2. Spasonosno
Gubitak individualne slobode i isključenje iz zajednice najstrahotnije su posljedice progonstva. Nije slučajno da o tome u svojim pismima u kojima se bave Kafkinim djelom Benjamin i Scholem pronalaze bliske sveze između židovske mesijanske povijesti i aktualnoga vremena političkih progona Židova 1930-ih godina nakon dolaska nacizma u Njemačkoj na vlast i krize europskih modernih društava.1U kakvom su odnosu progonstvo i nadolazeća zajednica? Židovski teolog Gerschom Scholem, stručnjak za Kabalu, pokazat će u svojem djelu Glavni smjerovi u židovskome misticizmu da su strahote progonstva vidljive već u shvaćanju kabalističkoga nauka o metempsihozi.2 Najgora stvar koja se može dogoditi nekoj duši jest da bude napuštena i gola u stanju prije njezina novoga rođenja, ili čak bačena u pakao. Ono što je još gore od toga odnosi se na apsolutnu bezavičajnost koja se povezuje s apsolutnom bezbožnošću. Zakon koji drži židovsku zajednicu kao cjelinu ima funkciju apsoluta. Sve mu se mora pokoriti. Štoviše, u formi Zakona apsolut predstavlja najveću moć nevidljive i odsutne božanske sile u povijesti. Samo Zakon omogućuje poredak i smisao svijeta. Biti bez Zakona znači biti osuđen na progonstvo iz domovine u pustinji. Prema tome, već je Kafkina slika slobode u činu pisanja višeznačnom. Spomen „oca“, koji nema samo simboličku funkciju očuvanja patrijarhalne obitelji u svijetu gdje su Židovi vječni stranci i nesvodljivi Drugi, postaje dvostrukom vezom s izvorom Zakona. S jedne je strane otac u Kafkinom slučaju stvarni otac, pa je otuda uvijek na neki način tlačiteljem. Ali on je i simbolički otac, koji omogućuje postojanje mreže odnosa u židovskoj „maloj zajednici“ da bi se osigurao opstanak sina i njegov individualno-kolektivni identitet u prijetećoj kulturi asimilacije. Zavičaj kao domovina nalazi se uvijek negdje drugdje. Spomen na obećanu Zemlju u pustinji ili mesijanski zahtjev za nadolazećim vremenom ispunjenja Zakona, zavičaj kao domovinu čini vječnom čežnjom. Scholem u svojem tumačenju Kafke, dakle, ulazi u ono što Benjamin smatra područjem egzistencijalne teologije i mistikom Zakona. Iz tog razloga Benjamin će dijelom otkloniti njegovo tumačenje smatrajući da ipak posve ne dodiruje bit Kafkine ideje književnosti.
Ali ono što je neporecivo, a što se pojavljuje konstantom u svim čitanjima Kafke do danas u tekstovima Hannah Arendt, Benjamina, Scholema, Blanchota, Derride, Deleuzea i Guattarija, Agambena jest pitanje o mogućnosti upravo onog što smo već nazvali područjem važenja „Velikoga Trećega“. Kako je moguće otvoriti prostor-vrijeme prolazu između dvojega – zajednice Kanaana i razorenoga društva pustinje, one mesijanskoga došašća i ove distopijskoga svijeta? Kafkino „sveto trojstvo“ u svim njegovim metafizičkim parabolama (romanima, pričama, aforizmima, pismima, dnevniku) pojavljuje se u formi: (1) stroja, (2) životinje, (3) neljudskoga. Ako je zajednica za koju se jedino valja boriti do smrti ona u slobodi spisateljskoga stvaranja, tada postoji opasnost skretanja u dva ekstrema. Jedan je eskapizam nemoćnoga subjekta koji književnošću kao umjetnim vrtom u kuli bjelokosnoj stvara privid slobode pred mahnitošću izvanjskoga svijeta brutalnosti i bezobzirnoga realizma korporacijskih mreža zla. A drugi se, pak, svodi na neku vrstu uzaludnoga angažmana književnosti u službi ovoga ili onoga borbenoga nadomjeska moderne politike-ideologije-etike. Znamo da je riječ o sukobu između dekadencije i avangarde. U modernoj književnosti nepomirljiva suprotnost između shvaćanja Mallarméa i Sartrea, primjerice, ukazuje na sukob između autonomije umjetnosti i njezine repolitizacije.3 Književnost kao moć koja oslobađa ljudske mogućnosti stvaranja drukčije povijesti u Kafke postaje „nova Kabala“. Usuprot Blanchotovoj tvrdnji da se u Kafke radi o ideji spasa i žrtvovanja književnosti kao posljednjem arhipelagu slobode u mesijanskome smislu, čini mi se da je ovome potrebno nešto dodati. Ponajprije, valja navesti bitno mjesto iz Kafkina Dnevnika s nadnevkom 16. siječnja 1922. godine. Ovdje se samoća i neljudsko povezuju s idejom onog nemogućega Trećega. Znamo da za čovjeka ono ne postoji. Ideja novoga zavičaja kao domovine, nove zajednice s onu stranu nade i očaja, s onu stranu utopije i distopije, zahtijeva prethodno razjašnjenje. Kafka, dakle, kaže sljedeće:
„Drugo: pravac te mahnite trke usmjeren je van ljudskog. Ona osama koja mi je najvećim dijelom oduvijek bila prisilno nametnuta, a djelomično sam je i tražio – ali i to je bilo nekom prisilom – sada, idući u krajnost postaje nedvosmislena. Kamo ona vodi? Ona može, i to se neodoljivo nameće, dovesti do ludila, o tom se više nema šta govoriti, hajka prolazi mnome i razdire me. /…/ ‘Hajka’ je samo slika, ja mogu reći i ‘nasrt na posljednju granicu zemaljsku’, i to nasrt odozdo, koji potiče od ljudi, i zatim je ja mogu – jer je i to samo slika – zamijeniti sa slikom nasrta odozgo, na mene dolje.
Čitava je literatura samo nasrt na granice, i ona se mogla, da se cionizam nije pojavio u međuvremenu, vrlo lako razviti u novu okultnu nauku, u kabalu. Uvjeti za to postoje. Doduše, kakav li se neshvatljivi genij morao pojaviti ovdje, da se ponovno ukorijeni u stara stoljeća ili da stara stoljeća nanovo ostvari, a time još ne bi istrošio sve svoje snage, već bi ih tek sada počinjao trošiti.“4
Što je za Kafku ono neljudsko? Nietzsche je pred kraj života odlutao s onu stranu uma. Beethoven je gubitkom sluha izgubio odnos sa stvarnošću. Hölderlinovo ludilo bilo je posljednji trag njegova osluškivanja „svete vatre“ događaja neugasnutoga izvora grčke tragičke zajednice mišljenja i pjevanja. Bolest i ludilo dva su oblika iste mahnitosti. U samoj biti nerazorivosti Jednoga koje dolazi iz najdubljega dna bezdana prožima se i stapa bolest s ludilom. Kafka je umro u 41. godini od tuberkuloze. Najveći dio zapisa o biti umjetnosti i pisanju kao spasonosnome i žrtvovanju potječe iz različitih njemačko-čeških sanatorija u kojima je boravio. Pisanje nije bila samo utjeha za očaj i beznađe u zbiljskome životu. Kao što je Derrida pred kraj života u razgovoru s Héléne Cixious ustvrdio da biti znači isto što i pisati (ogled) – esse est essai – isto se s pravom može primijeniti na Kafku. Neljudsko proizlazi iz susreta s posljednjom granicom. Smrt označava, dakako, samo prijelaz između forme života i druge strane postajanja. Kada Kafka govori o „novoj Kabali“ to se ne odnosi samo na oživljavanje židovske mistike. Nije, dakle, tek riječ o najtežem problemu gubitka vlastitosti i bezavičajnosti. Neljudsko nadilazi granice stroja i životinje. Ono se nalazi u prostoru bez-graničnosti. Lyotard je neljudskim imenovao područje umjetne inteligencije i umjetnoga života (A-Life) u eksperimentima tehno-znanosti s novom kompleksnom okolinom tehnologije i prirode.5 Možda je najbolje to nazvati neodređenošću. Tim se pojmom ukazuje na nemogućnost jezika u njegovoj neizrecivosti i slike u njezinoj neprikazivosti da iskaže i prikaže „ono“ samo. U suvremenoj teoriji kompleksnosti algoritmi neodređenosti služe za objašnjenje logike emergencije – nastanka novoga sklopa odnosa u prirodi koji izmiču genetskome determinizmu DNA strukture. Utoliko je samo uvjetno „ono“ o čemu je ovdje riječ prispodobivo pojmu uzvišenosti. Od Kanta se pojam uzvišenosti (das Erhabene, sublimno) u estetskome razumijevanju zbilje nalazi u području kritike moći suđenja.6 Ljepoti kao „svrhovitosti bez svrhe“ uzvišenost podaruje dodatnu mističnu moć stvaranja novoga. Kafka nastoji u čitavom svojem književnome djelu iskazati i prikazati „ono“ uzvišeno kao neljudsko. Nastanjeno u čudovišno nepojmovnome okružju ono se približava i udaljava od promatrača. Zahvaljujući upravo toj igri odmicanja-primicanja poprima svojstva zastrašujućega kao takvoga (Unheimlich).7
Max Brod je jednom rekao da je Kafka mislilac u slikama. No, slike nisu ilustracije mentalnih mapa mišljenja. Tako ni Kafka ne može biti neka vrsta primijenjenoga metafizičkoga slikarstva u prozi, de Chiricov dvojnik u mističnome ruhu kabalističkoga ezoterika. Metafizička forma parabole odgovara mišljenju u slikama. Brodovoj definiciji Kafkinoga mišljenja srodno je određenje filmskih redatelja koje daje Gilles Deleuze već na početku svoje knjige o filmu. Kao što filozofi misle u pojmovima, tako filmski redatelji misle u slikama.8 Postojanje usporednih svjetova snoviđenja i fantastike, međutim, moguće je samo stoga jer je riječ o svjetovima prostorno-vremenske neodređenosti unutar diskurzivne mreže značenja. Jezik kojim se Kafka služi uistinu je prirodnost i običnost kazivanja usuprot tehničkih inovacija povijesne avangarde, kako je to objasnila Hannah Arendt. U prividno hijerarhiziranome poretku diskursa i književnih formi njegovih djela, romani Proces, Dvorac i Amerika pokazuju da se neodređenost jezika u svojoj čudovišnoj neizrecivosti i neprikazivosti razvija kao: (1) san-fantazija, (2) racionalna procedura dokazivanja realnoga, (3) vizija nadolazećega i (4) alegorija koja zamjenjuje odsutnoga vrhovnoga označitelja onim označenim (primjerice, odsutnost Zakona zahtijeva beskrajno tumačenje vladavine prava u Bibliji kao porno-romanu). Prijelaz iz sna-fantazije do vizije nadolazećega u alegorijskome prikazu neprikazivoga izvedeno je racionalnim diskursom dokazivanja nedokazivosti realnoga. To je razlogom zašto je sam Kafka smatrao metaforu najgorom književnom figurom. Umjesto nje trudio se stvoriti drukčiju strategiju prikaza pervertirane zbilje korporativnoga stroja realnoga.9 Dvojnici i ponavljanje, replikacija i reprodukcija tvore univerzalni simulakrum Kafkinoga svijeta „racionalne mahnitosti“.
S Kafkom nestaje metafizički jezik oponašanja i predstavljanja realnoga. Bez napasti opisa izvanjskoga ili unutarnjega svijeta sada je riječ o stvaranju usporednih platformi snoviđenja i jave. Okultno i oniričko nalaze se u samoj jezgri realnoga. Svijet više ne postoji bez jezika kao uvjeta mogućnosti njegova stvaranja i razaranja. U mišljenju obrata od jezika k slici u suvremenoj umjetnosti Deleuze i Guattari na jednom mjestu svoje studije o Kafki upućuju da nije nipošto slučajno što se i redateljski genij Orsona Wellesa upustio u filmsku vizualizaciju Procesa 1962. godine.10 Problem je utoliko veći što je Welles u filmu Građanin Kane postavio u pitanje tradicionalni model linearnoga pripovijedanja. Na taj način gubi smisao onaj slikovni prikaz i predstavljanje neke „objektivne“ zbilje, koji utvara da postoji neovisno od promjene vremenske perspektive promatrača. S Kafkom se moderna književnost suočava s pitanjem o biti vremena slike i jezika kao načina kazivanja o svijetu i ujedno stvaranja novih svjetova izvan dvojnosti izvanjsko-unutarnje, objektivno-subjektivno. Budući da se spoznaja svijeta ne može izvesti iz apstraktnoga jezika prava i matematike, nužnosti interakcija u društvenome životu i odnosu spram prirode kao tehničkome odnosu između stvari, preostaje samo umjetnost i filozofija. Doživljaj ima veću moć od apstraktnoga mišljenja. No, za to je potrebno razviti dijagrame slika. S pomoću njih se mapiraju svi slojevi i razine zbilje. U trijadi spoznaje, djelovanja i života (logike, politike i etike), preuzimanje slike kao vizije nadolazećega u Kafke označava mjesto susreta mistike i faktičnosti, snoviđenja i realnoga. Traumatsko se iskustvo tog susreta odvija u pisanju. Treba doprijeti do samoga dna zemlje prekrivene ledenom korom. Pisanje kao nadomjestak za istinski život, međutim, zahtijeva obrat ove psihoanalitičke obmane da je kultura samo sublimacija seksualnoga nedostatka, neka vrsta kastrirane želje za dosezanjem božanskoga užitka. Nadomjestak ne može biti utjehom za očaj u mediju bestjelesnosti. Tko zapravo piše? Nietzsche je prelaskom iz medija olovke do pisaćega stroja bit stvari dohvatio ovom duhovitom rečenicom: Unsere Schreibmaschine schreibt! Kao što jezik govori, tako i književnost piše. Jezik, dakle, piše ono što govori svijet kao labirint i otvorenost jezika. Granice njegove faktičnosti govore o onome mističkome u samome jeziku, a ne izvan njega. Samo u tom pogledu se parabola u modernoj književnosti može smatrati kraljevskom književnom formom „negativne teologije“. Slika ne prethodi jeziku ni obratno. Sve se događa simultano i emergentno u prijelazima iz jednoga medija u drugi. Istina je Kafkine slikovnosti jezika u tome što iz njega probija i iskrsava kinematski način mišljenja. U projekciji stvarnosti iz promijenjene perspektive pripovjedača-promatrača tijelo lebdi između svjetova.11
Vrijeme događaja onoga što se odvija u pripovjednome lancu zbivanja metafizičkih parabola uistinu više ne odgovara ni linearnome modelu povijesti, a niti shvaćanju vremena iz vladavine ekstaze aktualnosti. Događaji se više ne mogu objasniti vladavinom zakona kauzalnosti. Nema nekog vrhovnoga uzroka zbog kojeg je Jozef K. uhićen. Čini se samo da postoji nešto „iza“ što pokreće lanac zbivanja. Ali osim paranoične svijesti o tajnome nizu uzroka koji dovode do gubitka individualne slobode i isključenja iz zajednice, nema ničega što bi događaje u Kafkinim prozama odredilo realnim na temelju shvaćanja linearnosti vremena. Sve se simultano događa u homogeno-heterogenoj mreži bez središta i rubova. Što čini bit same mreže i tko njome vlada uopće se više ne može odrediti na temelju tradicionalnoga logičkoga pojma realnosti. Gotovo smo u kušnji da se poslužimo analogijom s Marxovim i Deleuzeovim i Guattarijevim opisom aporije globalnoga kapitalizma kao
„delirija kapitalizma u kojem je sve racionalno osim samoga kapitalizma.12
Čudovišna struktura mreže kao korporacije, koja uvjetuje poredak birokratske vladavine, gdje bezličnost i deindividualiziranje jamče poretku njegovu neskrivenu moć, potrebuje strategije uvjeravanja da je ovaj svijet konstruktivna tlapnja. Izvor postavke nalazi se u Nietzscheovoj radikalnoj razgradnji pojma istine iz čudovišne nemoći jezika. Istinu određuje tek fikcija različitih skupova metafora. Odricanje istini da bude sudištem zbilji ne znači, međutim, pad u spoznajni relativizam. Umjesto toga Nietzsche predlaže otvorenost volje za moć. Ona istinu stavlja u službu postajanja svagda novoga života. Kafka zadržava spram jezika onu vrstu sumnje koja govori o tome da je pisanje i umjetnost općenito uvijek u borbi s iskustvom granice.13 U svijetu korporalnoga stroja svijeta kao procesa i preobrazbe vladavina „istine“ ne pripada stanju neljudskoga. No, potrebno je osigurati još k tome procedure legitimnosti da je sve što se događa racionalno jer se odvija prema pravilima Zakona i njegovih „jezičnih igara“. U drugome obratu to se svodi na diskurs tumačenja Zakona unutar institucije prava kao legitimne rasprave ovlaštenih stručnjaka. Jezik ovdje doista postaje know-how pragmatično shvaćena života. Pravi problem nije u ime čega se vlada (legitimnost), nego tko odlučuje o formi vladavine. Ako je legitimnost samo drugi naziv za promjene u značenju suverenosti Zakona u povijesti, onda je promjena u načinu vladavine samo drugi izraz za preobrazbu prava iz norme u iznimku – nastanak izvanrednoga stanja.14 Početak Procesa odvija se u znaku tog početka događaja bez svrhe i cilja. Pretpostavka je pripovjedača da je sigurno nepoznat Netko oklevetao Jozefa K. prokazujući ga krivim. U vremenu koje roman obuhvaća više se ne radi o kronologijskome mjerenju zbivanja od početka do apsurdno-tragičnoga kraja Jozefa K. Vrijeme ne teče linearno od prošlosti prema budućnosti. Ono se odvija u kinematskome sekvencioniranju kretanja u obrnutome smjeru: od budućnosti prema prošlosti. Negativna eshatologija u Kafkinome svijetu ideja-slika polazi od pretpostavke da kraj nema svoj početak ni obratno i da je problem početka-kraja samo izraz jedne čudovišne sheme vladavine Zakona kao vječne tlapnje. Zakon u formi vladavine onoga što je onostrano i nerazorivo stoga se ne može preokrenuti u želju za slobodom bez radikalne promjene njegove kvazi-transcendentalne aksiomatike. To je ono „kao da…“ ima Boga, pravde, slobode, jednakosti što pokreće regulativne ideje u Kantovoj Kritici praktičkoga uma. Kao da sve ima svoj temelj i kao da krivnja proizlazi iz nečeg što, doduše, jest bezrazložno, ali upravo stoga s onu stranu racionalne aksiomatike ovoga svijeta i društava koja na njemu počivaju.
Neljudsko nije tek vrijeme bezvremenosti ovdje-sada i nigdje-tamo. Kafka to stanje savršeno prikazuje bez metafora i simbola. Čistoća teksta tehnički se besprijekorno otčitava s pomoću književnih slika iz novih medija kao što su fotografija i film. Neljudsko, dakle, počiva u vremenu Kafkina tehnopolisa. Sve se „tu“ i „tamo“ odvija kao bezoblična dosada ponavljanja i podvostručenja razlike. Sve ima svoje dvojnike. Prema tome, sve se ponavlja s višim intenzitetom u vladavini korporativnoga stroja. U neljudskome svijetu jedino što preostaje jest ono Treće. A ono ne pripada čovjeku. To je ono fatalno stanje biti-između mesijanske zajednice i distopije razaranja čovjeka kao subjekta. Vrijeme Kafkine književnosti vrijeme je virtualne bezvremenosti. Na njegovim tragovima pripovijedanja takvo je shvaćanje vremena utkano u Borgesove pripovijetke i parabole.15 Događa se uvijek ovdje i sada, posvuda i nigdje. Prostor je to distopije-utopije, od jazbina i brloga, hotela, katedrala i mračnih praških stanova do dvorca na selu i američkih hotela, u neodređenoj topografiji Kažnjeničke kolonije i Kineskoga zida. Čvorišta mreže kao u kibernetičkoj teoriji kompleksne okoline prostori su koje možemo dohvatiti dvoznačnošću engleske riječi za utopiju – Nowhere i Now-Here (nigdje i ovdje-sada). Da, Kafkin je svijet uvijek nadolazeća pustinja zgode-odgode totalne vladavine društava kontrole. I ponovno nije slučajno da Deleuze pred kraj života u prekretnome ogledu „Postscript uz društva kontrole“ kao potkrepu svojoj postavci da se nalazimo u prijelazu iz disciplinarnih društava u društva kontrole, gdje kompjutori kao strojevi treće generacije moduliraju način proizvodnje i društvene odnose između ljudi i stvari, spominje Franza Kafku, uz Williama Burroughsa.16 To je taj novi svijet koji nigdje nema svoje postojano mjesto, a posvuda se virtualno-aktualno nalazi u stanju neljudskoga par excellence.
Vratimo se još jednom Kafkinome shvaćanju pisanja. Vidjeli smo da odnos između samoće, bolesti, askeze, hedonizma i mesijanske zadaće slobode stvaranja ima svoje podrijetlo u nečemu što stoji ipak „izvan“. S onu stranu ove granice između dva svijeta, distopije i utopije, pustinje i Kanaana leži tajna pisanja. Neodređenost koja dolazi iz područja uzvišenosti pripada onome neljudskome. Napad na granicu koju književnost mora izvesti ako želi ostati dostojnom svoga poziva za Kafku znači biti izložen „hajci“ jezika onoga neljudskoga. Ono neljudsko, međutim, uopće nije monstruozno u smislu nečovječnosti koja dospijeva iz područja koje pripada životinjskome. Neljudsko pripada odnosu između „božanskoga“ i „životinjskoga“, natprirodnoga i prirodnoga. To je sveza između božanskoga kao uzvišenoga i otuda čudovišno strahotnoga u neizrecivosti i neprikazivosti te same tjelesnosti čovjeka koja ima strukturu stvaralačko-razaralačke želje. Utoliko postaje jasno da kolosalni promašaj tumačenja Kafke, kako je to naznačio Benjamin, znači slijediti dva puta koja oba vode u bezdan – put teologije i put psihoanalize. Neljudsko se ne može opisati metaforom, ukazati simbolom, prenijeti alegorijom. Razlog je tome što jezik neljudskoga ne može biti ništa drugo negoli hibridan. Čitavo je Kafkino djelo svojevrsna montaža i kompozicija slike-jezika fotografije i filma. Parabola spaja nespojivo: metafizički labirint simbola i materijalnost teksta pročišćenoga do posljednje točke zgušnjavanja sadržaja na minimum izvanjskih učinaka. Pisanje, prema tome, ne služi samo sebi. Ono nije znakovna igra u labirintu za učene tumače. Mukotrpna izgradnja jezika kao igre kojom se doseže nedostižno zahtijeva od pisanja posvemašnju predanost i žrtvovanje. Kafka pisanje uistinu shvaća mesijanski. Ali to čini u obrnutome smjeru od prispodobe Kanaana. Nije to religiozno iskustvo „nove Kabale“ u kojem spasonosno i žrtvovanje proizlaze iz cilja i svrhe nadolazeće zajednice kao Zakona „kraja povijesti“.
Spasonosno bez Boga i žrtvovanje bez Raspeća ocrtavaju tragove na Kafkinom putu slobode pisanja kao pisanja slobode. Benjamin je u svojim Povijesno-filozofijskim tezama i Teologijsko-političkome traktatu razdvojio dva vremena. Jedno je ono vrijeme povijesti kao svrhe ili cilja (teleologija), a drugo je, pak, ono vrijeme koje nadilazi svrhu ili cilj te se stoga može odrediti vremenom savršenoga trenutka prožimanja vječnosti i vremenitosti (Jetzt-zeit).17 Drugo je vrijeme mesijansko. Mistička crta tog vremena odgovara na pitanje o karakteru povijesti razdvojene na profano i sakralno vrijeme. U tom pogledu Kafka u svojem pisanju nužno mora pretpostaviti da sam život, ono zbiljsko, ono što je uvijek, naposljetku, vrtlog i oluja čitave književnosti od iskona do kraja vremena, ima prednost nad mišljenjem-pisanjem. Pisanjem nastaje udvajanje, podvostručenje bitka. Umjetnost kao dvojnik božanskoga stvaranja ujedno ispisuje život osamostaljen od pravoga života, a to je jedini „pravi“ život, jer u dvojništvu se ne skriva demon oponašanja i predstavljanja već uvijek postojećega svijeta (mimesis i representatio). Posve suprotno od toga, u tom drugome vremenu bezvremenosti ovdje-sada iznova se rađa ono nerođeno. S pisanjem se probija samo dno bezdana na kojem počiva ono neljudsko. Sva praznina i pustoš u nama samima dolazi otuda. Ipak, Kafka se neće dati zavesti narcizmom modernoga doba u kojem pisac kao subjekt utvara da stvara svijet ex nihilo. Shvativši književnost čarobnjaštvom riječi, a pisca demijurgom fantastičnih svjetova, sve upućuje na događaj podarivanja i pružanja izvan volje subjekta. Pisanje je dar. Od drevnih vremena pjesnicima se pripisuje posebno poslanstvo u zajednici od grčkoga polisa, rimske republike i židovske države. Poetsko utemeljenje zajedničkoga života spaja bogove i ljude. U suvremenom razlikovanju pojmova političko i politika to se, dakle, odnosi na pokušaj utemeljenja slobode iz biti jezika. Stoga je političko vezano uz život demosa ili političkoga naroda u zajedništvu zajednice, a politika uz institucije vladavine u državi.18 U drugom obratu to znači da pisanje kao služba riječi nadilazi religiozno-političko poslanstvo. Pismo stvara zajednicu iz jezika i utemeljuje njezine institucije u formi Zakona. Narodi su Pisma oni koji imaju povijesnu sudbinu.
Fatalna moć književnost za Kafku, kako svjedoči u Pismima i Dnevniku, proizlazi iz mesijanskoga duha utemeljenja nadolazeće zajednice iz biti jezika. Pisati znači davati Drugome nešto što je pisac primio kao dar. U suvremenoj francuskoj filozofiji i književnosti taj će suvereni dar s onu stranu vulgarne koristi političke ekonomije modernoga doba razviti Bataille i Blanchot na tragu sociologije Marcela Maussa. Suverena ekonomija događaja alternativa je apstraktnome svijetu ekonomskih zakona kapitalizma. Umjesto profita na kojem u modernome liberalizmu počiva razdvajanje građanskoga društva i političke države zagovara se povratak suverenosti žrtvovanja, erotizmu i potlatchu.19 Bit moći koja oslobađa nalazi se s onu stranu logike sredstvo-svrha. Blanchot u svojem ogledu o Kafki na lucidan način dovodi u svezu događaj žrtvovanja, egzil i nemogućnost bijega kao sudbinu židovskoga naroda u Srednjoj Europi uoči dolaska nacizma na vlast. Ono što je najvažnije u svemu tome odnosi se na stav posve suprotan čitavoj psihoanalitičkoj priči o književnosti kao sublimaciji i kompenzaciji. Za Blanchota je jasno da Kafka pisanje ne shvaća nadomjeskom za stvarni život. Pisanje nije puki bijeg od trauma stvarnosti, nego traumatska svijest o egzistencijalnoj nesreći pojedinca i zajednice.20 Razlika u shvaćanju sublimacije i uzvišenosti između Freuda i Lacana te Blanchota i Deleuzea zacijelo je u toj pukotini između razdvojenosti dvaju svjetova. Bog se ne nalazi „izvan“ svijeta. Ovaj spinozistički panteizam tijela Kafka će na rijetkim mjestima gdje se izričito spominje riječ Bog i božansko, religiozno i sakralno, misiju pisanja kao egzistencijalne slobode bijega shvatiti ipak bijegom izvan „ovoga“ svijeta. Ali bijeg i nadomjestak za nesreću pojedinca i zajednice, što je uistinu svojevrsni usud povijesne kontingencije, neće postati egzilom ni „izvanjskoga“ niti „unutarnjega“ disidenta u visokome modernizmu 20. stoljeća. Bit će to „sveti bijeg“ u ono posljednje spasonosno. Bit će to bijeg slobode koji u svojoj suverenosti odluke zna da bez vlastita žrtvovanja nema spasonosnoga puta.
„…jer treće zemlje za čovjeka nema.“
Žarko Paić
nastaviće se
1 Vidi o tome: Walter Benjamin, Benjamin über Kafka: Texte, Briefzeugnisse, Aufzeichungen (ur. Hermann Schweppenhäuser), Suhrkamp, Frankfurt/M. 1981. Aus dem Korespondenz mit Gershom Scholem, str. 63-92.
2 Vidi o tome: Maurice Blanchot, The Space of Literature, University of Nebraska Press, London, 1982. str. 70-71.
3 Vidi o tome: Jacques Rancière, „The Paradoxes of Political Art“, u: Dissensus: On Politics and Aesthetics, Continuum, London, 2010. str. 134-151.
4 Franz Kafka, Dnevnik, Zora – GZH, Zagreb, 1977. Odabrana djela, sv. 8, str. 448-449. S njemačkoga prevela Traute Šegedin
5 Jean-François Lyotard, The Inhuman: Reflections on Time, Polity Press, Cambridge, 1991. Vidi o tome: Žarko Paić, „Čudovišno: Kraj čovjeka i zadaća umjetnosti“ u: Posthumano stanje: Kraj čovjeka i mogućnosti druge povijesti, Litteris, Zagreb, 2011. str. 13-64.
6 Vidi o tome: Henry Sussman, „Kafka’s Aesthetics: A primer: From the Fragments to the Novels“, u: James Rolleston (ur.), A Companion to the Works of Franz Kafka, Camden House, Rochester, New York, 2002. str. 123-148. Autor priloga govori o estetici fragmentacije, inverzije, udvostručenja, konfuzije, proliferacije, suspenzije, transformacije i inskripcije u Kafkinim djelima. Problem je u tome što su sve te navodne „estetike“ samo modifikacija jedne primarne ne-estetske moći oblikovanja kompleksne stvarnosti Kafkina djela. A ona se ne odnosi na nešto estetsko po-sebi ili za-sebe, nego na uvjet mogućnosti da čitava mreža korporativne moći Zakona postaje estetski proizvedenom kao tlapnja i istina, model i paradigma umreženoga svijeta događaja bez prvoga uzroka i posljednje svrhe.
7 Vidi o tome: Ingeborg C. Henel, „Kafka als Denker“, u: Claude David (ur.), Franz Kafka: Themen und Problemen, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen, 1980. str. 48-65.
8 G. Deleuze, Cinema 1: L’Image-Movement, Minuit, Pariz, 1983. i Cinema 2: L’Image-Temps, Minuit, Pariz, 1985.
9 Vidi o tome: Mark Harman, „’Torturing the Gordian Knot’: Kafka and Metaphor“, u: Stanley Corngold i Ruth V. Gross (ur.), Kafka for the Twenty-First Century, Camden House, Rochester, New York, 2011. str. 48-63. Zanimljivo je da je prethodnik mediologije, radikalni kritičar masovne kulture i medija, Günther Anders definirao Kafkine priče-parabole kao literarizirane metafore. Najžešću kritiku funkcije metafore u Kafke na tragu njegova vlastita odbacivanja ove književne figure provode Deleuze i Guattari. Pritom je osobito važno da je Deleuzeova i Guattarijeva kritika metafore, simbola, alegorije ništa drugo negoli radikalna kritika psihoanalize kao totalnoga promašaja u tumačenju Kafke. Razlog se pronalazi u tome što psihoanaliza zamjenjuje jezik imanencije želje za praznim označiteljem Zakona kao transcendencije svijesti. U Anti-Edipu se izričito kaže da su pojmovi koje uvode u kritiku kapitalizma poput strojeva želja uistinu slike mišljenja, a ne metafore stoga što se metafora uvijek izvodi iz vladavine logičko-transcendentalne paradigme mišljenja. Metafora, dakle, zamućuje odnose između subjekata/aktera u mrežama konfiguracije društva, politike i kulture jer pretpostavlja postojanje vrhovnoga označitelja onkraj realnosti događanja ovdje i sada. Drugim riječima, smrt je metafore uvjetom mogućnosti novoga mišljenja imanencije tijela u rizomatskim strukturama strojeva želja. Vidi o tome: Gilles Deleuze i Felix Guattari, Anti-Odipus: Capitalism and Schizophrenia, University of Minnesota Press, Minneapolis, 1983. str. 36. i interpretacijski u tekstu Raymonda Belloura, „Das Bild des Denkens: Kunst oder Philosophie, oder darüber hinaus?“, u: Peter Gente i Peter Weibel (ur.), Deleuze und die Künste, Suhrkamp, Frankfurt/M. 2007. str. 13-25.
10 Gilles Deleuze i Felix Guattari, KAFKA: Toward a Minor Literature, University of Minnesota Press, Minneapolis, 1986. str. 76.
11 Dominique Iehl, „Die bestimmte Unbestimmtheit bei Kafka und Beckett“, u: Claude David (ur.), Franz Kafka: Themen und Problemen, Vandenoeck & Ruprecht, Göttingen, 1980. str. 173-188.
12 Gilles Deleuze i Felix Guattari, „Capitalism:A Very Special Delirium“, u: Sylvia Lothinger (ur.), Chaosophy, Autonomedia/Semiotexte, New York, 1995. str. 18.
13 Claudine Raboin, „Die Gestalten an der Grenze: Zu den Erzählungen und Fragmenten 1916-1918.“, u: Claude David (ur.), Franz Kafka: Themen und Problemen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1980. str. 121-135.
14 Giorgio Agamben, State of Exception, University of Chicago Press, Chicago, 2005.
15 Vidi o tome: Žarko Paić, „Žudnja za ružom“, u: Montaigneov rez, Izdanja Antibarbarus, Zagreb, 2004. str. 229-241.
16 Gilles Deleuze, „Postscript on the Societies of Control“, October, br. 59/1992. str. 3-7.
17 Walter Benjamin, Novi Anđeo, Izdanja Antibarbarus, Zagreb, 2008. str. 117-118. i 125-126. S njemačkoga prevela Snješka Knežević
18 Philippe-Lacoue Labarthe, Tipography: Mimesis, Philosophy, Politics, Stanford University Press, Stanford – California, 1998.
19 Vidi o tome: Georges Bataille, Visions of Excess: Selected Writings, 1927-1939. University of Minnesota Press, Minneapolis, 1985. i The Blanchot Reader (ur.Michael Holland), Blackwell Publisher, Oxford, 1995.
20 Maurice Blanchot, The Space of Literature, University of Nebraska Press, London, 1982. str. 74.
