Pojam čudovišta – I dio
Šta je čudovište i koja se sve značenja vezuju za tu reč? Kako se dotična značenja mogu postaviti u odnosu na određeno viđenje sveta i kako ih ono prihvata?
Jasno je da ne postoji jedna definicija čudovišta, već više pokušaja definisanja koji se razlikuju od autora do autora i, naročito, u zavisnosti od epoha.
U najopštijem smislu, čudovište se utvrđuje u odnosu na normu, koja je opšteprihvaćena istina: filozofija čudovištu ne pridaje, tek tako, vrstu egzistencije po sebi, iako ga sa normom spontano usaglašava. Posle toga, sve zavisi od načina na koji se norma definiše. Moderna biologija i genetika srozale su ovaj pojam do ravni fikcije: nauka, u XX veku, ne pristaje da izdvoji neki idealan, dovršeni obrazac (tip); svana vrsta predstavlja „skladište gena“ izloženih igri kombinatorike i mutacija. Ako ljudska vrsta pokazuje relativno postojane oblike, to delom potiče od skorašnjeg joj karaktera: normativna tačka gledanja time se isključuje. To nije smetnja za običnog čoveka da se i dalje koristi ovim pojmovima, niti je, u svetu naune, teratologija time postala mrtvo slovo na papiru. Premda se čudovište (nakaza, rugoba) više ne definiše u poređenju sa nekim nepromenljivim obrascem, ono se može okarakterisati kao izuzetak u odnosu na opšti ton genetičke kombinatorike, uzimajući u obzir njene različite modalitete na trenutnom stupnju biološke evolucije.
Ova ideja nije isključiva zasluga XX veka, u potpunosti se može svesti na jednu formulaciju Aristotelovu: nakaza je pojava koja ide nasuprot „opštosti slučajeva”, ali ne nasuprot prirodi sagledanoj u svome totalitetu.
Ovde ne možemo da pratimo istorijski razvoj pojma čudovišta. Opredelili smo se, međutim, za nekoliko „sondiranja” prošlosti, kako bismo načinili kratak pregled toga pitanja. Primeri su odabrani kako zbog svoje raznovrsnosti, zbog odnosa srodnosti ili suprotnosti koji vladaju među njima, tako i na osnovu njihovog istorijskog značaja. Pozivanjem na Aristotela, na svetog Avgustina i na neke srednjovenovne autore, ne smeramo da, u grubim crtama, ponudimo nekakvu „evoluciju“ pojma čudovišta: tanva vrsta skokova iz jedne epohe i jedne civilizacije u drugu, naudila bi celom poduhvatu. Želimo, prosto-naprosto, da, primera radi, istaknemo neka stanovišta. Ona nam pružaju tri obrasca razmišljanja:
— Genetični, na osnovu ispitivanja uzroka (Aristotel i, znatno docnije, Ambroaz Pare).
— Teološki i estetički, s obzirom na sklad univerzuma (sveti Avgustin).
— Egzemplaristički ili normativni, sa upućivanjem na uzore od kojih čudovišta izgleda da odstupaju, poput neuspelih reprodukcija. To je stanovište srednjeg veka, koje ne isključuje Avgustinovo (on ga izvrono poznaje i delimično preuzima), i koje, premda udaljeno od Aristotelovog, nije da nije u (nekakvoj vezi sa njim.
Aristotel, u knjizi Nastanak životinja, sa gotovo naučnom strogošću izlaže svoje razmišljanje o živim bićima.
Prema njemu, nastajanje neke jedinke — bilo da je reč o životinji ili ljudskom biću — podleže borbi između Forme i Materije. „Princip” je tu muškog roda.
Bartelemi Englez preuzima Aristotelovu teoriju u svome delu Liber de proprietatibus rerum u knjizi X, poglavlju II „O formi“ , i tumači je na svoj način, u isti mah pesnički i prostodušan: „forma je nalik čoveku jer je kadra da oplodi više materija, kao što jedan muškarac može da oplodi više žena“ .
Muški princip istovremeno je i Delatni uzrok, onaj koji procesu daje početni podsticaj, i Formalni uzrok, koji određuje pojedinačno obeležje toka koji taj proces sledi: taj je princip ujedno i logos tes ustias koji odlikuje suštinu bića i stvari; a koji Bartelemi pretače u vrlo lepu rečenicu: „forma je ono što nam pruža lepota, i suština, i svetlost u svakoj stvari“ .
Muški princip deluje na Materiju koja je, po prirodi ženska i bez delatne moći. Sa tačke gledanja rađanja, muški je princip mušno „seme”, a Materija, ženski „ostatak”, jedna je supstanca u vidu krvi koja se dovodi u vezu sa menstrualnom krvlju. Prvo vreme toga susreta Forme i Materije vrsta je borbe koja odlučuje o prirodi embriona i, kao prvo, o njegovu polu: ako muški princip uspe da savlada Materiju, „privuče je k sebi i stvara zametak muškog pola”. Ukoliko bude poražen, on se ili preobrati u svoju suprotnost (to jest u Materiju, žensku supstancu], ili biva uništen.
Ideal, ili norma, jeste reprodukovanje do istovetnosti: muško dete koje liči na oca. Što se više udaljavamo od toga uzora, nesavršenost raste. Na najudaljenijem stupnju, izdanak više nema ni ljudsko obličje i predstavlja čudovište (nakazu). Prva je odlika nakaze, dakle, da je drukčija. Pojam nakaznosti, prema Aristotelu, mnogo je širi nego za moderne tumače; u stvari, već se svako dete koje ne liči na roditelje može smatrati za nakazu (iz-rod), rugobu, u onoj meri u kojoj je, u njegovom slučaju, Priroda izašla iz okvira izvornog obrasca.
Prva etapa toga udaljavanja jeste rađanje ženske umesto muške jedinke; Aristotel, ipak, oprezno skreće pažnju da je ta prva nesavršenost nužna za opstanak vrste; nije, dakle, pogrešno izvesti zaključak da žena nije čudovište, već da je, jednostavno, nesavršeni muškarac: ona je nešto poput „neplodna muškarca”. Dosta je zanimljivo istaći kako se, od Aristotela do Frojda, nikako ne možemo osloboditi uverenja da je žena uškopljeni muškarac!
Iako rađanje ženskih jedinki nije potpuna nakaznost, pošto je nužno i opšte, u većini slučajeva gde Materija, ženski princip, odnese prevagu, nakazama su vrata otvorena.
Nakaznost ili nesličnost može imati razne prelazne oblike i uključuje i takve anomalije kao što je „osakaćenost” ili prekomeran broj organa ili udova. Priroda, međutim, ne čini ništa slučajno, ništa ne čini bez cilja, ona ne greši, čak i kada su neki njeni plodovi suprotni normi, „opštosti slučaJeva”: ona ima svoje navike, koje smatramo za norme, ali izuzeci koje, iz jezičke lagodnosti i gotovo pogrešno, nazivamo nakazama, ni u kom slučaju ne predstavljaju ponovno dovođenje u pitanje sveopšteg poretka, Aristotel, sveti Avgustin i srednji vek u tom pogledu su saglasni: ostaje samo da je, za Aristotela, pojam nakaznosti u isti mah vrlo širok i snažno relativizovan.
Ove pojmove, koji su kod Aristotela izraženi koherentno i u okviru određenog sistema, ponovo srećemo rasejane kod pisaca srednjeg veka: kada bi se ti razbacani delovi prikupili, možda bi se mogla vaspostaviti Jedna celovitija teorija nakaznosti, ali izgleda da je srednji vek bio lišen zanimanja za takav jedan poduhvat.
Sveti Avgustin, u čuvenom spisu koji navode mnogi srednjovekovni autori (Božja država, XVI, 8), iznosi sva „opadanja” dokazivanja u odnosu na aristotelovski sistem.
Nakaza se javlja na svim stupnjevima nastajanja (to je za Aristotela očigledno), bilo da je reč o svetu ljudi, životinjskom, mineralnom ili biljnom. Avgustina, međutim, zanimaju samo nakaze u ljudskom obliku ili one koje važe za takve, u onoj meri u kojoj postavljaju neki teološki problem i za hrišćanina predstavljaju mogućnost da posumnja. Očigledno je da njegov cilj nije da to pitanje naučno razjasni (pogotovo mu nije stalo do toga da tačno odredi pojam nakaznosti i pojam uzroka): za njega je reč o tome da na pravi put vrati vernika koji mišlju od toga puta odstupi: to nam pokazuju izreke poput Nullus fidelium dubitaverit (neka nijedan vernik ne sumnja da) ili quis ita desipiat ut (ko bi bio toliko lud da pomisli da) i confidendum est (treba verovati da). Naslov poglavlja otkriva, uostalom, pravu prirodu onoga čime Je zaokupljen: jesu li naraštaji nakaza adamsko koleno? Pitanje je postavljeno pošteno, pomoću rečce ap, koja ne navodi na određeni odgovor.
Njegovo razmišljanje zavređuje da bude izloženo, s obzirom da on nagoveštava način mišljenja svojstven srednjem veku: to razdoblje, odbijajući da neku stvar posmatra po sebi, u stanju je da je sagleda samo iz opšte, teološne perspektive. Što se tiče pojma nakaznosti, onakvog kakav izbija iz svetog Avgustmna i kakav će se ponovo sresti u srednjem veku, izvešćemo ga, nešto dalje, na osnovu samog teksta.
Namera je Avgustinova da odlučno pozove vernika da ne dovodi u sumnju osnovanost i savršenost stvaranja u njegovom totalitetu: onaj koji, suočen sa nakaznošću, zaključi da je reč o grešci Tvorčevoj, pokazuje duhovnu ograničenost; u stvari, pošto vidi samo jedno, vrlo ograničeno, polje univerzuma, nije u stanju da uoči razlog onoga što ga sablažnjava.
Čovek koji sumnja obična je neznalica; njegov je vidokrug krajnje ograničen.
Onaj koji nije u stanju da „sagleda celinu sablažnjava se tobožnjom obezobličenošću jednog dela, čija -mu saobraznost i odnos sa celinom nisu poznati”.
Uistinu, rečima saobraznost i odnos valja podrazumevati nakaznost: ponovo srećemo ideju, koju je iskazao još Aristotel, da ništa ne dolazi slučajno i da Bog — ili Priroda — ne može da se prevari; Avgustin upotrebljava jedan izuzetno zanimljiv obrt koji bi se mogao naći kako kod jednog Aristotela, tako i kod jednog materijaliste poput Lukrecija, za koga je stvaralac Univerzuma Priroda: po Avgustinu, nije reč o tome da se čudovišta posmatraju kao delo nekog manje savršenog tvorca.
Uistinu, ima Bog svoje razloge: „Ako je tačno da tako ima više raznovrsnosti, Tvorac, čija dela niko ne može da kudi, zna šta čini.“
Različitost, tako prirasla za srce srednjem veku, kao da se ističe da bi ublažila konačnost tog iskaza. Jedan drugi način da se iskazi-maljevi učine privlačnijim, jeste njihovo doterivanje, samo, ovoga puta na kraju rečenice: „A Bog je tvorac svih stvari, koji zna šta treba ili šta je trebalo stvoriti gde i nada, koji ima osećaj za lepotu sveta i ume da uredi različite delove njegove u odnose sličnosti ili različitosti.”
Lepota sveta posmatranog u celini slična je tkanju na kome se sličnost i različitost prepliću između sebe.
Taj prepletaj, kao motiv, drag je srednjem veku. Ako Avgustin za kriterijum Lepote Univerzuma uzima sličnost ili različitost, da ne bi rekao nesličnost, nije u pitanju slučajnost. Videli smo, uistinu, da su nakaze, po definiciji, različite od prototipa čoveka, neslične. Avgustin upravo pokušava da ozbiljnost te nesličnosti svede na najmanju meru: stoga što ne liče na druga ljudska bića, ne znači da i one ne vode poreklo od prvog čoveka, ex illo uno protoplasto.
Kao dokaz navodi on sve one potomke čovekove koji su daleko od toga da liče na svoje roditelje (stav suprotan Aristotelu, za koga su takvi potomci na samoj granici nakaznosti). I dalje je, znači, sličnost merilo za normalnost i oko toga pojma vrti se suština ovoga zaključka: doista, ako igde na svetu postoje rase nakaza, one su potvrda nakaznih pojedinaca što među nama postoje kao izuzeci: ovi potonji neće biti lišeni srodnih primera u Univerzumu, neće više biti besmisleni; formula za poređenje quemadmoudm…ita (u drugoj rečenici) snažna je potpora toj ideji: „Zbog čega Bog nije hteo da na isti način stvori neke narode, iz straha da mi ne pomislimo, videći da se neka nakaza rodi među nama, kako je um koji je oblikovao ljudsku prirodu omanuo u svome delu [ . . . ] ? Otuda, ne bi trebalo da nam se čini besmislenim što na svetu postoje rase nakaza, kao što u svakoj rasi postoji izvestan broj ljudi nakaza.”
Očigledno je da i u različitosti postoje određeni stupnjevi i to, ponenad, stvara teškoće: zapravo, kada se ima posla sa tipovima nakaza „hominum vel quasi hominum genera”, oni se bez mnogo muke mogu svrstati u ljudski rod. Ali, ako za merilo uzmemo pojedince kod kojih prevagne animalno „magis bestias quam homines” , recimo, psoglavce (cupocepahles), malo opreznosti nije na odmet! U tome je, reći ćete, problem svetog Avgustina i prosto ne znamo šta nam je činiti sa tom upornošću da se nakaze svrstaju u potomke Adamove: no, ta nas upornost poglavito zanima ukoliko može da nas u, ovom poglavlju, , . ‘ definicije; očekivali bismo, u vezi sa ovim razvijanjem ideja o nakazama, i neku definiciju nakaze: e pa, sve do čega smo došli, jeste definicija čoveka uopšte: animal rationale mortale. Taj postupak, koji već odaje srednji vek, objašnjava, možda, zašto je tako teško, kod srednjovekovnih autora, naići na bilo kakvu definiciju nakaze: ono što je bitno, nisu pojedinosti — znači da nakaza ostaje pojedinost — već sagledavanje celine i ono što je u središtu toga viđenja, čovek.
Eto zbog čega smo prinuđeni da pojam nakaznosti izvedemo na osnovu raštrkanih pojedinosti. Lako je sada prikupiti i ona merila koja se pridružuju prethodnim, da bi se slika nakaze upotpunila.
Nakaza — čudo prirode ili čudovište razlikuje se, u odnosu na veliki broj, svojom retkošću: „Razlikuje se, ipak, ono što priroda proizvodi u velikoj količini i ono što se, svojom retkošću, pokazuje kao čudno.“
Nakazno je ono čiji nam je izgled neuobičajen po obliku tela, boji, pokretima, glasu, „i čak po funkcionisanju, pojedinostima ili osobinama svoje prirode”.
Kod njega je priroda odstupila od uobičajenog toka (ab usitato cursu), kao da je izašla izvan svoje putanje(exorbitasse).
Nakaza je vrsta odstupanja u odnosu na Formu (još uvek se nismo odviše udaljili od Aristotela): obezobličenost, međutim, nije ružnoća, pošto doprinosi lepoti Univerzuma, videli smo već, kao činilac raznolikosti.
Ako smo toliko dugo i podrobno izučavali spis Avgustinov, to je stoga što je korisno podsetiti na Tradiciju: srednji vek, u pogledu svega što ima veze sa nakazama — kao i u pogledu mnogih drugih tema — nosi žig Tradicije i u tom području i ne treba tražiti neku naročitu izvornost. Kao što je i svoja čudovišta srednji vek preuzeo od antike (grčke ili rimske), a zatim, počev od XII do XIII veka, i sa Istoka (odakle su, uostalom, još pre toga crpili i sami Grci), naročito od Kine, intelektualni odnos prema nakaznosti nije baš bio stecište novih ideja. Sve do XV veka, malo je stvaralačkog ili originalnog o tom pitanju; premda se na crtežima i slikama, u to vreme sreće jedno novo pokoljenje nakaza, biće potrebno sačekati XVI stoleće da bi se uočio jedan pokušaj koherentnog i sistemskog razmišljanja o čudovištima (nakazama): Ambroaz Pare pozabaviće se time, ali će i sam umnogome ostati pod uticajem srednjovenovnog nasleđa.
Klod Kapler
Nastaviće se
Preuzeto iz časopisa Gradac (73-74-75) “Čudovišta i vragovi”
Urednik izdanja: Jovica Aćin
