Magnetska gnoza – Somnambulizam i potraga za apsolutnim znanjem [Tema: Gnosticizam]

En sommeil somnambulique, l’âme franchit toutes les distances, parcourt les siècles et l’espace, possède toutes les verités.

Henri Delaage

U pripoveci Teofila Gotjea Avatar, objavljenoj 1856, čitamo kako magnetizer Baltazar Šerbono upoznaje svog klijenta, grofa Olafa Labinskog, sa somnambulnom devojkom (Gotje, 1998: 53):

[…] da vidimo šta kaže ova mlada devojka što mirno spava u ovom uglu. Pitajte je, zna o tome više nego pitije i sibile. Možete je poslati u jedan od vaših sedam zamkova u Češkoj, pitati je šta se nalazi u vašoj najskrovitijoj ladici, ona će vam reći, jer njenoj duši ne treba više od sekunde da otputuje, što na kraju krajeva nije neko čudo, pošto elektricitet pređe sedamdeset hiljada milja u istom vremenskom razdoblju, a elektricitet je za misao isto što i fijaker za vagon.

Uprkos kratkoći, ovaj odlomak sadrži niz aspekata koji su vrlo značajni za temu superiornog, univerzalnog ili apsolutnog znanja. Pre svega, sama tema „vidovitosti” podrazumeva superiornu mogućnost sticanja znanja koje nije lako dostupno na uobičajene načine. Za somnambulnu devojku u Gotjeovoj pripoveci veruje se da ima neposredan i gotovo neograničen pristup riznicama znanja i mudrosti: ona zna više čak i od drevnih proročišta i vidovnjaka, ali može biti od koristi i da bi se dobila informacija o tako svakidašnjim stvarima kao što su predmeti skriveni u tajnim fiokama. Drugo (a videćemo koliko je ovo važno), ona ovu sposobnost ima zato što je njena duša slobodna od ograničenja koja prostor nameće telu; njena duša može da otputuje bilo gde za tren oka. Videćemo da se u mnogim sličnim slučajevima veruje da se u somnambulističkom transu transcendira ne samo kategorija prostora, već i ona vremena. Treće, i tipično za taj period, analogija sa elektricitetom nagoveštava da je somnambulni pristup višem znanju zasnovan na superiornoj nauci: normalno naučno znanje je ograničeno (opet) onim što se može posmatrati unutar kategorija prostora i vremena, međutim moguće je više znanje, zasnovano na tajanstvenim neopažljivim snagama poput elektriciteta i magnetizma. Četvrto i poslednje, magnetizer predlaže svom muškom pratiocu da se slobodno koristi devojkom kao instrumentom za naučno istraživanje. Ovde i u pretežnoj većini sličnih slučajeva imamo odnose moći snažno obeležene rodom: uloga žene je uloga pasivnog instrumenta koji naučnik muškarac može koristiti po volji,2 ali, naravno, naučniku trebaju naročite ženske intuitivne sposobnosti da bi uopšte mogao da vrši svoja istraživanja.

II Magnetski somnambulizam

Fenomen „magnetskog somnambulizma” obično se sledi do godine 1784. kada je francuski plemić Arman Mari Žak Šasne, markiz od Pisegira, eksperimentisao s tehnikama animalnog magnetizma koje je nekih deset godina ranije započeo Franc Anton Mesmer.3 Kao što je dobro poznato, Mesmer je verovao u postojanje univerzalne, neopipljive životne sile ili „fluida” koji prožima ceo univerzum i spaja ljudska bića s životinjama, biljkama, predmetima, kao i međusobno. Uzrok svih ljudskih bolesti je loša cirkulacija fluida u ljudskom organizmu, te se otuda nečije zdravlje može povratiti ponovnim uspostavljanjem ravnoteže kosmičkog fluida. Metoda kojom se ovo radilo počivala je na pravljenju „magnetskih pokreta” preko pacijentovog tela. Mesmer je odlučio da svoju teoriju i praksu nazove „animalni magnetizam” (u smislu „duševni magnetizam” – Prim. prev.), ali treba primetiti da je neko vreme razmatrao i alternativu „animalni elektricitet” (Benz, 1977: 21).

Pisegir je koristio Mesmerovu tehniku da bi ispitivao i lečio mladog seljaka Viktora Rea koji je bolovao od upale pluća. Na njegovo iznenađenje, pacijent je zapao u čudno, tajanstveno i neuobičajeno stanje svesti, stanje slično transu u kom je izgledalo da je druga ličnost preuzimala vlast. U ovom stanju pacijent je počeo da daje predviđanje razvoja sopstvene bolesti i uputstva za svoje sopstveno izlečenje, delovalo je da može da vidi unutrašnjost svog tela i da čita magnetizerove misli. Pisegir je potom otkrio da se ovo izmenjeno stanje svesti može ponoviti po želji i postupajući tako postao je osnivač „magnetskog somnambulizma” i onog što se danas određuje kao „hipnoza”.

Za Pisegira je u fokusu magnetskog somnambulizma bilo lečenje, pa ipak, iste te 1784. društvo nazvano “La Concorde”, koje je osnovao Žan Batist Vilermoz, počelo je da ga koristi kao sredstvo da bi dobilo odgovore na pitanja o životu posle smrti. Kako je to formulisala Nikol Edelman, u rukama Vilermoza i njegovih saradnika, „somnambulizam i somnambuli postali su čudno teološko sredstvo, način za istraživanje vanzemaljskih svetova, mašina za odgovaranje na metafizička pitanja” (Edelman, 1995: 19).4 Kako se narednih godina moda somnambulizma širila kroz Francusku i Nemačku, standardni aspekt aktivnosti somnambula postalo je to što su korišćeni kao „informacione mašine” i kao „teološka sredstva” za istraživanje oblasti metafizike.

III Informacija ili gnoza

Za našu sadašnju temu važno je razlikovati dve vrste znanja za koje se tvrdilo da se postižu putem somnambulizma. Često je jedan isti somnambul ili magnetizer težio ka oba, ali treba ih razdvajati, barem analitički. S jedne strane, somnambulizam se koristio sasvim jednostavno kao sredstvo da se dobije infor­ macija. Ovaj tip bavi se činjeničnim kao i praktičnim znanjem, što će reći podacima i događajima koji se mogu opažati i postoje unutar našeg univerzuma vremena i prostora – bilo sad ili u prošlosti ili u budućnosti – ili takvim konkretnim stvarima kao što su postupci i uputstva za izlečenje. S druge strane, somnambulizam se koristio i kao sredstvo da se postigne ono što bih odredio kao gnozu. U ovom slučaju reč je o tvrdnjama o neposrednom pristupu superiornom znanju koje pripada dimenzijama stvarnosti van oblasti omeđene materijalnom stvarnošću, prostorom i vremenom – ukratko, reč je o metafizici. Prvi tip znanja suštinski pripada oblasti koja je danas poznata kao „paranormalno” i koju proučava parapsihologija: ona se bavi različitim tvrdnjama o vančulnom opažanju, telepatiji, predviđanju i sličnom. Nasuprot ovome, drugi tip znanja – koji ću odrediti kao „magnetsku gnozu” – ne bavi se empirijskim podacima ili praktičnim rezultatima koji bi u principu trebalo da su podložni empirijskoj proveri ili falsifikaciji, već „metaempirijskim” oblastima stvarnosti koji su sasvim van zajedničke stvarnosti, a za koju somnambuli tvrde da joj imaju neposredan pristup zahvaljujući onom što se često naziva „unutrašnje čulo”. Takvo znanje ne traži se iz pragmatičnih razloga već kao deo potrage za smislom postojanja. Prvo ću razmotriti „magnetsko” znanje prvog tipa, a potom nešto opširnije drugi tip.

III Informacione mašine

Upotreba somnambula kao „informacionih mašina” oslanjala se na njihovu navodnu sposobnost da prevaziđu ograničenja koja većini nas nameću materija, vreme i prostor. Da počnemo od prvog od ova tri: dok nas materijalna ograničenja često sprečavaju da dijagnostikujemo pacijentovu bolest, somnambuli su navodno bili sposobni da prosto vide unutar pacijentovog tela. Da navedemo jedan od mnogobrojnih primera, Endru Džekson Dejvis piše u autobiografiji šta je opazio za vreme stanja magnetskog transa januara 1844:

Sve stvari u našoj sobi […] bile su iznenađujuće osvetljene. Svako ljudsko telo plam­ telo je mnogim bojama manje ili više blistavim i magnetskim […] Još koji časak, lju­ bazni čitaoče, i ja sam ne samo posmatrao spoljašnjosti pojedinaca u toj sobi – ode­ venih u svetlo, reklo bi se – nego sam isto tako lako opažao njihove unutrašnjosti, a onda takođe, skrivene izvore tih svetlosnih magnetskih emanacija. […] sad sam mo­ gao da gledam sve te organe i njihove funkcije – jetru, slezinu, srce, pluća, mozak – sve s najvećom mogućom lakoćom. Celo telo bilo je providno kao staklena ploča! Bilo je puno čudne bogate duhovne lepote. Delovalo je osvetljeno kao neki grad. Svaki zaseban organ imao je nekoliko svetlosnih centara, pored toga što je bio obmotan svojom za­ sebnom opštom sferom. (Davis, 1859: 215)

Dejvis potom nastavlja s opisivanjem srca i mozga do detalja. Što se tiče transcendiranja vremena, izvrsni primeri mogu se naći u čuvenom slučaju Friderike Haufe, „vidovnjakinje iz Preforsta”. Frideriku je kao pacijentkinju lečio lekar i romantičarski pesnik Justinus Kerner koji je o njoj napisao čuvenu knjigu (Kerner, 1829). U jednom trenutku ona je počela da crta složene kružne crteže ili dijagrame koje je opisala kao „solarne krugove” (Sonnenkreise) ili „životne krugove” (Lebenskreise).

Sonnenkreis Friderike Haufe

Na jednom nivou – a kako ćemo videti zapravo ih ima više – solarni krugovi su jednostavno godišnji kalendari u obliku kruga; na periferiji nalazimo tačno 365 malih tačaka za dane u godini i ovde je Friderike beležila različite događaje koji su bili važni za njeno fizičko, mentalno i duhovno stanje. Međutim, dok je bila u stanju somnambulnog transa, tvrdila je da može slobodno da se kreće u prostoru unutar kruga zvanom „prsten sna” (Traumring), gde više nije bila sputana ograničenjima temporalnosti. U normalnom stanju svesti osećala se kao da je mučno zaglavljena u vremenu: „ne mogu da idem unazad, a unapred imam samo teskobno osećanje jedne tačke” (Kerner, 1829: 229) (zapravo u podne i ponoć uvek je imala fizički oset da je iznenada „gurnuta” pola tačke napred duž periferije kruga). Ali kad bi bila u somnambulnom stanju, sva ova ograničenja bi nestajala: tad je bila slobodna da se kreće napred i nazad u vremenu te je tako i mogla da daje različita predviđanja šta će joj se desiti u određenim trenucima u budućnosti ili da daje brižljivo tempirane recepte za specifične lekove i tretmane.5

Što se naposletku tiče transcendencije prostora: mogućnost da se „putuje” brže od elektriciteta, na bilo koje mesto u svetu, ili čak na druge planete, jeste među najspektakularnijima i najšire opisivanim aspektima somnambulnog transa. Mesmeristi su se često pozivali na Svedenborga kao na prethodnika i isticali su poznate priče kako je video požar u Stokholmu dok je bio udaljen od njega na više dana puta; kako je bio u stanju da kaže plemkinji gospođi Martevil tačnu lokaciju – u skrivenoj ladici u njenoj kući – jednog važnog dokumenta koji je izgubila;6 i kako je putovao na sve planete našeg sunčevog sistema vraćajući se s detaljnim informacijama o njihovim stanovnicima i o tome kako žive.7 Kao jedan među mnogobrojnim primerima sličnih putovanja u mesmerističkom/somnambulističkom kontekstu, pogledajmo poznati roman Zemlja duhova, objavljen anonimno ali pripisan Emi Harding Briten.8 Narator opisuje kako ga je kao dečaka prvi put magnetisao profesor Fon Marks, član jednog tajnog društva, i kako je ustanovio da je sposoban da putuje kroz prostor da bi posetio majku:

U trenu mi se vratila želja mog detinjskog života, neprestana žudnja koja je obuzi­ mala moje budne časove, naime želja da vidim svoju mnogovoljenu majku od koje sam bio razdvojen prethodne dve godine. Kako je majčina slika sinula u mom umu, delovalo je da sam brzo prebačen preko neizmerne vodene pustoši, da opažam veliki grad gde su se ra­ zaznavale čudnovate građevine i gde su velike kupole pokrivene blistavim metalom sijale na vrelom tropskom suncu. Kovitlajući se kroz prostor hiljade novih i čude­ snih prizora blesnulo je za tren pred mojim očima i potom nestalo. Potom sam se na­ šao kako stojim u senci visokih palmi, gledajući prelepu gospu koja je ležala pružena na ležaju […]. (Briten, 1897: 24–25)

Naravno, ispostavlja se da je žena njegova majka. Potom jedan od članova tajnog društva predlaže da poseti ogranak društva u Hamburgu i izvesti šta se tamo radi.

Kako su te reči bile izgovorene, u časku sam video lik moje majke kako se preokreće, kao likovi koji se vide u obrnutom ogledalu a onda se cela scena promenila. Gradovi, sela, putevi, planine, doline, okeani, jurnuli su pred mojim pogledom […] i opazio sam da samu Hamburgu u kući barona fon S. i da on i grupa gospode sede za stolom na kom su bili pe­ hari, svaki ispunjen nekim vrelim pićem boje rubina odakle je izbijao mirisan zapah poput biljnog. Nekoliko kristalnih kugli bilo je na stolu i neke ploče tamnih sjaj­ nih površina, zajedno s nekoliko otvorenih knjiga, od kojih su neke bile štampane, neke rukopisne, a nekima su pak strane bile prekrivene slovima drevnog oblika i jarko ilu­ miniranima. Kako sam ušao ili kako sam naizgled bio donet u tu prostoriju, glas je uzviknuo „Ovde je glasnik gospodina Fon Marksa, ʼleteća duša’ koja će odneti obećanu reč našem krugu u Berlinu. (Briten, 1897: 25–26)

Po svoj prilici, autor je ne samo mogao da čuje i vidi šta se dešavalo u Berlinu, već čak i da omiriše tečnosti u peharima. Da su se „leteće duše” zaista posmatrale kao „informacione mašine” ili duhovni telegrafi još je jasnije iz druge izjave Britenove, u kojoj je naročito jasan čisto instrumentalni aspekt. Izveštava se za nju kako je opisala slučaj u kom je londonsko telo htelo da pošalje poruku jednom pridruženom telu u Be­ ču. Dobila je poruku, napustila je fizičko telo i pojavila se u svom astralnom telu grupi u Beču koja ju je prepoznala, prenela je poruku, dobila njihov odgovor potom se vra­ tila u London, ovladala svojim fizičkom telom i isporučila odgovor. (Lovell, 1929, prema: Deveney, 1997: 8)

Kao što je ubedljivo utvrdio Džon Patrik Devni učenje tehnika za izvođenje takvih putovanja – poznato kao „projekcija astralnog dvojnika” – bilo je centralno za Teozofsko društvo, barem u njegovim ranim godinama (Deveney, 1997) Ovaj deo aktivnosti Društva, međutim, bio je obavijen tajnošću i ne znamo tačno koje su se vrste tehnika koristile. Standardne procedure korišćene za dovođenje subjekta u somnambulni trans svakako su ostale važne, ali teozofi su nastojali da naglase da je njihov pristup voljna akcija, nasuprot „pasivnosti” medijuma spiritističkog transa – „adept” treba da je sposoban da svesno i voljno „projektuje svoje astralno telo”, a ne da zavisi od pomoći magnetizera – pa teško da je klasičan veštački somnambulizam bio cela priča. Sem pravila ishrane i poštovanja etičkih uputstava, verovatno je da su ne samo rani teozofi već, barem donekle, i mnogi drugi zainteresovani za „putovanje u transu” takođe eksperimentisali sa nekom vrstom teurgijske ritualne prakse koja je uključivala ne samo klasične somnambulističke tehnike, već i različite tehnike za izazivanje izmenjenog stanja svesti, uključujući upotrebu psihoaktivnih supstanci kao što su hašiš i azotsuboksid. U Zemlji duhova, na primer, čitamo da, mada animalni magnetizam ostaje najbolji i najefektivniji metod, stanje transa može nekad biti izazvano drogama, isparenjima i mirisnim esencijama; nekad činima, kao recimo muzikom, pomnim zurenjem u kristale, oči zmija, tekuću vodu ili druge sjajne supstance; ponekad opijenošću izazvanom plesom, okretanjem ukrug ili krajnjom bukom. (Briten, 1897: 30)9

Posvećujem naročitu pažnju ovakvim pasusima – a ima ih i više – jer oni nagoveštavaju da je somnambulistička praksa mogla biti kompleksnija nego što nagoveštava zvanična teorija; mogla je često uključivati različita sredstva i tehnike koje nemaju ništa sa somnambulizmom kako je tehnički definisan, ali koji su mogli imati značajnu ulogu u onom što se zaista odvijalo tokom sastanaka. Istraživači su korektno registrovali praksu gledanja u ogledala i kristalne kugle i raspravljali o njima,10 ali upotreba psihoaktivnih supstanci u kontekstu devetnaestovekovnog „somnambulizma” i okultizma uopšte bila je začuđujuće zapostavljena.11 Ona, međutim, može biti prilično važna ako želimo da razumemo tvrdnje, ponekad vrlo spektakularne, o tome šta su subjekti iskusili tokom svojih stanja izmenjene svesti.

V Putovanje. Od imaginacije do gnoze

Tema transcendiranja ograničenja prostora može se upotrebiti i da bi se pokazalo kako moje razlikovanje traganja za „informacijom” i traganja za „gnozom” ima ograničenja. Zbog toga ostavimo za trenutak 19. v. i napravimo paralelu sa tekstom reprezentativnim za „gnozu” u klasičnom značenju. U jedanaestom traktatu Corpus hermeticum-a, Hermes Trismegist je poučen o činjenici da „sve stvari su u Bogu, ali ne kao da leže u mestu”, da su „u netelesnoj uobrazilji (asomatoi fantasia) stvari smeštene različito” i da sve – kosmos, univerzum, pa i sam Bog – postoje zapravo kao misli unutar Božjeg uma. (Corpus hermeticum XI, 18, 20) (Copenhaver, 1992: 41 [Đorđević-Mileusnić, 2015: 80]). Otuda, kad se stekne gnoza, stiče se i pristup tome kakva je stvorena stvarnost iz božanske perspektive koja nije ograničena prostorom:

[…] zapovedi svojoj duši da otputuje u Indiju [kaže se Trismegistu], i ona će biti tamo brže nego tvoja zapovest. Zapovedi joj da pređe preko velikog mora, i opet ona će brzo biti tamo, ne kao da je prešla s jednog mesta na drugo, nego naprosto biće tamo. Zapo­ vedi joj čak da odleti na nebo, i krila joj neće nedostajati. Ništa je neće omesti […]. (Corpus hermeticum, XI, 19) (Copenhaver, 1992: 41 [Đorđević-Mileusnić, 2015: 80])

Savršena gnoza, nastavlja tekst, pretpostavlja da je neko sasvim i potpuno iskusio celu stvarnost u svim njenim dimenzijama:

Učini da porasteš do neizmerljive neizmernosti, nadskoči čitavo telo, pretekni čitavo vreme, postani večnost i razumećeš Boga […]. Otiđi više od svake visine i niže od svake dubine […] budi posvuda odjednom, na kopnu, na moru, na nebu; budi još nerođen, budi u materici, budi mlad, star, mrtav, s one strane smrti. I kada budeš razumeo sve ovo odjednom – vremena, mesta, stvari, kakvoće, količine – onda ćeš moći razumeti Boga (Corpus hermeticum, XI, 20 [Đorđević-Mileusnić, 2015: 81]12

Takva je u mnogo čemu bila i ambicija onih koji su težili „magnetskoj gnozi” u 19. v. Ali primetite kako se hermetički odlomak razlikuje od onog što smo dosad videli u kontekstu devetnaestovekovnog somnambulizma. Svrha zapovedanja nečijoj duši da otputuje u Indiju u trenu nije da tamo sazna neku informaciju: svrha je prosto da pokaže sebi da, kao i sam Bog, duša nije ograničena prostorom. I drugo, hermetički tekst kaže da je cela tvorevina uređena ne prema vremenskoj sukcesiji i prostornoj ekstenziji, kao što izgleda da je slučaj za one koji nemaju gnozu; stvarnost pre pripada poretku božje „netelesne imaginacije” i otuda ljudsko biće samo korišćenjem svojih imaginativnih snaga može postići istinsku gnozu. Izazovno je porediti ovaj pristup s pristupom mesmerista i okultista 19. veka čiji je suštinski romantičarski koncept sveta imaginacije kao superiornog svetu čula utemeljen u prosvetiteljskom – i određenije kantovskom – pogledu na materijalnu stvarnost. Sa ovim se izmeštamo od oblasti somnambulističkih „informacionih mašina” ka oblasti prave „magnetske gnoze”.

IV Magnetska gnoza

Da bi se razumela priroda „magnetske gnoze” koja je krenula da cveta u različitim evropskim zemljama na tragu Pisegira, ali naročito jasno u Nemačkoj, neophodno ih je posmatrati u kontekstu reakcije na prosvetiteljski racionalizam uopšte, a posebno na Kantovu filozofiju. Ova tačka može se demonstrirati ovde na primeru Theorie der Geister­Kunde koju je objavio Johan Hajnrih Jung-Štiling 1808 – knjige koja je izvršila vrlo snažan uticaj na to kako su nemački autori u prvim decenijama 19. v. tumačili magnetski somnambulizam. U prvom poglavlju Jung-Štiling objašnjava prirodu onog što zove prosvetiteljskim „mehaničko-filozofskim sistemom sveta” i zaključuje da je ovaj sistem logički dosledan i ubedljiv, ali konačan samo ukoliko se prihvata njegova osnovna premisa:

Ako bi naše oči, uši, jednom rečju ceo naš čulni aparat uključujući mozak i nerve bili sazdani drugačije, organizovani drugačije, doživeli bismo ceo svet čula vrlo razli­ čito od tog kako ga doživljavamo sad […] Ljudska čula doživljavaju samo spoljašnost stvari u prostoru i vremenu, što će reći u njihovoj ekstenziji i sukcesiji – [ali] ni­ jedan stvoreni duh ne prodire u njihovo unutarnje biće, sem Tvorca koji ih je stvorio […] Mi ne možemo u isto vreme zamisliti dve stvari, a kamoli više od dve; otuda je bilo neophodno da budemo organizovani na takav način da nam se sve stvari ukazuju jedna van druge, što će reći u prostoru i jedna za drugom, što će reći u vremenu. Prostori vreme otuda potiču samo iz naše duše; van nas, u suštini Prirode same, nijedno od njih ne postoji […] otuda su sva kretanja u celini tvorevine takođe samo oblici pred­ stavljanja [Vorstellungsformen] u našim dušama koje se međutim ne zbivaju u samoj Pri­ rodi. Sledstveno tome, svi sistemi sveta, čak i kopernikanski, samo su forme pred­ stavljanja. U sebi je pak svet Tvorevine drugačiji. (Jung-Stilling, 1808: 30–32; §§ 45–46)

Kantovska pozadina ove argumentacije je, naravno, očigledna. Ali za Jung- Štilinga i mnoge njegove čitaoce zainteresovane za „magnetski somnambulizam” implicirano je da je „mehaničko-filozofski sistem sveta” samo to kako nam se svet ukazuje dok je naše opažanje sveta zasnovano na ograničenom svedočenju pet spoljnih čula. Međutim, pomoću somnambulnog transa stiče se pristup „unutarnjem čulu” (ili unutarnjim čulima) pomoću kog se može iskusiti osnovna metafizička stvarnost.13 Iznova, ograničenja prostora i vremena bila bi transcendirana ali u ovom slučaju cilj nije tek da se steknu informacije o događajima koji se dešavaju u budućnosti ili na drugim mestima, već da se postigne neposredno znanje („gnosis”) o pravoj prirodi stvarnosti kako postoji po sebi i za sebe.

Na tragu vrlo uticajne knjige Gothilfa Hajnriha fon Šuberta Ansichten von der Nachtseite der Naturwissenschaft, koja je objavljena iste godine (1808) kad i Jung-Štilingova, nemački romantičarski mesmeristi počeli su da konceptualizuju ovu razliku kroz dualizam „dnevne svesti” i „noćne svesti”. Prema ovom gledištu, prosvetiteljska racionalnost je prikladna samo za budnu svest, koja je centrirana u mozgu, utamničena unutar kantovskih kategorija vremena, prostora i uzročnosti i ograničena njima. Srećom, postoji takođe i šire i dublje „znanje srca”, utemeljeno u proširenoj svesti kojoj pristupamo u snovima i drugim izmenjenim stanjima svesti, kao što je somnambulni trans, a u kojoj otkrivamo da smo oslobođeni uskih ograničenja vremena, prostora i linearne uzročnosti. U svojoj Vidov­ njakinji iz Preforsta Justinus Kerner nastupio je s radikalnom interpretacijom Šubertovog dela predstavljajući svakodnevni trodimenzionalni svet puke „stvarnosti” (Realität) kao plitak i inferioran u poređenju sa daleko dubljim i neograničenim područjem „prirode” (Natur) kojoj se pristupa kroz snove i druga izmenjena stanja svesti, naročito kroz somnambulni trans. O ovom Kerner piše:

Ljubazni čitaoče, ne zovi ovo stanje snom; jer to je pre stanje najsavršenije budnosti, izlazak unutrašnjeg sunca, daleko sjajnijeg nego ono koje spolja dotiče tvoje oči, sve­ tlo koje je jasnije nego ono što možeš u tvom budnom životu dostići oslanjajući se na koncepte, zaključke, definicije i sisteme. (Kerner, 1829: 43)

Ovo implicira da je celokupno prosvetiteljsko gledište na znanje i stvarnost radikalno preokrenuto: san iz kog treba da se probudimo nisu tama i okultne himere noćne svesti već sama dnevna svest!

Osnovna ideja svakako nije nova, mada su je autori poput Kernera radikalizovali. Na primer, nalazimo je jasno izraženu u Theologia platonica Marsilija Fičina:

Kako pitagorejci i platonisti veruju, celo vreme tokom kog uzvišena duša živi u ovom niskom telu, naš um, kao da je bolestan, bacan je amo i tamo, gore i dole u nekoj vrsti večnog nemira i uvek je pospan i u bunilu; a individualni pokreti, dejstva i strasti smrtnih ljudi nisu ništa drugo nego nesvestice bolesnih, snovi usnulih, deli­ rijumi ludih […] ali mada su svi zavedeni, obično su manje zavedeni oni koji u nekom tre­ nutku kao što se povremeno dešava tokom sna postanu sumnjičavi i kažu sebi: možda nisu istinite ove stvari koje nam se ukazuju, možda sad sanjamo. (Ficino, 2004; XIV: 8)14

Za romantičare poput Šuberta i Kernera koncept „život je san” iz kog se moramo probuditi dobio je novu polemičku oštricu u kontekstu njihove borbe protiv prosvetiteljskog koncepta „stvarnosti”. Moramo se probuditi iz dnevne svesti puke racionalnosti u višu svest srca i duše; čineći tako otkrivamo ne samo da je ono što smo smatrali stvarnošću ništa više od sna, već štaviše da se u snovima i izmenjenim stanjima svesti budimo u stvaran život.

U svojoj Vidovnjakinji iz Preforsta Kerner je posvetio dosta prostora onom što bismo mogli nazvati „parapsihološkim” eksperimentima. Istraživači su, međutim, posvetili manje pažnje Kernerovoj tvrdnji da je putem somnambulnog transa Friderika Haufe sticala pristup višem znanju koji se odnosi na „pravu prirodu stvari” s one strane ograničenja materije, prostora i vremena. I Šubert i Kerner bili su uvereni da je ovo znanje bilo živa, dnevna stvarnost u najdrevnijim periodima istorije, ali da ga je čovečanstvo postepeno izgubilo. Prema Šubertu problem nije u tome da takvo znanje više nije uopšte dostupno; problem je pre to što smo počeli da dajemo prednost površnom dnevnom jeziku racionalnog diskursa dok zanemarujemo superiorni hijeroglifski jezik kojim naša duša još uvek pokušava da nam govori u snovima. Ovo je jasno objašnjeno u njegovoj Sim­ bolici snova koja je prvi put objavljena 1814:

U našim snovima […] deluje da duša govori jezikom koji je potpuno različit od uobi­ čajenog […]. Sve dok duša govori ovim jezikom, njene ideje slede drugačiji zakon asocija­ cija od uobičajenog i ne može se poreći da ova nova kombinacija ideja ide daleko bržim, duševnim i kraćim putem ili letom nego ona budnog stanja gde mi pre mislimo pomoću naših reči. U ovom [snovitom] jeziku, putem nekoliko hijeroglifskih, čudnovato po­ vezanih slika izražavamo u nekoliko trenutaka više nego što bismo mogli da obja­ snimo satima pomoću reči […]. [Ne možemo poreći] da na mnoge načine ovaj jezik skraće­ nica i hijeroglifa deluje prikladniji prirodi Duha nego naš normalan jezik reči […]. Ovaj prvo moramo da naučimo, ali s onim smo rođeni i duša pokušava da govori taj je­ zik, koji je za nju prirodan, čim, u snu ili delirijumu, postane slabije vezana i slobodna od svojih uobičajenih okova […]. (Schubert, 1814 (1968): 1–2)

U svim svojim spisima o ovim temama Šubert je eksplicitno razmatrao magnetski somnambulizam i normalne snove kao blisko povezane i u tome nije nipošto bio neki izuzetak među romantičarima, naprotiv. Istraživači su bili skloni tome da potcene činjenicu da se romantičarska rasprava o spavanju i snovima često vodila ne samo o onom što danas podrazumevamo pod tim rečima, već da prećutno uključuje celu oblast magnetskog transa ili somnambulizma.15

Ako želimo da proučavamo pojam hijeroglifskog jezika svojstvenog višoj stvarnosti koja je dostupna u stanju somnambulnog transa, nema boljeg primera od Kernerove knjige o Frideriki Haufe, vidovnjakinji iz Preforsta. Poput Šuberta, Kerner umuje o Ursprache prirode i duše:

Zar ne bi onda trebalo da postoji jezik koji je izrazio, poput stvaralačke Prirode, Potencije i Gradacije Prirodnih stvari znacima i rečima; tako da kad čujemo ili pročitamo reč, sve suštinske osobine stvari samih postaju odmah isto tako pri­ sutne? Jezik izražen shematskim i plastičnim znacima sadržao bi čitav sistem u nekoliko reči, a tako mogu postojati i magijske reči koje sadrže u sebi ne samo zna­ čenje već i snagu svetog […]. (Kerner, 1829: 180–181)

Teorijska potreba za takvim jezikom postala je za Kernera opipljiva stvarnost kroz somnambulizam Friderike Haufe. Već smo bacili kratak pogled na njen Sonnenkreis koji je suštinski predstavljao njen život u ovom svetu (uključujući njenu sposobnost transcendiranja njegovih prostornih i vremenskih ograničenja ulaskom u „prsten sna”) i videli smo kako su različiti događaji njenog život zapisani u krugu običnim nemačkim pismom. Sonnenkreis pak nije bio nešto više od spoljnog odraza (da tako kažemo) drugog kruga zvanog Lebenskreis, koji nije bio podeljen u 12 već u 13 ¾ segmenata.

Lebenskreis Friderike Haufe

Ovaj krug predstavljao je dublji, fundamentalniji, unutrašnji život duše i ovde je sve bilo zapisano onim što je Friderika zvala svojim „unutrašnjim jezikom” (Sprache des Innern) koji je imao svoje sopstveno pismo. Superiorno ili apsolutno znanje koje pripada pravoj prirodi stvarnosti moglo se izraziti samo ovim jezikom, koji je pak bio zasnovan na brojevima. Kerner piše:

Pisani znaci ovog jezika za nju su uvek bili povezani s brojevima. Rekla je: „Kad želim da pišem na ovom jeziku koji leži u meni bez izražavanja nečeg dubljeg, nečeg što me se vrlo intimno tiče, pišem to bez brojeva, ali onda mi trebaju duže reči i moram da stavljam više zagrada. Reč kojoj ne dodajem broj je za mene bez mnogo značaja; to pred­ stavlja reč, ali bez dubljeg značenja. Za mene Bog bez brojeva znači samo Bog, ali sa bro­ jevima izražava mi celu božju suštinu, moglo bi se reći da je osvetljena brojevima, čovek je uveden u njenu dubinu. Za mene su brojevi bez pisama naposletku svetiji od reči ali za nevažne stvari brojevi nisu potrebni; da bi se postigla puna dovršenost ipak treba da koristim slova u kombinaciji s brojevima. (Kerner, 1829: 252).

To da svega jedna reč može izraziti punoću značenja za koju bi inače bilo potrebno mnogo reči ilustrovano je, na primer, imenima koja je davala ljudima oko nje. Takvo jedno ime Emelahan „prevela” je kao „tvoj um je spokojan i miran, duša ti je nežna, plot i krv su ti snažni: tiho oboje šume kao morski talasi; što je nežno u tebi govori: hajde budi spokojan” (Kerner, 1829: 251). Izgleda da je Friderika koristila taj unutrašnji jezik s upečatljivom doslednošću tako da su ljudi oko nje s vremenom počeli da razumeju šta govori.

Naposletku su se svi znaci unutrašnjeg jezika mogli svesti na brojeve jer, kako je Friderika objasnila, „u centru ovog kruga stoji nešto što upravlja brojevima i rečima, a to je Duh” (Kerner, 1829: 252). Krećući se od tog duhovnog centra ka fizičkom postojanju, njegova čistota se postepeno gubi. Na periferiji Lebenskreis-a – periferiji duha – Friderika je videla brojeve 10 i 17, koji su istovremeno bili i reči. Oni su bili apsolutno središnji za njenu tzv. „unutrašnju aritmetiku” (innere Rechnung), za koju deluje da je dominirala svakim trenutkom njenog magnetskog života. Objašnjavala je:

U broju 10, koji je zajednički svim ljudskim bićima, leži osnovna reč [Grundwort] za čo­ veka kao čoveka, i za odnos njega kao čoveka prema spoljnom svetu. U drugom broju, koji može može biti različit u svakom ljudskom biću leži reč sudbine za tog pojedinca i njegov unutrašnji život, koji nosi sa sobom posle smrti. (Kerner, 1829: 234–235)

Friderika je istakla da ovo ne treba pogrešno razumeti u smislu predestinacije. Svaki pojedinac ima slobodnu volju i može ne mariti za svoju sudbinu tako što će činiti zlo; na taj način neko može konačno sasvim izgubiti svoj individualni broj i postati bespomoćna žrtva sila zla.

Možda je još strašnija od mnoštva Friderikinih fizičkih bolova bila njena mentalna opsesija brojevima. Verovala je da se doslovno sve što se dešava u životu pojedinca izražava brojevima (u unutrašnjem jeziku) i da je ova „unutrašnja aritmetika” suštinska za nečiju duhovnu sudbinu: …osećam da je za svaki greh, svaku zlu želju ili misao pojedincu dodeljen po jedan unutrašnji broj; unutrašnje biće ljudskog bića beleži to; duh, koji ne trpi zlo, čini to; i nakon što se probudi u međucarstvu [Zwischenreich] (smrt), kad neko stoji sam tačno onako izolovano kao što sam ja sad, i kad neko oseća tačke [na krugu] kao ja sad, sve leži jasno razotkriveno pred njim, i onda je sopstveni duh ljudskog bića njegov sudija. Deluje mi da svako ljudsko biće ima takav prsten u sebi od rođenja nadalje, uključujući takve brojeve i jezik, ali brojevi i jezik nisu isti u svakome. Hoću da kažem da takvi prstenovi idu kroz celu Prirodu, kroz sve što živi i kreće se, kroz celu tvorevinu od samog početka. (Kerner, 1829: 237).

Friderikina mentalna muka bila je u tome što je u magnetnom stanju bila svesna svoje sopstvene unutrašnje aritmetike iz časa u čas, dok su drugi ljudi pošteđeni takvog znanja. Na primer, osoba koja je imala negativan uticaj na njeno stanje automatski je dobijala broj. Svake večeri u sedam sati svi brojevi su sabirani i zapisivani; a ti su rezultati opet sabirani i beleženi krajem meseca. Dnevni broj nije trebalo da bude veći od noćnog; ako bi se to ipak desilo nekoliko dana zaredom, ceo dan bi „ispadao”, a deficit se prebacivao u sledeći mesec. Aritmetika za prvu polovinu meseca počivala je na sedamnaest, za drugu na deset. Paran rezultat bio je loš, neparan je bio dobar; i što manje brojeva, to bolje. Ako osoba treba da pretrpi previše negativnih uticaja, konačan broj postaje previsok i ona umire. Ako nečiji idealan broj uopšte nije remećen, osoba će dočekati duboku starost. Mora da je bilo posebno strašno za Frideriku da se gotovo svakodnevno suočava s velikim „deficitima” koje je trebalo prenositi u naredni mesec i da gleda kako novi krug počinje prerano jer je najviši mogući broj (7000 u njenom slučaju) već dostignut u prethodnom. Rezultat su bili narasli dugovi što je još više otežavalo da se krajem sledećeg perioda postigne barem neutralan rezultat. Tako je Friderike videla kako joj se sopstvena smrt približava ubrzano i sve neizbežnije kako ju je njena unutrašnja aritmetika suočavala sa zadacima koji su bili sve više i više nesavladivi. Treba dodati da je, mada joj je ta situacija pretvorila život u pakao, ona verovala da joj to duhovno pomaže. Patnja i nevolja mogu skratiti nečiji spoljni život, ali poboljšavaju nečije unutarnje biće. Stoga, deluje da se sa smrću koja se približavala suočila kao sa trenutkom spasenja ne ponajmanje od svog sopstvenog aritmetičkog stradanja, kao što je izraženo u impresivnoj pesmi (ovde datoj u izvorniku):

Dich Lebenskreis, dich werd’ ich wiederfinden, Wenn ich durch alle Kreise bin,
Dann wird nicht fehlen auch das kleinste Pünktchen, Das ich verloren jetzt nach meinem Sinn.
Dann wird es ganz mir helle werden; Aus jenem Miffelpunkte steigt ein Licht, Das wird erleuchten, ob auf Erden
Ich hab’ erfüllet meine Plicht.
Auch nicht das Kleinste wird verschwinden, Was eingetragen in den Kreis.
Und alle Zahl und Zeichen wird man inden,
Die ich jetzt noch so forschend nimmer weiß. (Kerner, 1829: 241)

[Tebe životni kruže, tebe ću opet naći / Kad kroz sve krugove prođem / Tad ni najmanja tačkica neće manjkati / Koju izgubih sad prema svom umu / Tad će mi sve jasno biti / Iz svake središnje tačke uzdiže se po svetlo / Koje će osvetliti, da li sam na zemlji / Ispunila svoju dužnost / Ni ono najmanje neće nestati / Što je u krug uneto / I svaki broj i znak naći će se / Koje ja sad toliko tražeći nikako ne znam.]

Nije bilo sistematskog istraživanja o mogućoj pozadini ili istorijskim prethodnicima krugova, unutrašnjeg jezika i unutrašnje aritmetike Friderike Haufe. Takođe, i sa stanovišta kritike izvora i hermeneutičkog, vrlo je teško razlikovati ono što je doprinos same Friderike od onog što je Kernerov. U svakom slučaju, ne može biti sumnje o statusu Vidovnjakinje iz Preforsta kao gotovo sigurno najrazvijenijem predstavniku specifične perspektive o superiornom ili čak apsolutnom znanju koja se pojavila u kontekstu nemačkog romantičarskog mesmerizma u prvoj polovini 19. v. i o kojoj govorim kao o „magnetskoj gnozi”.

Ono što je suštinsko za tvrdnje o superiornom ili apsolutnom znanju u ovom kontekstu jeste razlikovanje barem dva osnovna stanja svesti: „budnog” i „spavanja”. Prvo, naravno, ima veze sa dnevnim dobom i svetlom, drugo sa noćnim dobom i tamom; spoljno svetlo ovog prvog, povezano sa prosvetiteljskim racionalizmom, ostaje relativno površno u poređenju sa unutrašnjim svetlom drugog, koje je povezano sa dubljim znanjem srca i duše; prvo koristi diskurzivni jezik i logiku, dok se drugo izražava u slikama, hijeroglifima i brojevima; prvo je ograničeno na materijalnu oblast prostora i vremena, dok je drugo neograničeni svet duhovnog i božanskog; prvo se bavi oblašću društvenih konvencija, koji su u krajnjoj liniji isprazni, nasuprot bogatstvu i smisaonosti sveta individualne duše. Lista opozicija mogla bi se nastaviti, ali osnovna priroda opozicije trebalo bi da je jasna.

VII Završne opaske: izmenjena stanja svesti

Ono što je suštinsko za temu ovog zbornika jeste preokretanje toga kako su „budnost” i „spavanje” vrednovani prema njihovom epistemološkom potencijalu: dok smo budni, mi smo zapravo usnuli za istinu, a kad zaspimo, mi se zapravo budimo za nju. Drugačije formulisano, budna svesnost dnevnog života smatra se stanjem duhovnog neznanja jer istinsko znanje može da se nađe samo u oblasti „sna”. Čim usnimo, kaže nam Šubert, naša duša odmah pokušava da nam govori svojim prirodnim „hijeroglifskim” jezikom slika. Unutrašnja logika „magnetske gnoze” implicira, međutim, da takva normalna snovita svest, uključujući njen simbolički jezik i znanje koje prenosi, jeste još uvek relativno zamućena i nerazvijena: to je znanje niske rezolucije, moglo bi se reći, u poređenju sa jasnošću i preciznošću koje se može postići u somnambulnom transu, a naročito u slučajevima visoko obdarenih somnambula kakva je bila Friderika Haufe. Takve vidovnjake su zapravo smatrali „specijalistima za spavanje” ili „virtuozima spavanja”, sposobnima da koriste izmenjena stanja svesti sa superiornim nivoom razvijenosti, tako da potpuno iskoriste njihov epistemološki potencijal.

„Spavanje” u ovoj perspektivi jeste stanje u kom duša pokušava da nam prenese istinsko i superiorno znanje, ali većina ljudi prosto nije naročito vešta da ga primi i razume: većina nas ne dospe dalje od opažanja ponešto neodređenog, dvosmislenog i haotičnog toka slika i štaviše zaboravi na veći deo toga. Nasuprot tome, virtuoz spavanja, poput Friderike Haufe, smatran je sposobnim ne samo da opaža kristalno jasne slike: ona je takođe mogla jasno da razume unutrašnji jezik duše i da zapisuje poruke njihovim sopstvenim pismom, čak je bila sposobna da opazi sve složene proračune aritmetike koja je bila u osnovi. U svemu ovome podrazumeva se jasna hijerarhija u načinima izražavanja i u kretanju prema sve većoj apstrakciji: u napredovanju prema sve jasnijem znanju krećemo se od slike ka znaku i od znaka ka broju.16

Ovo nam dalje nagoveštava da, na kraju, „magnetska gnoza” nemačkog romantizma može verovatno biti protumačena kao originalna varijacija osnovnih platonskih i pitagorejskih shema. U saglasnosti sa izvornim gledištem iz kog ove tradicije potiču – ali daleko eksplicitnije i ekstremnije formulisano – razum, diskurzivni jezik i empirizam viđeni su kao nesposobni da nam ikad pruže istinski pouzdano znanje o suštinskoj prirodi stvarnosti: osnovne tvrdnje su da takvo znanje može samo neposredno biti opaženo i da je takvo opažanje moguće samo u nekoj vrsti izmenjenog stanja svesti – bilo da je ono konceptualizovano kao spavanje, san ili somnambulni trans. Ukratko, dakle, „magnetska gnoza” nemačkog romantizma zasnovana je na tvrdnji da somnambuli mogu pristupiti jednom „izmenjenom stanju svesti” koje je superiorno bilo kom znanju o kom je sanjala filozofija prosvetiteljstva.

Vouter Hanegraf

1 Prema: Edelman, 1995: 62. [U somnambulnom snu duša prelazi sve razdaljine, prolazi vekove i prostor, poseduje sve istine.]

2 Za interesantnu raspravu o erotskoj dimenziji somnambulističkog raporta vid. Carroy, 1993: 3–22 (“Eros magnétique et volonté de savoir”).

3 Za prikaze rane istorije animalnog magnetizma i somnambulizma vid. npr. Ellenberger, 1970: 53–83; Gauld, 1992: 1–52; Crabtree, 1993: 3–53; Tatar, 1978: 3–35; Edelman, 1995: 15–39; Méheust, 2005: 75–82.

4 O Vilermozu vid.: Var, 2006: 1170–1174

5 Za detaljniju raspravu vid: Hanegraaff, 1999–2000: 31–36.

6 Za detalje o ovima i drugim poznatim pričama o Svedenborgovim vidovnjačkim moćima vid. npr: Sigstedt, 1981: 269–286.

7 Vid. Swedenborg, 1758.

8 O problematici autorstva romana vid. Mathiesen, 2006: 202–206.

9 Vidi takođe odgovarajući sličan odeljak na str. 67, koji nabraja „udisanje štetnih isparenja, reskih ekstrakata ili narkotika; dejstvo glasne buke ili umirujuće muzike; proces gledanja u sjajno kamenje i kristale; preterano i neobuzdano delanje, naročito u kružnom pravcu; i konačno, isparenja koja potiču iz tople krvi živih bića”. Vidi takođe ponovljene upute na neidentifikovana pića, kao što je „tečnost boje rubina” pomenuta u navodu iz Zemlje duhova (vidi glavni tekst).

10 Vid. naročito Godwin, 1994: 169–186. Vidi takođe predmete na stolu hamburškog društva opisane u navodu iz Zemlje duhova (vidi glavni tekst).

11 Vidi, međutim, nedavnu studiju (Owen, 2004) koja sadrži neke kratke, ali korisne analize.

12 U Corpus hermeticum, XIII, 11, čitamo kako Hermesov sin Tat zapravo postiže stanje gnoze: „Ja sam na nebu, na zemlji, u vodi, u vazduhu; ja sam u životinjama i biljkama; u materici, ispred materice, posle materice, svuda” (Copenhaver, 1992: 51 [Đorđević-Mileusnić, 2015: 98]; (u prevodu koji Hanegraf koristi stoji “in earth”; u grčkom izvorniku en gē – Prim. Prev.).

13 Sam Kant razmatrao je tvrdnje o neposrednom opažanju „duhovnog sveta” putem unutrašnjeg čula u poslednjem od svojih prekritičkih spisa Träume eines Geistersehers (1766) o Emanuelu Svedenborgu. Za kritičku raspravu o ovom delu i njegovom značaju vid. Hanegraaff, 2007.

14 Prevod je mešavina onog koji je uradio Kristeler (Kristeler, 1943: 208–209) i novog standardnog prevoda Alena i Hankinsa (Ficino, 2004: 278–279).

15 Za bogatu dokumentaciju što se ovog tiče vidi klasičnu studiju Béguin, 1937.

IZVORI:

Béguin, A. (1937). L’âme romantique et le rêve: Essai sur le romantisme allemand et la poésie française. Marseille: Éd. des Cahiers du Sud.

Benz, E. (1977). Franz Anton Mesmer und die philosophischen Grundlagen des “animalischen Magnetismus”. Mainz-Wiesbaden: Akademie der Wissenschaften und der Literatur in Kommission bei Franz Steiner Verlag. Briten, E. H. (prev. i ur.). (1876). Ghost Land, or Researches into the Mysteries of Occultism Illustrated in a Series of Autobiographical Sketches. Chicago: Progressive Thinker Publishing House (reprint) (Pomeroy:Ed. Health Research n. d. (fototipski)).

Carroy, J. (1993). Les personnalités doubles et multiples: Entre science et fiction. Paris: PUF. Copenhaver, B. P. (1992). Hermetica. Cambridge: Cambridge University Press.

Corpus Hermeticum. (2015). (D. Đorđević-Mileusnić, prev.). Beograd: Knjižarsko-izdavačka zadruga Baraba. Crabtree, A. (1993). From Mesmer to Freud. Magnetic Sleep and the Roots of Psychological Healing. New Haven / London: Yale University Press.

Davis, A. J. (1859). The Magic Staff; an Autobiography. New York: J. S. Brown & Co. (reprint Health Research: Pomeroy, 1972).

Delaage, H. (1851). Le monde occulte ou les mystères du magnétisme dévoilé par le somnambulisme. Paris: Lesigne.

Deveney, J. P. (1997) Astral Projection or Liberation of the Double and the Work of the Early Theosophical Society (Theosophical History Occasional Papers VI). Fullerton: Theosophical History.

Edelman, N. (1995). Voyantes, guérisseuses et visionnaires en France 1785–1914. Paris: Albin Michel. Ellenberger, H. F. (1970). The Discovery of the Unconscious. The History and Evolution of Dynamic Psychiatry. New York: Basic Books.

Ficino, M. Platonic Theology. (2004). Prev. Michael J. B. Allen i John Warden, latinski tekst ur. James Hankins i William Bowen. Tom 4: knjige XII–XIV. Cambridge MA / London: The I Tati Renaissance Library.

Gotje, T. (1998). Avatar. (G. Dedović, prev). Beograd: Paideia.

Hanegraaff, W. J. (1999–2000). Versuch über Friederike Hauffe. Zum Verhältnis zwischen Lebensgeschichte und Mythos der „Seherin von Prevorst”, deo I. Suevica: Beiträge zur Schwäbischen Literatur­ und Geistes­ geschichte, sv. 8, 17–45.

Hanegraaff, W. J. (2001–2002). Versuch über Friederike Hauffe: Zum Verhältnis zwischen Lebensgeschichte und Mythos der „Seherin von Prevorst”, deo II. Suevica: Beiträge zur Schwäbischen Literatur und Geistes­ geschichte, sv. 9, 233–276.

Hanegraaff, W. J. (2001). A Woman Alone: The Beatification of Friederike Hauffe née Wanner (1801–1829). U: Women and Miracle Stories: A Multidisciplinary Exploration. Ur. AnneMarie Korte, 211–247. Leiden-Boston- Köln: Brill.

Hanegraaff, W. J. (ur.) (2005). U saradnji sa Antoine Faivre, Roelof van den Broek i Jean-Pierre Brach. Dictionary of Gnosis and Western Esotericism. Leiden-Boston: Brill.

Hanegraaff, W. J. (2007). Swedenborg, Oetinger, Kant. Three Perspectives on the Secrets of Heaven. (2007). West Chester: Swedenborg Press.

Jung-Stilling, J. H. (1808). Theorie der Geister­Kunde, in einer Natur­, Vernunft­ und Bibelmässigen Beantwortung der Frage: Was von Ahnungen, Gesichten und Geistererscheinungen geglaubt und nicht geglaubt werden müsse. Nürnberg: Raw’schen Buchhandlung.

Kerner, J. (1829). Die Seherin von Prevorst. Eröffnungen über das innere Leben des Menschen und über das Hereinragen einer Geisterwelt in die unsere. Leipzig: Reclam.

Kristeller, P. O. (1943). The Philosophy of Marsilio Ficino. New York: Columbia University Press.

Lovell, J. W. (1929). „Reminiscences of Early Days of the Theosophical Society”. The Canadian Theosophist sv. 10:1, 1–5; 10:2, 33–36; 10:3, 69–72; 10:4, 105–108; 10:5, 132–136; 10:6, 168–172.

Mathiesen, R. (2005). „Briten, Emma (Floyd) Hardinge”. U: Dictionary of Gnosis and Western Esotericism. Ur.

Wouter J. Hanegraaff u saradnji sa Antoine Faivre i dr., 202–206. Leiden-Boston: Brill.

Méheust, B. (1999). Somnambulisme et mediumnité, 2 toma. Le Plessis-Robinson: Institut Synthélabo . Méheust, B. (2005). „Animal Magnetism/Mesmerism”. U: Dictionary of Gnosis and Western Esotericism. Ur.

Wouter J. Hanegraaff u saradnji sa Antoine Faivre i dr., 75–82. Leiden-Boston: Brill.

Owen, A. (2004). The Place of Enchantment. British Occultism and the Culture of the Modern. Chicago: University of Chicago Press.

Schubert, G. H. (1808) Ansichten von der Nachtseite der Naturwissenschaft. Dresden: Arnold. Schubert, G. H. (1814). Die Symbolik des Traumes. Stutgart: Lambert Schneider (1968) (fototipski).

Sigstedt, C. O. (1981). The Swedenborg Epic. The Life and Works of Emanuel Swedenborg London: Swedenborg Society.

Swedenborg, E. (1758). De Telluribus in Mundo Nostro Solari, Quae Vocantur Planetae, et de Telluribus in Coelo Astrifero, deque Illarum Incolis, Tum de Spiritibus et Angelis Ibi: Ex Auditis et Visis. London: John Lewis.

Tatar, M. M. (1978). Spellbound. Studies on Mesmerism and Literature (1978). Princeton NJ: Princeton University Press.

Var, J.-F. (2005). „Willermoz, Jean-Baptiste”. U: Dictionary of Gnosis and Western Esotericism. Ur. Wouter J. Hanegraaff u saradnji sa Antoine Faivre i dr., 1170–1174. Leiden-Boston: Brill.

Izvornik: Die Enzyklopädie der Esoterik: Allwissenheitsmythen und universalwissenschaft­ liche Modelle in der Esoterik der Neuzeit (2009). Andreas Kilcher (ur.), Wilhelm Fink: Paderborn.

(S engleskog i nemačkog preveo Nemanja Radulović)