, na kraju krajeva, protiv samog istraživača? Ljudi stvaraju, ali su ljudi, više nego priroda sama, uzrok propadanja stvorenog. Tolike humane stvari očuvala je samo nehumana sredina – naslage leda, zemlje ili mulja. Otkada je ljudima omogućen slobodan ulaz u pećinu Lasko, piše Malro, ona je osuđena na propast. Naša se duša pokazuje kao pećina Lasko.
Da je nismo toliko otvorili svetu, možda bi i bila večna. Ovako, kao pećina izložena najezdi mikroba i gljivičnih parazita, duša je bačena u svet ili otvorena za pristup sveta u nju i prepuštena uništenju. O tome Eliot, uostalom, govori i praveći zgodnu analogiju sa Faustom. Mefisto se žali na promene koje održavaju svet Im Trocknen, Feuchten, Warmen, Kalten,22 dok Eliot sličan ambijent u koji je duša kročila, To light, dark, dry or damp, chilly or warm,23 drži kao ambijent potencijalnog truljenja, kao nezdravi svetovni kontrapunkt stanju prvobitne čistote, kontrapunkt kome odista može sledovati Mefistova uteha što je vatru zadržao za sebe.
3. Dante, međutim, upozorava da dušu neće daleko odvesti njena vlastita volja ako je na pravi put ne skrenu uzde zakona i vladara. Za razliku od Dantea, koji duši iskrsloj kao tabula rasa preporučuje čvrsto spoljašnje usmeravanje, kod Eliota takvih preporuka nema.
Umesto toga, ima priznanja da je ishod raznovrsnih usmeravanja, poznatog ili nepoznatog porekla, neizbežno neuspešan. Bilo bi sasvim jednostavno protumačiti da je jad Eliotove animule rezultat izostanka vođstva i da, u nedostatku Danteovog pouzdanja u pravog vođu i prave zakone, samo zato što ovih nema, a trebalo bi da ih bude, Eliot pušta da duša propadne. Pošto tako nije, kakav bi mogao biti smisao pouke? Da li je svakoj duši, lišenoj nametnutog usmeravanja, suđeno da skonča odbačena, zabludela i ogrezla u greh, ili joj je to suđeno baš zbog loših putokaza, ili bez obzira na putokaze? Da li su vođa i zakoni izostali zato što bi duša sama morala da se osnaži i osposobi, da se ne povodi za nalozima, da koristi kritičku moć, da bira put, prima i odbacuje, da stekne više znanja i samopouzdanja? Da li se, upućen samo na sopstvenu volju, sam čovek kvari, ili ga kvare upravo zemaljski usmeravači? Zbog čega, zapravo, u Eliotovoj parafrazi nema Danteove pouke:
Onde convenne legge per fren porre;
Convenne rege aver,24?
Da bismo odgovorili na ova pitanja moramo se, za čas, vratiti Danteovoj teoremi o carskom i filozofskom autoritetu. Temelj carskog autoriteta, smatra Dante, ljudska je potreba za postojanjem društva koje teži srećnom životu. Do takvog cilja niko ne može dopreti bez tuđe pomoći. Da bi se uklonili ratovi i njihovi uzroci neophodno je da se sve ono što je ljudskom rodu dato da poseduje sakupi u monarhiju i preda u ruke monarhu, jedinoj vlasti i jedinom vladaru. Taj vladar, taj „upravljač nad svim upravama“ i „kormilar čiji glas svi moraju slušati“, budući da poseduje sve što se može posedovati, učiniće da kraljevi budu zadovoljni u granicama svojih kraljevstava, da mir bude među gradovima, da se u tom miru susedi vole i da građani dobiju sve što im treba. Kad se to postigne, onda će i pojedinac živeti srećno. Ali, osim carskog, dodaje Dante, potreban je i filozofski autoritet. On je oličen u Aristotelu, koji je vredan i vere i posluha. Autoritet filozofa ne protivi se carskom autoritetu, ali je ovaj bez onoga opasan, a onaj bez ovoga je slab, ne zbog sebe samog, nego zbog neusmerenosti ljudi.
Na prvi pogled, Dante je bezrezervno verovao u moć i uspešnost idealne sprege razuma i vlasti, baš kao što stoji u uputu iz Knjige mudrosti, koji i sam citira: „…mudrost štujte, da dovijeka kraljujete“(6, 21)!25
Ipak, kod Dantea ništa nije ni naivno ni jednosmerno. Zato Eliot i kaže da nam je, da bismo razumeli poeziju Čistilišta, potrebno obuzdavanje vere. I one vlastite i one koju pripisujemo Danteu.
Jer, Dante će sam, odmah iza navedenog mesta, izaziti sumnju u praktične učinke svojih zamisli, primetiti da u društvu koje opisuje nema nikog sposobnog i časnog da zakonu udahne moć, i zaključiti da je upravo zlo vođstvo, zato što je ogrezlo u porocima i zato što daje loš primer svetu sklonom da se povodi za takvim uzorima, krivo za razvratnost ljudi: Ben puoi veder che la mala condotta / E la cagion che ‘l mondo ha fatto reo. Bez obzira na to što smatra da je čoveku potreban i vrhovni prvosveštenik koji bi, prema onome što je objavljeno, vodio ljudski rod večnom životu, i car koji bi, u skladu sa filozofskim znanjem, usmeravao ljudski rod ka svetovnoj sreći,26 on uviđa da su u realnom svetu dometi ove idealne kombinacije puka fantazija. O tome govori njegova kritika papskog samovlašća i osvrt na sukob Fridriha II sa papom, opisan u istom pevanju Čistilišta. O tome govori i njegova prepiska, u kojoj se često vajka da je, uprkos svesti da bi se trebalo upravljati prema nauku svetog carstva Rimljana, jadna Italija napuštena i prepuštena na milost i nemilost lične vlasti, lišena svake javne uprave i šibana neopisivim nepogodama.27
Iskustvo toliko bogato, mučno i neprevaziđeno da se o njemu, kao opštem mestu dotrajale političke kulture, u književnosti bez prekida ispredaju priče pune gorčine ili podsmeha. Svaki na svoj način, piše Isak Baševis Singer, svim sredstvima pokušava da prigrabi što više počasti, novca i prestiža, pri čemu niko ne izvlači pouku iz svih smrti nastalih u tom pohodu, nikoga starost ne pročišćuje i pred vratima pakla niko ne pokazuje kajanje (Kafeterija). Jedna Kucijeva junakinja ne skriva prezir prema nekadašnjim školskim drugovima iz poslednjih klupa, neotesanim i nasilnim, koji su se ispeli do državnog vrha, sa koga, poput horde skakavaca gutaju tuđe živote, zainteresovani samo za moć i tupost moći (Gvozdeno doba). Vudi Alen se samo naizgled šali kada kaže da su nam političari nesposobni i korumpirani, da nam nedostaju vođe, smisleni programi i duhovno središte, i da nam, ostavljenima sebi samima, a međusobno čudesno nasilnima, spas leži samo u tome da izbegnemo sve zamke i iskoristimo sve prilike (Moj govor na dodeli diploma). Postoji čak verovanje da je naše prepuštanje vlasti posledica intuitivnog lukavstva nastalog iz potrebe da je se ratosiljamo, tako što ćemo odsustvom vlastite želje da dominiramo nad drugima emitovati ne samo tajnu svest o iluziji slobode, nego I izvesnu odvraćajuću moć u odnosu na sve koji vladaju!28
Tako se i duša našeg doba u Eliotovoj Animuli pojavljuje prepuštena i sebi samoj i lošem usmeravanju, kao nakazna, sebična i hroma, da bi skončala u zaleđu svog zaludnog cilja – Enciklopedije Britanika.
Bilo je to doba izneverenih iluzija, neslućenih razaranja i pogubnih ideologija, doba u kome je bilo ono što smo mislili da nam se samo može pričinjavati i u kome su nas uspešno uveravali da nam se samo pričinjava ono što se u stvarnosti zbiva (with the imperatives of ‘is and seems’). Kao da opovrgava treći Platonov dokaz o besmrtnosti duše, koji kaže da će duša svoju nerazloživost, sabranost i jedinstvenost sačuvati jedino ako veruje samo sebi, a ne uzima kao istinu ono što je drugim čulima saznala „da je ovde ovako a onde onako“,29 Eliot ukazuje na zbilju u kojoj je usmeravanje postalo poprište protivrečnih interesa i bezumnih žrtava, u kojoj se bivstvo poništava, a zbog ideja ratuje, u kojoj je manipulacija samo usavršila one iste metode koji su od Dantea učinili nedužnog izgnanika, a u svetu uvećavala užas kakav se odvijao i pred Danteovim očima, nasuprot njegovom pouzdanju u vođu i zakone. Ukazuje, drugim rečima, na političku stvarnost u kojoj se po meri vladalačke moći, a ne prava, čas sme – čas ne sme, čas želeti može – čas želja mora susprezati (may and may not, desire and control).
Celokupno znanje, kao zbir svih mogućih dobrih ili loših pojava, učenja i stvaranja, oličeno u Enciklopediji Britanika, nije našoj animuli otkrilo tajnu pravog puta. Ono je njeno poslednje utočište, ali i njena tamnica. Kao da Eliot daje jasan potvrdan odgovor na pitanje jednog Džojsovog junaka: da li će novom pokoljenju, obrazovanom i previše obrazovanom, nadahnutom novim idejama i principima, u ovom nemirima rastrzanom i skeptičnom dobu nedostajati vrline čovečnosti, gostoljubivosti i duha prijatnosti? (Mrtvi).
Ipak, umesto faustovske metabaze:
Weh! steck’ ich in dem Kerker noch?
Verfluchtes dumpfes Mauerloch…
Ein angeraucht Papier umsteckt; 30,
Eliotova animula nije potučena znanjem, već, uprkos znanju, iskustvom zla, kome znanje nije moglo da naudi, niti ima izgleda da će ikada moći.
U ovome kao da se krije proročki sud o stranputici i samog Ezre Paunda. Onog Paunda koji je ludilom iskupljivao svoju vatrenu službu fašizmu, koga su njegovi verni pratioci nevešto pravdali time da ga drugi nisu razumeli, ili da on nije razumeo šta se u svetu oko njega zbiva, i čiju poetiku su neki njegovi poklonici i prevodioci, poput Brodskog, brišući razlike između pisanja i delovanja, označavali kao radionicu za remont, kao anahronu ambiciju, nastalu iz zablude traganja za lepotom i neshvatanja da lepota ne može biti cilj, nego samo nusprodukt drugih, banalnih traganja (Vodeni žig).
4. Paundova pobuna, još uvek smelija u poruci nego u maniru, krajem prve decenije XX veka samo je deo prevratničkog talasa u umetnosti, koji je u slikarstvu, uz nekoliko najavljujućih Vlamenkovih i Derenovih pejzaža, doneo Pikasove Gospođice iz Avinjona i Brakovu Kuću u Estaku, a u muzici prva atonalna klavirska dela. I Eliotova Animula smelija je u poruci nego u maniru, i u bliskoj je vezi sa drugim prevratničkim talasom koji je imao svoje prethodnike u književnosti, ali se razvio tek kroz fundamentalnu ontologiju i filozofiju egzistencijalizma.
Literarne prethodnike donela je magična 1922. godina, uz neprocenjivi doprinos samog Eliota.
U Dnevniku iz početka 1922. godine Kafka je svoj život opisao kao „oklevanje pred rođenje“. Poredeći demonsku brzinu svog unutarnjeg časovnika sa običnim hodom onog spoljašnjeg, zapitao se šta se drugo može dogoditi osim da se ta dva sveta razdvoje i da plahovitost unutarnjeg hoda, koja potiče iz samoposmatranja i ne dopušta nijednoj predstavi da se umiri, uzme pravac koji iz čovečanstva vodi napolje.
Iste godine, kao deo tog unutarnjeg hoda, pred čitaocima su se našli Čarobni breg Tomasa Mana, Eliotova Pusta zemlja i Džojsov Uliks.31
Dela iz kojih izbija atmosfera „oklevanja pred rođenje“, estetika pesimizma, poetika nedostajanja, promašenosti i praznine. U narednim godinama ova atmosfera će dobiti svoju teorijsku obradu u filozofiji egzistencijalizma, pre svega u Hajdegerovom delu Biće i vreme (1927) i Jaspersovovoj Duhovnoj situaciji vremena (1931).
Dovoljno je i letimično pogledati Hajdegerovu strukturu svakidašnjeg bivstva da bismo se uverili koliko se gradacija ovoga podudara sa sudbinom Eliotove animule. Svakidašnje bivstvo, kaže Hajdeger, počinje naklapanjem i znatiželjom, zapliće se u dvosmislenosti i završava u propadanju. I Eliotova animula sklona je, najpre, onom što Hajdeger naziva naročitim opažajućim prepuštanjem da se susreće svet, bez staranja o tome da se on shvati i u njemu dopre do istine. I ona, najpre, pati od „neostajanja“ i „rastresenosti“, i ona je svugde i nigde. I ona će se, najzad, naći u sred tobožnjeg „živog života“, u kome se više ne može prosuditi šta se razumelo i dokučilo, a šta nije, u kome caruje „napeto, dvosmisleno paženjejednogna-drugog, potajno međusobno-se-osluškivanje“, kada se pod maskom „Jedan-za-drugog“ igra „Jedan-protiv-drugog“ i kada će je fenomeni „iskušavanja, umirivanja, otuđenja i samozapletanja (smućenosti)“ odvesti u sunovrat i propadanje.32
Malo je verovatno da je Eliot, u vreme kada je dao u štampu Animulu, poznavao tek objavljeno Hajdegerovo Biće i vreme. U ovom slučaju to nam i nije važno. Sredinom dvadesetih Karl Jung je pokušao da svoju raniju sumnju u neograničenu primenu principa kauzalnosti u psihologiji razvije u odgonetanje smisaonog sinhroniciteta. Vremensku podudarnost dva (ili više) kauzalno međusobno nepovezana događaja, koji su istog ili sličnog smisaonog sadržaja, Jung je pripisao psihičkom stanju proisteklom iz arhetipova. Uprkos nastojanju da sinhronicitet objasni kao stvaralački čin i da ga predstavi kao psihološki zasnovanu sliku sveta „jedne skoro zbunjujuće nepredstavljivosti“, čini se da je, pred poteškoćama da do kraja izvede svoju ideju o novoj kategoriji koja će sjediniti nešto opšte i odvajkada postojeće sa zbirom mnogih u vremenu odigranih individualnih stvaralačkih činova, u nedostatku boljeg objašnjenja, pozivaući se na Origena, Avgustina i Akvitanija, našao zaklon u mističkom tumačenju stvaralačkog čina kao creation continua, kao večitosti koja može da se dešava i sukcesivno, pa da božjem duhu opet bude istovremena.33
Bilo kakvog da je porekla, „smisaoni sinhronicitet“ iz 1922. godine, doveo je do toga da Eliot završi Pustu zemlju pesmom „Šta je rekao grom“, da poslednji odeljak Čarobnog brega ponese naslov „Udar groma“, a da Džojs pri kraju Uliksa kaže da za je njegovog junaka propast značenja događaja poput akustičkog praska koji sledi iza električnog pražnjenja. Grom kao opomena, buđenje, slika veće moći. Možda su i ovi udari došli prerano, kao i objava da je bog mrtav, jer je taj nečuveni događaj za Ničea još na putu, kao što je i gromu potrebno vreme da dopre do ljudskog sluha.
Džojsova slika praska posledica je dosezanja kritične tačke u nemoći tumačenja ili, kako sam ironično primećuje, poteškoća u procenjivanju stvarnog gubitka zbog nemogućnosti da se ustanovi ukupna suma mogućih gubitaka onoga što je moglo proisteći iz nekog uspešnog tumačenja. Eliotov govor groma, koji završava rečima olujnog oblaka u Brihadaranjka Upanišadi (akronimima pojmova: Damyata! Datta! Dayadhvam! – Ovladaj sobom! Budi milosrdan! Budi saosećajan!), prizivanje je snage molitvenog obreda i božanskog autoriteta, pred sumnjivim učinkom našeg truda da krhotinama duha „podupremo svoje ruševine“. Kod Mana je udar groma naše delo, žalosni učinak „kobne smeše bezumlja i razdraženosti – jedan istorijski udarac groma“, pred kojom se možemo samo stideti i plašiti. Eliot svoju poemu završava onako kako se obično završavaju i Upanišade, izrazom za koji je, kaže, naš ekvivalent – „Mir koji nadilazi shvatanje“.
Tomas Man završava svoj roman pitanjem: da li će se iz Rata, „ove svetske svečanosti u čast smrti“, jednom ipak uzdići ljubav? Ili će nas, kao Džojsovog junaka, tog svesnog protivnika neizvesnosti, na kraju preplaviti praznina, proistekla iz nesposobnosti da pojave tumačimo, ili iz značenja onoga što smo uspeli da protumačimo, praznina oličena u nekoliko preovlađujućih odnosa i osećanja: zavisti, ljubomori, poricanju i ravnodušnosti?
5. Poslednji stihovi posvećeni su motivu molitve, koga kod Eliota srećemo često.34 Neki tumači nalaze da se pri kraju Animule javlja liturgijski prizvuk svojstven Čistoj sredi, a neki, opet, da sa ovim liturgijskim prizvukom treba biti oprezan, jer kod Eliota ima manje istinskog verovanja, nego što je verovanja da bi bilo dobro verovati. 35 Ne radi se, međutim, ni o efektima intonacije, ni o autentičnosti pobuda. U pitanju je smisao poruke, koji ne izvire samo iz njenog sadržaja, nego i iz dramatike iskaza i značenja preokreta u odnosu na sve pesnikove ranije slične iskaze.
U Čistoj sredi, zaista, kao u kakvom ozbiljnom odrazu Vijonove Balade obešenih, Eliotov poziv na molitvu linearan je i prospektivan:
Pray for us sinners now and at the hour of our death
Pray for us now and at the hour of our death.36
Šta je pesnika navelo da u Animuli pribegne neverovatnom obrtu i zamuti nam pamet pozivom na molitvu, ne „sada i u času naše smrti“, nego „sada i u času našeg rođenja“ (Pray for us now and at the hour of our birth)?
Slobodan Beljanski
12 Eliot, T. S., Dante, u zb. „T. S. Eliot – izabrani tekstovi“, Beograd, 1963, str. 103 ff.
13 Tu adresu Eliot nije propustio da pomene ni u predgovoru zbirci Paundovih pesama, napisanom tada kada su napisani i Animula i ogled o Danteu, makar kao uzgrednu napomenu da se u Paundovu čistu originalnost ponajmanje može posumnjati kada oživljava provansalsku i ranu italijansku poeziju, koju on, Eliot, eto, poznaje samo kroz tuce Danteovih stihova (Eliot, T. S., Introduction: 1928, u: Ezra Pound, Selected Poems, London, 1928).
14 Bloom, H., The Anxiety of Influence – A Theory of Poetry, New York, 1973, str. 80; Rorty, R., Kontingencija, ironija i solidarnost, Zagreb, 1995, str. 57 – 59.
15 Eliot, T. S., Granice kritike, op. cit., str. 247.
16 Ladan, T., T. S. Eliot i njegova poezija – eklektički zapis, u zb. T. S. Eliot, „Izabrane
pjesme“, Sarajevo, 1962, str. 99 – 106.
17 Aristotel, O duši, 407 b, 4; 412 b.
18 Dante, A., Gozba, Druga rasprava, VI, VII; Treća rasprava, VI, X.
19 Najprije daje malom dobru cijenu i trči za njim puna ludih nada (prev. M. Kombol).
20 Plotin, Eneade, III, 2, 5; Augustinus, A., De civitate dei, 12, 1; Meister Eckhart, Knjiga božanske utjehe, Zagreb, 1989, str. 327, teza 14. Platon govori upravo suprotno: uzrok dobra jedino je bog, a za zlo moramo tražiti drugi uzrok; zbog toga greši Homer kada kaže da u Zevsovom domu leže dve bačve i da iz jedne daje zle, a iz druge dobre darove, jer „krivica leži u onima koji biraju, a sam bog nije kriv“ (Država, Beograd, 1957, 379, str. 67; 617, str. 357).
21 Niče, F., Volja za moć, Beograd, 1972, str. 132.
22 U toploti, u hladnome, u vlažnom, u suvoti, (Gete, J. V., Faust , I, scena III, prev. B. Živojinović).
23 U svétlo, tamno, suvo, vlažno, hladno ili vrelo (Eliot, T. S., Animula, prev. S. B).
24 Ko uzda treba zakon da je svlada, a nuždan je i vladar… (Dante, Čistilište, XVI, 94-95, prev. M. Kombol).
25 Dante, A., Gozba, Četvrta rasprava, IV, VI.
26 Dante, A., Monarhija, III, 15.
27 Dante, A., Poslanica Firentincima od 31. marta 1311.
28 Bodrijar, Ž., Pakt o lucidnosti ili inteligencija zla, Beograd, 2009, str. 36 – 37.
29 Platon, Fedon ili o duši, XXXIII, Beograd, 1970, str. 223.
30 Zar me još ova tamnica krije?
Proklet zagušljiv ćumez taj…
Hartija žuta koja trune (Gete, J.V., Faust I, scena I, prev. B. Živojinović).
31 Te godine kod nas je objavljena zbirka pesama Rastka Petrovića Otkrovenje. I ove pesme su izraz „oklevanja pred rođenje“. Milan Dedinac nazvao je njihovu dramatiku jarosnom i ponornom, a Marko Ristić napisao je da iz njih izbija borba Erosa i smrti, borba u kojoj se pesnik poslužio oružjem neprijatelja, jer je neprijatelj bio on sam.
32 Heidegger, M., Bitak i vrijeme, Zagreb, 1985, str. 189 – 205.
33 Jung. K. G., Duh i život, Novi Sad, 1977, str. 119 ff. U ogledu Granice kritike (1956), Eliot će se pozvati na Jungovo gledište o mehanicističkom ili čisto kauzalnom posmatranju događaja i o njihovom posmatranju sa aspekta energije, koje je konačno i esencijalno.
34 Molitva se, na primer, javlja kao refren ili motiv u Govoru vatre u Pustoj zemlji (O Lord Thou pluckest me out), u Ubistvu u katedrali (Lord, have mercy upon us. / Blassed Thomas, pray for us), u prvom, petom i šestom dêlu Čiste srede (Pray for us now and at the hour of our death; And let my cry come unto Thee), u Pesmi za Simenuna (Grant us thy peace), u četvrtom pevanju The Dry Salvages (Repeat a prayer… Also pray for those
Nastaviće se
