U savremenom političkom folkloru tolerancija je dobila rang blizak svetinji. Bez preterivanja se može reći da je trijumf liberalnog pogleda na svet učinio od tog pojma konačan i jedini opšteprihvaćen moralni kriterijum. U svakom slučaju, nijedna druga kategorija – ni pravednost, ni jednakost, ni moral – nema iza sebe tako široku podršku u običajima i političkom jeziku zapadnog sveta. Izgleda, dakle, da formula koju je pre trideset godina izrekao radikalni filozof Robert Pol Volf (Robert Paul Djolff) ne zvuči danas naročito kontroverzno: kao što je osnovna vrednost monarhije lojalnost, a osnovna vrednost vojne diktature čast, tako je osnovna vrednost novovekovne pluralističke demokratije tolerancija.1 Savremene političke teorije pozivaju se na uverenja, snažno usađena u uobičajenim osecanjima, da su skoro sva ljudska ponasanja dozvoljena, samo ako ih prati tolerancija; netolerancija, pak, sledeca je komponenta ovih uobičajenih osecanja – trebalo bi da je se bojimo više od drugih tradicionalnih mana i grehova, više od gramzivosti, nelojalnosti, nepostenja, razvrata i bogohuljenja. Izgleda da sve ove i druge mane, koliko god smatrane dostojnim osude, ne ugrozavaju mnogo politički i društveni život; s njima se čovek moze saziveti, moze ih ogranicavati, civilizovati, upotrebljavati u korisne svrhe, ali sve se to mora odigravati uz ocuvanje tolerancije. Ako nje ponestane, političkom životu preti smrtna bolest.

Pitanje da li tolerancija zasluzuje toliko poštovanje danas se – iz jasnih razloga – retko postavlja. To uopšte ne znači da smo prestali da razmisljamo o granicama tolerancije; i dalje su prava retkost intelektualci i političari koji postuliraju potpunu toleranciju – kategoriju koju mogu da prihvate samo umovi sa izrazito doktrinarnim sklonostima. Ako ipak dođe do konflikta i pojavi se nova ideja ili pokret koji dovode u pitanje zateceni poredak, prihvaćenu normu, pravilo ili običaj, onda u tim slučajevima apel za toleranciju najcešće odnosi pobedu nad zahtevom da sledbenici te ideje ili učesnici tog pokreta obrazloze čin podrivanja postojećeg stanja; staviše, ovakvi zahtevi se odbacuju kao opasan znak netolerancije. Autori koji pisu o toleranciji, a tim pre ljudi koji se pozivaju na nju, obicno ignorišu problem intelektualne i moralne cene koju za sobom povlaci ova zagonetna neogranicena vlast jedne kategorije, sposobne ne samo da nadvladava druge razloge vec cesto da ih diskredituje kao oblike zarobljavanja. Logički i faktički gledajuci, izgledalo bi da je danasnji liberalno-demokratski svet daleko tolerantniji od, recimo, Evrope osamnaestog veka, dakle, da bi u tom slučaju trebalo sve manju paznju da poklanjamo toleranciji. Sta se onda dogodilo – trebalo bi upitati – s nasim pogledom na svet, ako se sve više umesto sve manje, angazujemo u prilog nečemu što smo vec uspeli da postignemo? Moze se pojaviti sumnja da ovde imamo posla s mehanizmom samostvaranja sve veće potraznje tolerancije: što svet postaje tolerantniji, to veci broj ponasanja moze biti smatran nedopustivom formom diskriminacije, pritiska ili dominacije.

Negativna tolerancija

Lektira klasicnih dela o toleranciji – Bejla, Loka i Voltera (Badzle, Lock, Voltaire) – obara iluzorno misljenje o ociglednosti ovoga pojma. Pre svega, odmah nailazimo na glavni problem: u kojoj meri je tolerancija sa- mobitna kategorija i nezavisna od drugih pojmova, a u kojoj se moze sve- sti na njih. Kao ilustracija neka posluzi Volterov Traktat o toleranciji, nastao – podsetimo – kao reakcija na nepravednu osudu na smrt francuskog protestanta Zana Kala, optuzenog za ubistvo svoga sina katolika. Pitanje koje se smesta nameće odnosi se na opravdanost upotrebe pojma tolerancija u takvom kontekstu. Zar nije dovoljno, da ne bismo dozvolili ponavljanje slicnih slučajeva, pozvati se na standarde kao što su pravicnost, savesnost, postenje, vladavina zakona itd.? Da li zakonski sistem funkcionise bolje ako dobrim zakonskim institucijama, dobrim sudijama dodamo nešto što se zove tolerancija? Da li je Zan Kala osuđen na smrt zato što zakonski sistem u Francuskoj nije delovao na odgovarajuci način, a Francuzi nisu poštovali elementarne zahteve zakonitosti, ili je pogubljen zato što je francuskim katolicima nedostajalo tolerancije?

Jedan od razloga koji objasnjavaju pojavu ovih i drugih sumnji je specificna interpretacija netolerancije, dakle suprotnog pojma; Lok i Volter su je poistovecivali sa nasiljem i to posebno brutalnim, bar u Lokovoj definiciji: “proganjati, zlostavljati, uništavati i ubijati druge ljude pod plaštom religije”. To se jos jasnije vidi kod Voltera, na primer, u fragmentu o irskim katolicima “koji prinose na zrtvu svoju protestantsku bracu, spaljuju ih na lomaci, vesaju majke i vezuju im za vratove njihove ćerke da zajedno umiru, rasecaju utrobe bremenitih zena zato da bi izvukli iz njih jos neformirana tela dece i dali svinjama ili psima da ih zderu, zabadaju nozeve u ruke zatvorenika i primoravaju ih da ih stavljaju na grudi oceva, majki, zena, dece, da bi ih učinili krivcima za oceubistvo, majkoubistvo, decoubistvo, i time uništili ne samo njihova tela, vec i duse”.

Poistovecivanje netolerancije s nasiljem, progonstvima i svirepošću moralo je da stvori uverenje da je sve što je umanjivalo rizik od nasilja, proganjanja i svireposti, dobijalo odliku tolerancije. Otuda je, na primer, bilo prirodno što je Lok, pozivajuci u svom Pismu o toleranciji na širenje ove vrednosti, pozivao istovremeno na “plemenitost”, “veru koja deluje preko ljubavi”, “blagost”, “dobru volju”. Gorenavedenim vrlinama i formama ponasanja mogu se, naravno, dodati druge, koje vode slicnim rezultatima, to jest olaksavanju i ublazavanju međuljudskih kontakata: dobro vaspitanje, osecanje pravicnosti, takt, znanje, postenje, poštovanje cestitih ljudi, otvorenost duha, inteligencija, itd. Zapazeno je takođe da tolerancija ostaje u tesnoj vezi sa izvesnim ljudskim instinktima, pre svega nagonom za samoodrzanjem i egoizmom: ovaj prvi ispoljavao se u potrebi za davanjem prednosti miru a ne ratu, u kome bi svako mogao da postane zrtva; egoistički instinkt, a tacnije rečeno, osecanje sopstvenog interesa, ispoljio se u vezi koja je postojala između tolerancije i trgovine, vezi koju su dosta brzo zapazili posmatraci društvenog života. Ali nisu samo vrline i prirodne dispozicije neutralisale netoleranciju i pogodovale stvaranju tolerancije. Neke ljudske mane takođe su imale učešća u tome, recimo hipokrizija, jedna od tih, nesumnjivo neprijatnih i opšteosuđivanih odlika karaktera, koja je ipak u izvesnim situacijama činila, i dalje čini, zajednički život laksim. U Volterovom traktatu nalazimo simptomatičnu za to ilustraciju u anegdoti o dominikancu i jezuiti, koji su se tako silno svađali da su se pocupali za kosu. Mandarin, obavesten o ovoj javnoj sablazni, poslao je obojicu u zatvor. Neki podmandarin rekao je sudiji: “Ekselencijo, koliko zelite da ih drzite u zatvoru? Dok se ne pomire – odgovorio je sudija. O! – rekao je podmandarin – onda će sedeti do kraja života. Pa, mozda – pale su sudijine reči – dotle dok ne oproste jedan drugome. Na to će onaj drugi: Neće oprostiti nikada, ja ih poznajem. Onda – sudija – mozda dotle dok ne stvore privid da su jedan drugome oprostili.”

Zacuđujuće je sirok domen koji su klasici priznali pojmu tolerancija. Da li onda – treba ponoviti pitanje – postoji nešto specificno u pojmu i pojavi tolerancije, što ga odvaja od drugih, evidentno srodnih, a izrazitijih i više intuitivnih pojmova i pojava, kao što su dobrota ili altruizam? Sta će ostati od tolerancije ako je lisimo takta i pravicnosti, saosecanja i blagosti, velikodusnosti i dobrog vaspitanja, znanja i interesovanja za svet, egoizma i nagona za samoodrzanjem, hipokrizije, kao i drugih mana, koje postaju javne vrline. Moramo li da se pozivamo na toleranciju ako raspolazemo većinom gorepomenutih odlika, a takođe, sta dobijamo kada to činimo?

Verovatan odgovor na neka od ovih pitanja glasio bi: tolerancija – bez obzira na njen tacan smisao – nastaje iz svih navedenih vrlina, mana, instinkata, navika i običaja; međutim, bez njih, bilo u opoziciji prema njima, bilo u apstrahovanoj formi, kao nešto nezavisno, prazna je i bez značaja. A pošto je tako, onda, ne samo da nema niceg neumesnog u njenom stalnom vezivanju za druge oblike moralnog ponasanja, vec cista tolerancija, lisena svih srodnih značenja, mora biti smatrana sumnjivom, a odvojena od njih – stetnom. Širenje tolerancije bez ljubavi, pravicnosti, osecanja zakonitosti, osecanja vlastitog interesa, milosrđa, hipokrizije itd. isto je što i negovanje hrabrosti bez odgovarajućeg formiranja karaktera i duha – u najboljem slučaju, to predstavlja neku vrstu etičke spekulacije izvan bilo kakvog iskustva, a u najgorem – aktivnost koja će ugrozavati vazna i siroko prihvaćena pravila društvenog života. Dakle, moze se dogoditi, i u tome neće biti nikakvog paradoksa, da takva cista tolerancija drezultate koji ne odgovaraju potpuno svom prvobitnom značenju. Prihvatanje ovog nacela uopšte ne mora da se pokaze kao korisno. Jer, tolerantan čovek – zavisno od toga kakvu toleranciju priznaje – biće ili neko ko uspeva da zivi u miru sa drugim ljudima koji imaju drugacije filozofije, religije ili običaje, ili neko ko ispoljava antagonizam prema drugima, pozivajuci se na poštovanje nekakvog apstraktnog nacela, nevezanog ni sa kakvim iskustvom, nacela koje će, kako on arbitrarno tvrdi, doneti svima mir i harmoniju. U prvom slučaju tolerancija je vestina koja pripada pojedincima, a u drugom je nacelo kome treba podrediti kolektivni život i njegove institucije. Razlike između njih dobro ilustruje sam Volter. Faktički, bilo je dva Voltera: prvi je autor Traktata o toleranciji, dobar hrišćanin (ili onaj koji se samo pravi da je takav), koji brani toleranciju kao jednu od mnogih moralnih komponenti života; drugi Volter je onaj koji je pristalica nacela ecrasez l’infame (dole sa praznoverjem), vizionar Prosvećenosti, koji je zeleo da vidi opštu toleranciju na rusevinama hrišćanstva, a jednim od svojih glavnih životnih zadataka smatrao diskreditovanje ove religije.

Volter je u svojim borbama protiv l’infame (praznoverja) napravio upravo onu gresku cijem je sprečavanju trebalo da sluzi ideja tolerancije. Pao je kao zrtva intelektualne nadmenosti: obuzet koncepcijom filozofskog humanizma, nastojao je da se bori protiv zla i lazi, koji su po njegovom misljenju i dalje ispunjavali ljudske umove i srca, za sta je odgovornost trebalo da padne pre svega na inertnost tradicije i predrasuda. Lok je bio oprezniji. Njegova odbrana tolerancije potičala je iz uverenja o potrebi pokornosti prema istini. Uopštavajuci ovo uverenje, moze se reći da, ako postoji neka specificnost u ideji tolerancije, nešto što se ne moze svesti na pojmove s kojima je ona cvrsto vezana, ona lezi u prihvatanju ljudske nesavrsenosti – svoje i tuđe – narocito kad u igru ulazi sukob prakse s konacnim standardima, među kojima je najznačajnija istina.

Lok je formulisao svoj argument polemisuci s nacelom da vladar ima pravo da kaznjava laznu i obavezu da brani pravu religiju. Tolerancija nam je potrebna – tvrdio je – ako o onome što je istinito nemamo znanja ili sigurnosti, ili ako je priroda spora takva da iskljucuje dolazak do pozitivnih usaglasavanja. Ovaj poslednji slučaj tiče se, naravno, verskih konflikata koji, kako je Lok isticao, imaju za predmet pre svega veru i zato se ne mogu resiti pomoću racionalnog argumenta. Dakle, cilj tole- rancije nije bilo favorizovanje neke od strana u konfliktu vec skreta- nje paznje svim angazovanim stranama na opasnost koju nosi arogantno i brzo menjanje pravih ili prividno pravih sudova, normi ili ideala u po- litičke instrumente.

Ovakva koncepcija tolerancije bila je neobicno skromna i nije sadrzavala mnogo filozofije, sa izuzetkom mozda empirijske poruke da treba biti nepoverljiv prema apstraktnim i apriornim formulama ako se primenjuju kao kriterijumi u političkom životu. Ova vrsta tolerancije naziva se ponekad negativnom, jer se obicno ogranicava na negativne kvalifikacije. Nasuprot onome što je mislio Volter, prorok Prosvećenosti (za razliku od Voltera, autora Traktata), ona ne ukazuje na istinu, ne protežira je, niti pak intelektualno pomaze da se do nje dođe. Tolerancija u prethodnom značenju ne pretpostavlja neku narocitu i jasnu metafiziku ili etiku ili, što je vazno, političku filozofiju; ona je mogla da bude podjednako prihvatljiva za puritance, deiste, katolike, skeptike ili empiriste. Lok i Volter (u Traktatu) isticali su, naravno, da u praksi postoji veza između tolerancije i istine, ali nisu tvrdili niti sugerisali da je istina u svojoj biti represivna kategorija. Zato nisu postulirali njeno izbegavanje ili odlaganje. Nisu dozvoljavali da u jednom istom pitanju postoji nekoliko ravnopravnih istina, od kojih nijedna ne zaslužuje prevagu. Lok je verovao da je njegova religija istinska. Volter nije video ništa pokudno u činjenici da su neke vere igrale dominantnu ulogu u izvesnim društvima, a njihovi vernici dobijali najvaznije političke polozaje. Dakle, smatrao je prirodnim što su izvesni polozaji nedostupni nekim ljudima zato što oni pripadaju manjinskoj religiji. S tacke gledista danasnjih normi, ovaj pogled ne zvuci narocito liberalno, ali i pored toga on ne protivreči opštoj ideji tolerancije. Pa ipak, hijerarhija i netolerancija su dve razlicite stvari. Cilj negativne tolerancije nije zamenjivanje jednakosti, pravde ili drugih moralnih i političkih vrednosti, vec delovanje u njihovu korist. Toleranciji se ne smeju pripisivati nikakve pozitivne pretenzije; zato ne treba – pozivajuci se na nju – zahtevati da izvesna kategorija ljudi dobije neke političke polozaje ili da svi ljudi imaju pravo na zauzimanje svih polozaja. Ako su takvi zahtevi opravdani, onda je to iz drugih razloga, a ne zbog tolerancije.

Pozitivna tolerancija

Od samoga početka bilo je ipak jasno da se kod predstavnika tolerancije mora izazvati zelja za preskakanjem uske granice negativne koncepcije. Vazno je bilo da tolerancija bude angazovanija u borbi za bolji svet, pristrasnija u simpatijama i antipatijama, drugim rečima, pozitivnija.

Odlucan korak u pravcu pozitivne interpretacije bilo bi, dakle, priznanje da je cilj tolerancije neutralisanje izvesnih tački gledista i podrzavanje drugih; suprotstavljanje filozofijama, verama, društvenim normama koje su monolitne, autoritarne, dominantne, represivne, i podrzavanje onih koje nemaju ove neprijatne odlike. Dakle, tolerancija ne bi više bila slepa, neangazovana, ravnodusna prema konacnom rezultatu spora strankoje se međusobno razlikuju; naprotiv, ona bi postala vazan faktor u sporu koji jaca jednu stranu, a ne daje podrsku drugoj. Ovaj odlucan korak – koji su delimicno najavljivale Volterove antihrišćanske i anticrkvene dijatribe – napravio je Dzon Stjuart Mil (John Stuart Mill).

Pozitivna tolerancija usmerena je na mirenje nečega što je, izgleda, teško pomiriti: pokoran stav, koji je, kako bi se moglo suditi, organski povezan s tolerancijom, ona povezuje s otvorenom i diskriminacionom pristrasnošću, koju namece pozitivno angazovanje u borbi za bolji svet. Resenje ove dileme nije uopšte teško, kako je pokazao Mil u svom eseju O slobodi. Njegovo rezonovanje je sledece. Istorija je stalna borba između snaga vlasti i snaga slobode; time je jasno da ce onaj ko ceni toleranciju stupiti u savez sa snagom slobode protiv njenog oponenta, znači, snage vlasti. Na taj način pristrasnost postaje bitna odlika citave koncepcije. Pošto su snage koje neko podrzava i snage kojima se neko suprotstavlja stalno prisutne, čovek stalno mora da vrsi izbor. Zbog toga tolerancija ne moze da se zasniva na uzdrzavanju od činjenja nečega, vec predstavlja delovanje na neki konkretan način: ona je izbor i angazovanje u korist pitanja slobode. Pasivnost, dakle, uzdrzavanje od takvog vrsenja izbora i neizjasnjavanje za slobodu nosi sa sobom rizik da čovek postane nehotični pristalica netolerantne strane.

Opasnost pasivne netolerancije osecala se u Milovoj koncepciji utoliko jace što je on među opasnostima od strane snaga vlasti video nešto što se razlikuje od Lokovog “proganjanja, zlostavljanja, uništavanja, ubijanja drugih ljudi pod maskom religije”. Kao što je poznato, političko nasilje nije predstavljalo predmet njegovih razmatranja. U novim, demokratskijim vremenima, posle obaranja apsolutnih monarhija, netolerancija nije viđena u političkom despotizmu vec u duhovnom zarobljavanju dominantnim misljenjima i sentimentima, idejama, principima ponasanja i običaja većine; aktivni element tolerancije postajao je, dakle, pitanje od kljucnog značaja. Čovek više nije mogao biti tolerantan pristajuci na postojece stanje stvari, zadovoljavajuci se svešću da sam nije primenjivao nasilje i nametao drugima svoje tacke gledista.

Predstavnici tolerancije – zaključuje dalje Mil – najbolje bi sluzili svojoj stvari kad ne bi podrzavali ni manjinsku ni većinsku grupu, vec pojedince ponaosob, a narocito one koji narusavaju pravila koja važe u društvu. To je trebalo da se odnosi uglavnom na savremenost koja, kako tvrdi Mil, navodi ljude na utapanje u nesvestan konformizam; otuda je postalo neophodno podsticanje i podrzavanje ekscentricnosti, bez obzira na to da li je jedna ili druga njena forma imala direktan pozitivan uticaj na društveni život. Posledice ovoga stanovista bile su ozbiljne. To je značilo da pobornik tolerancije treba da prevaziđe aktuelno stanje stvari, zajedno s njegovim duboko ukorenjenim i stabilnim podelama, partijama, interesima i misljenjima. Njima podrska tolerancije nije bila potrebna, jer su posedovali izvestan obim vlasti ili moći koji im je omogucavao da brane svoje pozicije. Pobornik tolerancije morao bi da trazi simptome odstupanja koje jos nije potpuno nastupilo i koje nema ni moći, ni vlastitog predstavništva. On je duzan da podrzi one koje su postojece pravne, političke, moralne, običajne i društvene norme siste- matski gurale na marginu, poricuci im bilo kakvu vrednost.

Na ovom mestu treba iskljuciti eventualni nesporazum. Začuđujuće je da je Mil, mimo svoje vatrene retorike i posvecivanja pitanju ekscentricnosti, bio u velikoj meri tradicionalista u domenu veze među tolerancijom i istinom i nije odstupao u svojim sudovima od onoga što su tvrdili Lok ili Volter. Nije podrivao pojam istine i teško bi se mogao optuziti za manipulisanje njegovim smislom. Takođe, nije bio relativista, u tom smislu da je verovao u postojanje mnogih ravnopravnih i nezamenljivih istina koje bi trebalo da ostanu u međusobno neantagonističkom odnosu. Naprotiv, smatrao je da je, što je više sporova oko istinitosti misljenja, to veca sansa da svaki od učesnika uvidi vlastitu jednostranost i razvije sposobnost autokritičnosti. Ekscentricnost, dakle, nije morala da u svakom slučaju unosi nove sadrzine; njena uloga bila je više psiholoska i zasnivala se na usmerenosti ka stalnoj budnosti za eventualne greske ili mane vlastitog pogleda na svet. Sluzeci se ispravnim poređenjem jednoga od kritičara, moze se reći da je Mil interpretirao društvo kao permanentan debatni klub. Pozitivna tolerancija nije pak ništa drugo do efikasno sredstvo za podsticanje autentične debate, ciji je rezultat trebalo da bude formulisanje sve istinitijih i društveno sve korisnijih zaključaka.

Netolerancija i lazna svest

O Milu je kasnije napisano da je napravio dve greske: nije dovoljno ocenio moć vlasti i precenio je moć slobode. Ispostavilo se da je ova prva jaca, a druga slabija nego što je mislio. Milov optimizam – podsetimo – poticao je iz njegovog racionalizma: ljudi su po njemu razumna bica, a kad ih razum izneveri, u pomoć treba da im dođe njihova aktivna i pozitivna tolerancija koja primorava na kritičko i samokritičko misljenje. I upravo je ova premisa bila podrivena kasnijom mislju. Nema nikakve garancije da bi ekscentricnost – tvrdilo se – mogla u okviru Milove koncepcije da zastiti razumnost ljudskih jedinki od destrukcije. Ovako predstavljena tolerancija je dakle nemoguca, a pri postojecim premisama i nedostizna. Moć vlasti kontrolise sistem cesto bez naseg znanja; ona kontrolise i nase pokusaje krsenja vazecih pravila, nivelisuci na taj način inspirativni uticaj ekscentricnosti. Bez obzira na to, da li smo svesni toga ili ne, svi predstavljamo deo velikog represivnog sistema koji zarobljava duse, a samim tim smo delimicno zrtve netolerancije, a delimicno njeni egzekutori. Milov strah da se, pristajuci pasivno na postojece uslove i poglede, nesvesno prikljucujemo neprijateljima tolerancije, na taj način mnogo je pojačan i učinjen verodostojnim, a samim tim postao je jos više zastrasujuci, jer ga je pratilo odbacivanje ekscentricnosti, u kojoj je Mil video resenje problema.

Filozofsku meru koja je omogucila takvu promenu viđenja stvarnosti, zahvaljujemo pojmu koji su stvorili Marks i Engels i nazvali ga “lazna svest” ili “ideologija”. Moć vlasti – kako su smatrali osnivaci marksizma – ne samo da je podredila sebi privredne i političke strukture, vec nji- hova kontrola doseze oblast društvene svesti koja sadrzi objektivne norme, standarde i ideale. U sustini, ipak, njihova objektivnost je prividna, jer sve njih su proizvele ove privredne i političke strukture zato da bi ucvrstile njihovu dominaciju.

Ovu interpretaciju društvenih i kulturnih procesa preuzele su brojne struje savremene misli koje su ostale pod uticajem marksizma. Predstavnicima ovih marksističkih i kriptomarksističkih orijentacija poslo je za rukom da prošire stav duboke podozrivosti prema liberalno-demokratskom sistemu, pripisujuci njegovoj stabilnosti skoro dijabolicne odlike. Ono što je za većinu izgledalo kao nenarusiv dokaz radikalnog smanjivanja represivnosti i ucvršćivanja stava negativne tolerancije, sada se moglo obrnuto interpretirati. Iz perspektive frankfurtske škole, takva stabilnost je dokazivala organsku netolerantnost sistema. Od Maksa Horkhajmera (Malj Horkheimer) i Herberta Markuzea (Marcuse), a delimicno čak Habermasa, filozofi nisu mogli da se odupru uznemirujućem osecanju da je sistemska kritika spolja nemoguca, i da svi – a da toga nismo ni svesni – bivamo zarobljavani i zarobljavamo. I, mada bi se malo ko danas poistovetio sa izjavom Zan-Pol Sartra (iz njegovog apologetskog predgovora za Prokleti narod zemlje Franca Fanona) da “pošto je sve, od citavog političkog sistema do vasih misli lisenih nasilja, uslovljeno hiljadugodisnjom represijom, vasa pasivnost stavlja vas u isti red s dzelatima”, mnogi bi se ipak slozili da takozvani normalan život i licno izbegavanje nasilja ne predstavljaju dovoljan dokaz da je čovek oslobođen optuzbe za netoleranciju.

Posledice ovakvog stava su značajne. Ono, što je u svetlu nekadasnje koncepcije predstavljalo izvor, prirodnu sredinu i garanciju tolerancije – znači, društvena i individualna praksa saradnje, zasnovana na vrlinama, manama, instinktima, navikama i običajima – sada se pojavilo kao tvrđava netolerancije. Tamo je upravo Mil video najperfidniju ugrozenost slobode; tamo su i marksisti nalazili praktični izraz lazne svesti, to jest skrivene mehanizme manipulisanja svešću radi ocuvanja status-a njuo i skrivanja njegovog represivnog karaktera. Savez ove dve koncepcije – libe- ralne koncepcije stalne borbe između slobode i vlasti i socijalističke koncepcije lazne svesti – bio je usmeren protiv istog neprijatelja. Libe- ralna dogma podrzavala je uverenje da ta ista borba između dve sile i dalje traje i da su sadasnji predstavnici netolerancije legalni potomci počinilaca svih tih uzasnih svireposti, protiv kojih su Lok i Volter podigli parolu tolerancije; dakle, nije bilo razlike među brutalnim vlasnicima plantaza, koji progone robove, i muzevima koji progone zene, heteroseksualaca koji progone homoseksualce itd. Socijalistička dogma, međutim, trebalo je da podrzi uverenje – u slučaju da priznamo liberalnu dogmu za malo histericnu i suprotnu zdravom razumu – da je jedini razlog nasih sumnji to što smo prevareni laznom svešću, kao i da ideje i prakse koje konstituisu politički život nisu samo represivne vec su i manipulativne, što znači da skrivaju vlastitu represivnost; isto kao što vlasnici plantaza koji zive u kolonijalnoj kulturi nisu bili svesni svoje svireposti, tako ni mi – koji zivimo u muškoj i heteroseksualnoj kulturi – nismo svesni svoje.

U savremenoj političkoj filozofiji (mada, na sreću, ne u savremenom životu) pozitivna filozofija je u stvari istisla svoj negativni korelat. Sveprisutni strah od diskriminacije i podozrenje prema zatecenim običajnim praksama i normama – oba elementa potiču iz liberalnog i socijalističkog nasleđa – stvaraju duhovnu klimu u kojoj se skoro sav napor filozofa koncentriše na stvaranje takvih moralnih i institucionalnih okvira koji bi neutralisali svaki potencijalni izvor netolerancije. Pošto stare mere bezbednosti nisu više dostojne poverenja (naprotiv, ispostavilo se da predstavljaju avangardu netolerancije), treba stvoriti sistem – ne praktičnu vestinu koja omogucuje ljudima saradnju, i pored razlika u pogledima na svet, nezavisno od bilo kakve filozofije, religije ili pogleda na život, vec upravo sistem tvrdnji, pravila i nacela koja, pošto su maksimalno nediskriminantna i maksimalno otporna na sumnjicavost, najbolje sluze ideji tolerancije.

Protiv represivne tolerancije

Ilustracija ovakvog načina misljenja neka bude pogled koji je pre tri decenije formulisao Herbert Markuze u svom eseju o “represivnoj toleranciji”.2 Najkrace rečeno, ovaj pogled svodi se na radikalizovanje Milovog projekta: treba pojacati kritiku svih spoljasnjih neprijatelja sistema a istovremeno, uprkos mistifikaciji, izvrsenoj laznom svešću, ustaliti kriterijume racionalnosti. Definicija “represivna tolerancija” odnosi se, uz izvesna uprošćavanja, na ono što je prethodno nazvano “negativnom tolerancijom”, a što Markuze, saglasno koncepciji lazne svesti, smatra perfidnim instrumentom za jacanje kontrole nad društvom putem vlasti. Kao rezultat dugotrajnog ideoloskog delovanja, ljudski umovi postaju toliko indoktrinirani da preporod autentične nepristrasnosti i racionalnosti (i tako sasvim neverovatan) ništa ne bi promenio u njihovoj situaciji. Da bi se ljudski umovi oslobodili lazne svesti, treba taj proces “obrnuti”, što znači da ljudi treba da “dobijaju informacije o suprotnoj pristrasnosti”. Sta tacno znači “suprotna pristrasnost”, Markuze otvoreno objasnjava: “Oslobađajuca tolerancija označava netoleranciju prema desnicarskim pokretima, a toleranciju prema levicarskim pokretima: (…) ona obuhvata oblast delovanja, kao i diskusije i propagande, čina kao i reči.” Likvidacija lazne svesti zahtevala bi “zaustavljanje reči i slik-, kojima se ova svest hrani. Naravno, bila bi to cenzura, čak pre-cenzura, ali otvoreno usmerena protiv manje ili više skrivene cenzure” u medijima.

Ova teorija tolerancije, o kojoj se nekada naveliko diskutovalo, a danas je zaboravljena, opterećena je takvim slabostima da je nije vredno ni analizirati. Dovoljno je zabeleziti da ona čini sve one grehe koje je mogla da čini koncepcija koja je predstavljala spoj dva radikalizma – socijalističkog i liberalnog. Koristi koje je davala negativna tolerancija, ma koliko bile skromne, likvidirane su. Markuze, u svojoj koncepciji, ne samo da nije branio toleranciju, vec je dao obrazlozenje popularne revolucionarne prakse: svi radikalni pokreti, usmereni protiv sistema zele da imaju slobodu u primeni krajnjih mera “u delu i reči”. To, naravno, iskljucuje toleranciju u prvobitnom smislu.

Pa ipak, zabelezimo da Markuze, ne samo da nije odbacio kategoriju istine, vec joj je, naprotiv, dao glavno mesto, smatrajuci da ona predstavlja “telos tolerancije”. “Obrtanje” procesa, kao i “suprotna pristrasnost” bili su po njemu moguci upravo zato što je smatrao da je moguće odrediti kriterijume, “racionalne i zasnovane na empiriji”, po kojima treba odvajati toleranciju od netolerancije. Ostajanje pri pojmu objektivne istine predstavlja nit koja spaja Mila i Markuzea, dva filozofa na neki način veoma razlicita; prvi, smatran naivnim i staromodnim sa svojom verom u zdrav razum i napredak, drugi koji se ponosi zrelošću i pronicljivošću, koje je stekao u marksističkoj skoli demistifikacija. Ali izgleda da je analogija među njima dublja. Mil je opteretio ekscentrike obavezom suprotstavljanja sistemu, a takođe, s obzirom na buduće stanje ravnoteže koja ce se stvoriti njihovim aktivnostima, oprostio im je eventualnu zamerku zbog neodgovornosti; kod frankfurtskog filozofa, ekscentrici su se pretvorili u revolucionare koji su dobili slicne zadatke i slican oprostaj. Ispostavlja se, dakle, da se Markuzeu, kao i Milu, moze staviti zamerka zbog staromodnosti u pogledu njegove vere u objektivne i razumu dostupne kriterijume. Sigurno bi takvu zamerku mogli da formulisu kasniji pobornici pitanja tolerancije, pri cemu bi se, što je značajno, oni jezili od Markuzea ne zbog proklamovanja bezocne pristrasnosti, vec za to što je odrzao jednu od najvaznijih filozofskih kategorija.

Protiv istine

Drugaciji pogled predlazu u poslednje vreme autori, koje smo navikli da ubrajamo u postmodernističku orijentaciju. Pored mnogih razlika koje ih dele, izgleda da oni gaje zajednicko uverenje da treba likvidirati in- telektualnu osnovu netolerancije; staviše, oni smatraju da je taj cilj moguće postići, pa čak da je taj likvidacioni proces vec poceo. Nije dovoljna pokornost prema istini, koju su proklamovale pristalice negativne tolerancije; izvor represivnosti je – tvrde postmodernisti – sama istina, bez obzira na stepen arogancije ili pokornosti onih koji se na nju pozivaju. Jer, svako priznavanje da je nešto istinito, bilo u filozofiji, ili u moralu, ili u običajima, iskljucuje ono što je drugacije i stavlja neke ljude izvan prostora onoga što je normalno i što zasluzuje poštovanje. Na primer, ističuci heteroseksualnost kao normu, čovek se moze izloziti zamerci da u homoseksualizmu vidi nešto objektivno neprikladno, što, opet, moze da sugeriše da se vrsi napad na dostojanstvo homoseksualaca, a posredno, da se sankcionise njihova diskriminacija. Od istine do progonstava postoji, dakle, jednostavan logički prelaz. Da bi se sacuvala tolerancija, treba napustiti tradicionalne kriterijume ocene, a u ambicioznijim planovima – tradicionalnu metafiziku i epistemologiju, iz kojih je kategorija istine crpla svoju snagu. Treba jednom zauvek odstraniti osecanje filozofske sigurnosti, koje je omogucavalo jednima da prezrivo gledaju druge, a dolazilo je iz pretpostavke da stvarnost ima nekakvu sustinu ili objektivnu osnovu, koju mudraci otkrivaju pomoću svojih spoznajnih moći i namecu ih ignorantima. Kad ova pretpostavka izgubi moć, netolerancija ce biti lisena svoje zaoke.

Istina – pisao je Misel Fuko – to je “sistem vlasti” (regime). “Pod pojmom istine – tvrdio je – ne podrazumevam zbir istina, koje treba otkriti i priznati, vec pre zbir pravila, po kojima se razlikuje istina od lazi i istini daju određene odlike vlasti.”3 Za nekadasnje sledbenike teorije istine kao vlasti, Marksa, Lenjina i njihove učenike, vlast je povezivana sa necim konkretnim – burzoazijom, kapitalistima, industrijsko-vojnim kompleksom; za sledeca pokolenja filozofa sumnji, za poststrukturaliste, postmoderniste, dekonstruktiviste; neprijatelj koji se pomoću istine nalazi na vlasti, neuhvatljiviji je; obicno imamo posla s njegovim posledicama – načinom misljenja, zbirom pojmova, filozofijom. Vlast na taj način postaje manje vidljiva nego diktatura običaja i misljenja, koje su se bojali devetnaestovekovni liberali, ali stetnija za ljudski um. Za Deridu (Derrida) ce to biti “falologocentrizam”, znači dominacija muskog racionalizma nad ljudskom svešću. Posle pada autoritarizma i u novoj demokratskoj stvarnosti, gde – kako su vec zapazili antički filozofi – glavno oruđe postaje reč, borba za toleranciju po prirodi stvari postaje borba za reč, a njen teren su filozofija, jezik, prosveta, misljenje.

Postmodernistički program oslobađanja faktički se svodi na obaranje filozofije u onoj formi u kojoj je ona postojala dvadeset pet vekova. Zajedno s pojmom istine gube filozofsku merodavnost drugi osnovni pojmovi i diferencijacije, koji takođe mogu da budu, bar potencijalno, izvor represije: sustina, priroda, dihotomija subjekta i objekta, razum, dobro, zlo. Filozofija, do tog vremena shvatana kao “jaka misao” trebalo bi da bude zamenjena necim manje rigoroznim, manje autoritarnim i diskriminacionim, odnosno “slabom mislju” (il pensiero debole)4. Sta ce onda ona biti? Neki autori prizivaju antički spor između retorike, ciji su predstavnici bili sofisti, i filozofije, koju su branili Sokrat, Platon i Aristotel, tvrdeci da sada imamo posla sa sumrakom jake filozofije, neljudski objektivne i hijerarhijske, i trijumfom slabe retorike. Sofisti, a ne njihovi veliki antagonisti, duhovni su patroni novog vremena, u kome kriterijumi društvene koegzistencije – promenljivi, elastični, adaptibilni – počinju da igraju vecu ulogu od objektivnih kriterijuma istine i dobra. Ricard Rorti (Richard Rortdz), jedan od najuticajnijih savremenih filozofa, izrazio je to u formuli, koja bi sigurno bila bliska sofistima: demokratija ima prednost u odnosu na filozofiju.5

Ono, što su filozofi nekada predstavljali kao nekoristoljubivo trazenje istine, sada je zamenjeno društvenom praljis, dijalogom i komunikacijom, dekonstrukcijom i hermeneutikom, igrom i spontanom ekspresijom, individualnom i kolektivnom terapijom. Obaranje filozofije moralo je voditi obaranju podele na centar i periferiju. U novom svetu bez centra nema više periferije ili, predstavljajuci to drugacije: postoje iskljucivo periferije ili iskljucivo centri. Neki entuzijasti slabog misljenja, kao G. B. Medison (G. B. Madison), ne kolebaju se čak da govore o novoj eri u međuljudskim odnosima: “Postmoderna politika, kao postmoderna filozofija, neće (…) sadrzavati sudar suprotnosti. Misljenje, za- snovano na suprotnostima, povezuje se s metafizičkim hijerarhijama, a one su upravo podrivane novom postmodernističkom globalnom civilizacijom koja nastaje. Nova era ima sansu da postane epoha u kojoj ce, umesto metafizicke i esencijalne istorodnosti, kao i novovekovne uniformnosti, vladati diferencijacija, partikularizam, pluralizam, raznovrsnost. U oblasti, na primer, geopolitičkog poretka, svedoci smo javljanja slozene, međusobno povezane i decentralizovane mreze institucija, u kojima nema više nikakvog određenog izvora ili centra.”6

Stanovnici takvog sveta nisu više mučeni metafizičkim uzasom ili utvarom ništavila; naprotiv, osecanje “lakoce postojanja” izaziva u njima ono što je Rorti nazvao “bezbriznim estetizmom”(the air of light-minded aestheticism), stav koji mu je izgledao neobicno pozeljan i dostojan podrske: “Pogodovanje bezbriznosti u odnosu na tradicionalna filozofska pitanja sluzi istom cilju kojem i pogodovanje bezbriznosti u odnosu na tradicionalna teoloska pitanja. Ovakva filozofska povrsnost i bezbriznost – slicno kao i razvoj velikih trzisnih ekonomija, porast obrazovanja, širenje raznih vrsta umetnosti, a takođe bezbrizni pluralizam savremene kulture – pomazu procesu ukidanja carolije sveta. Pomazu stanovnicima ovoga sveta da postanu pragmatičniji, tolerantniji, liberalniji, osetlji- viji na lepote instrumentalne racionalnosti.”7 Na popularnom nivou, takav pogled na svet, a takođe nadu vezanu za njega, dobro ilustruje postmodernistička knjizevnost, koja je u mnogim slučajevima zasnovana na jednoj simptomatičnoj shemi: junak (a zajedno s njim citalac) biva primoran okolnostima, kao i manipulacijom, na višekratnu promenu svoje interpretacije sveta i na podleganje mnogim heurističkim eksperimentima, zahvaljujuci kojima postaje svestan proizvoljnosti njegove prethodne filozofske samouverenosti. Jedan od poznatih postmodernističkih romano- pisaca dozvolio je sebi da otvoreno izrazi uverenje da bi, kad bi Izraelci i Palestinci prosli, kao njegov junak, kroz takve heurističke vezbe koje otvaraju oci, na Bliskom istoku odavno vladao mir.

Protiv nedobronamerne zatvorenosti

Druga verzija pozitivne tolerancije sadrzana je u stavu definisanom kao “dobronamerna otvorenost”. Pošto je, kako je rekao Gete, “tolerancija uvreda”, ne smemo se ograniciti samo na negativnu toleranciju, koja bi mogla da bude shvacena kao ponizenje i protekcionizam. Zato bi toleranciju trebalo pre definisati onako kako je to učinio R. M. Her (R. M. Hare), savremeni liberalni britanski filozof: čovek je tolerantan ako je “spreman da postuje ideale drugih kao svoje sopstvene”8.

Oni koji propagiraju ovu vrstu tolerancije uopšte ne tvrde – i nesporazum ove vrste treba odmah iskljuciti – da dobronamerna otvorenost treba da obavezuje samo u početnoj etapi kontakta s nepoznatim pojedincima, grupama ili pogledima. Time je, dakle, isključena mogucnost da neko bude dobronamerno otvoren prema nečemu što jos ne poznaje, potom upoznaje i konstatuje da je antipatično, pa odluci da to neće tretirati ni dobronamerno, ni otvoreno. Drugim rečima, tolerancija kao dobronamerna otvorenost treba da obavezuje u svakoj etapi kontakta s ljudima, njihovim pogledima i idealima. Na koji je način ovaj stav moguc i kakve su granice poštovanja drugih tački gledista, Her objasnjava na sledeci način:

“Ideal jednog liberala je i to da u dobrom društvu, pored svega ostalog, ideali i interesi svih budu podjednako tretirani. Ono je, Kantovim jezikom, kraljevstvo ciljeva, u kome, bar potencijalno, svi imaju zakonodavnu vlast (…) Liberal moze čak smatrati da je raznovrsnost ideala sama po sebi dobra stvar (…) jer se svet sastoji od mnogo stvari. Kad je ideal liberala jedna od njih, on taj ideal ne izdaje ako toleriše težnju drugih ljudi ka vlastitim idealima, vec mu je veran, pod uslovom da, kad se težnja jednom idealu suprotstavlja težnji drugoga, bude izvrsena pravilna raspodela koristi i gubitaka. I upravo ova poslednja ograda zadrzava liberala da ne dopusti fanatiku da bez ikakvih ogranicenja teži svome idealu; sopstveni ideal ipak ne zahteva od liberala da toleriše netoleranciju.”9

U praksi je, naravno, tesko biti dobronamerno otvoren prema svim gledistima. Ali, to ne diskvalifikuje sam stav, jer njegova sustina nije beskrajna dobronamernost prema beskrajnom broju pogleda, vec izvesna dispozicija, koja se ispoljava u kontaktima s novim pojavama, a koja je zasnovana na pomaganju raznovrsnosti u ljudskom životu. To ipak vodi značajnoj posledici: dobronamerna otvorenost zahteva modifikovanje dosadasnjeg shvatanja fanatika. To više neće biti čovek krajnje religiozne ili njuasi-religiozne pasije, s kojom ispoveda izvesne poglede. Pošto se dobronamerno otvorena osoba definise kao neko ko priznaje raznovrsnost i zalaze se za nju, onda, po zakonu kontrasta, kao fanatika treba definisati osobu koja postupa i govori protiv raznovrsnosti kao nacela organizacije, koja ne mora nuzno da zastupa samo jedan kompleks pogledkoji zeli da nametne drugima, vec koja se principijelno suprotstavlja nacelu egalitar- ne raznovrsnosti i zahteva da se u društveni život uvede neki oblik hi- jerarhije. Autentični fanatici retko postoje u liberalno-demokratskim sistemima; u svakom slučaju, tolerantan čovek (u gorenavedenom smislu) ne sreće ih u pluralističkom svetu svakodnevno, niti svakodnevno vodi s njima borbe. Pošto se i tolerancija i fanatizam u praksi ispoljavaju kao tendencije ili dispozicije – ova prva u korist blazih, ova druga u korist strozih kriterijuma selekcije ideala koji treba da budu prihvaceni u društvu – sledi da svi kojima je draga vrednost raznovrsnosti moraju smatrati da se svako ko makar razmislja o podređivanju mnoštva ideala principu selekcije i hijerarhizacije nesumnjivo nalazi na drugoj strani barikade. Ali, neobicno je lako biti optuzen za netoleranciju raznovrsnosti – praktično niko te zamerke nije oslobođen; otuda, u svetlu dobronamerne otvorenosti, sumnja u fanatizam ima, izgleda, tendenciju da stalno raste, zajedno sa razvojem pluralističkog poretka; što svet postaje raznovrsniji, to je veca verovatnoca da ce svaku tvrdnju, čin, misao ili ideju neko smatrati izrazom tendencije ka iskljucivosti, protekcionizmu, diskriminaciji ili zarobljavanju.

Pluralistički liberal (ili libertinac), fasciniran raznovrsnošću, mimo deklaracija, više puta ponavljanih za Milom, da pluralistički svet bolje sluzi istini od bilo kog drugog sistema, sigurno ne bi imao – i faktički nema – teškoca sa prihvatanjem premisa Marksa, Engelsa, Fukoa i drugih, da je istina u sustini partijsko oruzje, da ona predstavlja element vlasti i da je zato razbijanje istine isto tako neophodno kao razbijanje vlasti. Ideja koju liberali primenjuju u borbi protiv koncentracije istine – mnoge verzije istine, analogno mnoštvu centara vlasti – nesumnjivo je originalna, ali sluzi istom cilju kao i postmodernistički napad na sam pojam centra. Dakle, sve ređe nam je stalo do toga da olaksamo razmenu pogleda radi boljeg razumevanja stvarnosti, a sve cešće da se borimo protiv fanatizma, to znači, da osujetimo nastanak bilo kakve dominantne strukture vlasti-istine, pri cemu je reč “struktura” shvacena tako siroko da obuhvata sve, od institucija do filozofskih sistema, običaja, jezika, navika misljenja.

Protiv pozitivne tolerancije

¶. Prelazak od negativne na pozitivnu toleranciju – ponovimo još jednom – značajan je, jer ide od prakse do teorije, dakle, od praktične vestine do slozene teorijske konstrukcije. Kao što se negativna tolerancija povezivala sa vrlinama, manama i navikama karaktera, tako se pozitivna tolerancija povezuje s raznim političkim idealima – jednakošću, pravdom, raznovrsnošću, slobodom, bratstvom itd. Negativna tolerancija mogla je da bude primenjena na svaki politički poredak i na svaku političku filozofiju, što je imalo za posledicu da su problemi političkog poretka i filozofije bili deljeni na dobre ili lose, bez obzira na pitanje tolerancije (mada je ona, jasna stvar, mogla da bude korišćena kao jedan od argumenata). Međutim, pozitivna tolerancija predstavlja u stvari kompleks fundamentalnih filozofskih tvrdnji ili, prosto, specificnu političku filozofiju. Ali ove sistemske veze pozitivne tolerancije sa drugim idejama mogu da izazovu ozbiljne sumnje. Pre svega, na osnovu ovako shvacene kategorije tolerancije mogu se izvuci dalekosezni zakljucci o jednakosti, pravdi itd. Drugim rečima, pomoću ove kategorije moguće je faktički dovesti do brisanja granice između tolerancije i ovih ideala, zbog cega cemo se od njih sve više udaljavati, dok ce pouke koje potiču od njih biti ignorisane. Sa necim slicnim imamo posla u slučaju postmodernizma i liberalizma. Tolerancija u oba slučaja nalaze, na primer, širenje granica jednakosti mnogo dalje nego što bi to proizilazilo iz razmisljanja o ovom pojmu, a takođe i nacelno modifikovanje pojma pravde, pri cemu su sve ove kategorije međusobno tako snazno povezane da bi svaki pokusaj narusavanja preterane jednakosti ili vracanja prvobitnog smisla pravde morao smesta da izazove, i faktički izaziva, zamerku netolerancije, kojoj se teško odupreti. Svaki nacelan argument usmeren protiv koncepcije političkog poretka biva u postmodernizmu ili u liberalizmu samim tim diskreditovan kao obrazlozenje za neku formu represije.

Prevara koja se u tome nalazi je dublja. Ako zaboravimo podelu na negativnu i pozitivnu toleranciju, lako cemo podleci pogresnom misljenju da nam i jedna i druga postavljaju iste, ne suviše preterane zahteve. U negativnoj koncepciji je zaista tako bilo, jer je ona navodila na ustupke koji nisu izgledali teski, a odnosili su se na spoljasnje forme ponasanja: trebalo je biti dobro vaspitan, razumeti druge, umeti s njima zajedno ziveti. Koristeci tradiciju upotrebe kategorije tolerancije, branioci pozitivne koncepcije izgleda da sugerišu da je njima takođe stalo do malih ustupaka dok, međutim, postavljaju maksimalističke zahteve. Pa ipak, nije mala stvar da treba da odustanemo – kako nalaze postmodernizam – od osnovnih filozofskih kategorija, a vecno uverenje o sustinskom smislu sveta da bacimo na smetiliste istorije. Nije takođe mala stvar što nam se brani – kao što to čini libertinizam – da uspostavljamo hijerarhiju razlicitih ideala i što nam se nalaze da ih – u slučaju konflikta – raspodeljujemo po principu jednakosti.

Prevara (ili, blaze rečeno, haotičnost) sastoji se u tome što prista- lice pozitivne tolerancije izrazavaju glavne filozofske sudove, neobic- no smele i kontroverzne, ostavljajuci istovremeno utisak da to ne čine. Postmodernistička filozofija, na primer, briše razliku između – da upotrebim Rotijevu dihotomiju – demokratije i filozofije. Nije jasno da li postmodernisti izrazavaju veoma kontroverznu filozofsku tezu, da nema objektivne istine, ili pak dokazuju da tolerancija i pluralizam za- htevaju da ne bude objektivne istine. U prvom slučaju, tezu je nemoguće obrazloziti, pošto je kriterijum istine, na kome bi takvo obrazlozenje moglo da bude zasnovano, uništen; u drugom, pak, argument nema smisla, jer je tolerancija forma ponasanja, a ne filozofska hipoteza koja pogoduje ovakvoj, a ne drugacijoj metafizici. U konacnom rezultatu, kad izrazavamo sumnje u pogledu antimetafizicke revolucije, koja postoji danas, srećemo se sa konstatacijom o pluralističkom svetu; a kada zahtevamo nekakav oblik hijerarhije u društvenom životu, nailazimo na tezu o anahronizmu metafizike centra.

¶¶. Lako je zapaziti da pozitivna tolerancija (u verziji “dobronamerne otvorenosti”, a takođe do izvesene mere u postmodernističkim koncepcijama) smera ka pomirenju dva stava koje je neobicno teško pomiriti. Prvo, ona prihvata da mogu da imam vlastito glediste, na primer, mogu da budem hrišćanin ili musliman; a drugo, pretpostavlja da moram da prihvatim svet raznovrsnosti, u kome su sva uverenja i pogledi na svet jednaki (sa izuzetkom “fanatizama”, koji s obzirom na svoju agresivnost ne zasluzuju da ih prihvatim). Logicno, takva veza vodi stalnim i neresivim konfliktima. Jer, sopstvena tacka gledista pretpostavlja hijerarhiju, u cijoj svetlosti izvesne ideje i stavove moram smatrati vrednim i simpatičnim; druge prihvatljivim; treće pogresnim, opasnim i odvratnim i za odbacivanje. Pristalice dobronamerne otvorenosti kao da sugerišu da su takve hijerarhije neosnovane, a u najmanju ruku kao da ne daju pravo na izvlacenje konkretnih vrednosnih zaključaka. Odsustvo efikasnih hijerarhija znači da ne smemo da činimo dve stvari. Prvo, praktično ne smemo da izrazavamo negativne sudove o drugim gledisti- ma, jer bi takvi sudovi mogli da budu smatrani diskriminacionim. Veoma je bitno da se njihovo izrazavanje odbacuje (kao što je to bilo u slučaju negativne tolerancije) ne iz razloga hipokrizije, ili pak za dobro zajednickog života sa drugima, vec zbog opštih nacela etičkog egalitarizma, koja mi nalazu da postujem stvari koje mi izgledaju odvratne. Drugo, ne smem da se suviše identifikujem. Prema zahtevima dobronamerne otvorenosti ili postmodernističkog antiesencijalizma, autoidentifikacija ne sme postojati bez liste kvalifikacija i ograda koje pomazu da ona ne bude uvredljiva za druge, i da bi se iskljucila sumnja u njenu ekskluzivnost i zatvorenost. Na primer, zaista tolerantan hrišćanin trebalo bi da kaze: “Da, ja sam hrišćanin ali, mimo toga, ostajem dobronamerno otvoren prema umetniku koji stavlja raspece u urin.”10

Da li je istovremeno postojanje dva stava – treba zapitati – praktično moguće? Odgovor glasi ne. Ne moze se, na primer, biti katolik, a istovremeno dobronamerno tretirati nekoga ko stavlja raspece u urin. Postoji ipak izvesna mogucnost pomirenja oba stava i njihovog istovremenog prihvatanja. Treba formirati neku vrstu duhovnosti ili čak izvestan pogled na svet, koji ce se principijelno razlikovati od tradicionalnih hijerarhicnih sistema, takvih kao što su katolicizam, protestantizam, judaizam, islam, nacionalizam, konzervatizam, socijalizam, itd. Takvu svest imace samo homo liberalis, liberalan čovek – neko, ko je privatno i javno veran poretku raznovrsnosti, a ne nekom partikularnom sistemu uverenja, ili bolje, neko ko priznavanje opšteg poretka raznovrsnosti poistovecuje sa sopstvenim partikularnim pogledom na svet; neko, ko cvrsto veruje u jednakost kultura, morala, ideala, zato što ih smatra autentičnim izrazom ljudske egzistencije; neko ko odsustvo hijerarhijkompenzira stalnim suprotstavljanjem razlicitim hijerarhizmima, koje naziva “fanatizmima” (suprotstavljace im se utoliko radije što ce s tacke gledista njegove teorije to biti jedina vrsta negativnog suda za koji je ovlašćen, i samo ce u njegovoj formuli moći da izrazava sve svoje antipatije); neko ko kompenzira neodređenost vlastitog pogleda na svet time što stalno postavlja nova pitanja, u kojima se koncentriše konflikt među silama tolerancije i netolerancije – jednom ce to biti situacija zena u muslimanskim zeljama, drugi put zakonodavstvo koje ogranicava imigraciju, treći put neprijateljstvo prema bolesnima od side, ili antiabortivni zakon u Irskoj.

Homo liberalis je sigurno posebna koncepcija čoveka i, kao svaka slicna koncepcija, ima svoje mane i vrline. Njena ocena nema ipak značaj za obrazlozenje tolerancije. Jer, vazno je da je homo liberalis jedino otelovljenje humanoga, koje udovoljava zahtevima i uslovima ideje tolerancije (shvacene kao dobronamerna otvorenost), i to kao specificna koncepcija čoveka u postmodernoj verziji. To – precizno uzev – predstavlja u stvari okolnost koja diskvalifikuje pozitivnu toleranciju. Podsetimo da je glavna vrlina negativne tolerancije bilo to što protestant nije morao da napusta protestantizam, Jevrejin nije morao da se odrice svoga jevrejstva, itd. Sada se ispostavlja da bi – kako bismo zasluzili odliku tolerantnosti – trebalo svi da postanemo liberalni ljudi i nacelno promenimo svoje viđenje stvarnosti. Staviše, moramo to da učinimo, ne zato što se ispostavilo da je ono lazno, vec zato što je sama njegova struktura politički i društveno diskriminaciona. Izrazavajuci to jos drugacije, tolerancija u prethodnom značenju pretpostavlja manje ili više artikulisani program potpune i duboke društvene reedukacije. Takav program moze, naravno, sam po sebi da bude dostojan preporuke, a njegove posledice blagotvorne, ali zašto treba to da nazivamo tolerancijom? Jasna stvar, ne moze se iskljuciti da ce se društvo koje se sastoji od liberalnih ljudi pokazati tolerantnije od bilo kog realno postojeceg društva; to ipak ne znači da ce ono biti bolje, niti da predstavlja cilj kome vredi težiti, bez obzira na cenu, niti, najzad, da ce biti moguće pomiriti načine njegove realizacije s pravilima koja proizilaze iz prvobitnog smisla tolerancije.

¶¶¶. Pristalice pozitivne tolerancije, kao što se lako moze zapaziti, ignorišu vaznu ulogu jakih identiteta i jake misli u funkcionisanju kolektivnog poretka. Kao Mil, oni smatraju da su stabilni identiteti i jaka misao neprijatelji slobode, što – teško je osporiti – ponekad biva istina. Ali, s druge strane, moze se dokazati, bez protivrečenja elementarnom iskustvu da su oni vazne ljudske potrebe, koje daju osecanje bezbednosti i sigurnosti, predstavljajuci samim tim nuzne komponente odgovornog i predvidivog kolektivnog ponasanja. Postoji, nesumnjivo, nekakava pozitivna korelacija između jakog identiteta, proizaslog iz svesti da je moguće osloniti se na norme, smatrane stabilnim i argumentovanim, i civilizovanog pristupa drugim gledistima; na slican način, iskorenjenost, nestabilnost, kriza identiteta cesto ugrozava koegzistenciju grupa i pojedinaca. Pristalice negativne tolerancije bile su svesne toga i zato su jedino zahtevale civilizovanje jakih identiteta i jake misli, dok pristalice pozitivne tolerancije zahtevaju njihovu likvidaciju. To je sledeci zahtev koji povezuje maksimalizam sa arbitrarnošću; on se na dramatičan način mesa u društveni život, sa intencijom da ga preobrazi, a istovremeno se poziva na veoma problematičnu koncepciju političkog poretka i sveta strukturno lisenog netolerancije. Kao svaka koncepcija konacnog resenja, i ona spada u sferu političkog profetizma i trebalo bi da bude tretirana s velikim nepoverenjem.

Jak identitet i jaku misao ne treba suprotstavljati toleranciji jos iz jednog razloga. Kategorija tolerancije nastala je upravo da bi se savladali problemi koji su proizilazili iz sudara jakih identiteta i jakih pogleda na svet. Ona nije predstavljala resenje tih problema vec način zivljenja u situaciji kada takvo resenje, ni na teorijskom, ni na strukturnom nivou, nije bilo moguće. Kad ukinemo moćne identitete i moćnu misao, tolerancija ce prestati da bude potrebna, jer prvobitni problem zbog kojeg je nastala neće više postojati. Ako se slozimo sa takvim entuzijastama postmodernističke struje kao što je Zigmunt Bauman (Zdzgmunt Bauman), koji tvrdi da je u nasem vremenu “uobičajeni način egzistencije” “dozivljaj otuđenosti” i da su iskorenjenost i otuđenost dostigli takav stepen univerzalizma da su praktično nestali (“ako je svako stranac, onda niko to nije”), tada problem tolerancije postaje bespredmetan.11 Na cemu se moze zasnivati netolerancija, ako svi budemo ne samo iskorenjeni, bez otadzbine, otuđeni vec i zadovoljni tim novim egzistencijalnim iskustvom, izgubivsi sa olaksanjem iluzije tradicionalne metafizike? Gde ce u novom svetu povrsnih, provizornih, lako promenljivih i pluralizovanih identiteta biti izvor diskriminacije?

Ovde ponovo dotičemo vec poznati paradoks: u svetu, u kome bi trebalo da bude sve manje netolerancije, raste opsesija ugrozenosti njome. Postmodernisti i pluralisti ne prekidaju krstaski rat za toleranciju, niti su skloni da modifikuju svoje maksimalističke ambicije. Mada veruju u neizbeznost nove ere konacne tolerancije, svesni su – slicno kao njihovi prethodnici – opasnosti od strane onih koji ne dele s njima veru u blagotvorne posledice slabih identiteta i slabe misli. Ne primaju k znanju to da neprijatelji nove civilizacije – “neofasizmi” i “novi arhaizmi”, kako ove orijentacije naziva G. B. Medison – stalno postoje, jer stvarnost danas uništava nade svetlih umova, slicno kao što je to činila u proslosti. Ne znamo i ne mozemo da znamo kakav ce biti finalni rezultat ovih procesa (ako postoji nešto kao što je finalni rezultat u tim stvarima). Mozda ce ovi neprijatelji – apsolutisti, esencijalisti, tradicionalisti, monisti – izgubiti svoju poslednju bitku i nikada više nećemo cuti za njih. Mozda ce postati mala značajna manjina i u svetu opšte iskorenjenosti igrati ulogu ekscentrika, za koju su stari liberali smatrali da će je uvek igrati antikonzervativne snage. Mozda će takođe njihovo značenje porasti, a pošto je tako, ne moze se iskljuciti mogucnost da postmodernisti i pluralisti tako histericno reaguju na fanatizam jer u stvari ne veruju da će njihov ideal potpuno otvorenog sveta i bez centra biti ikada ostvaren.

Ipak, bez obzira na to sta će se dogoditi, jedna stvar izgleda sigurna. Zajedno sa daljom borbom za pozitivnu toleranciju koja traga za sve dubljim izvorima diskriminacije, u nadi da će mozda ovoga puta uspeti da dopre do korena i likvidira ih ili bar zigose; zajedno sa sve jacim uverenjem da je put u toleranciju neizbezno skidanje carolije sveta; zajedno sa progresivnom homogenizacijom, maskiranom sve glasnijom ideologijom raznovrsnosti; zajedno sa sve vecom pristrasnošću u filozofiji i u svakoj spoznaji, kao i rastućom podozrivošću prema takvoj pristrasnosti – svet će možda zaista postajati sve tolerantniji, bar u posebnom značenju te reči, ali istovremeno stvari koje će se o tom svetu govoriti, kao i one o kojima će smeti da se govori bez izlaganja zamerci netolerancije, biće sve manje interesantne.

Risard Legutko

Prevela s poljskog Ljubica Rosic

RISARD LEGUTKO (Rdzszard Legutko) je profesor filozofije na Jagjelonskom univerzitetu u Krakovu i predsednik Centra za političku misao; bio je urednik kulturno-političkog disidentskog casopisa “Arka”, publicista, laureat nagrade PEN kluba za esejistiku. Bavi se antičkom i savremenom političkom mislju. Objavio je, između ostalog: Bez gneva i predrasuda (1989), Kritika Platonove filozofije demokratije (1991), Ne volim toleranciju (1993), Sporovi oko kapitalizma (1994). Knjiga eseja Apsolutna etika i otvoreno drustvo (1994), iz koje objavljujemo esej “O toleranciji”, predstavlja kritičku analizu nekih vidova kulture sa gledista konzervatizma i klasicne filozofije. Tekst “O toleranciji” (u originalu: “O tolerancji”) preveden je iz knjige R. Legutka Etdzka absolutna i spolecenzstđo otdjarte, Krakodj 1994.