POGOVOR
Nekoliko opštih mesta o Deridi, uz par reči za Džojsa
Gde se, i kako, mogu susresti dva velika iskustva XX veka – literatura koja, u slučaju Džejmsa Džojsa, odlučno ispituje granice svih svojih oblika, i filozofija koja, u slučaju Žaka Deiride, nastoji da vlastitu granicu pomeri ka oblicima govora koje je ranije često sistematski odbijala? U zajedničkom, saglasnoin podsmehu tim granicama?
Opšte mesto Deridine dekonstrukcije – kako se uobičajeno naziva operacija ispitivanja teksta kod ovog savremenog firancuskog filozofa, a po tome i generalna orijentacija njegovog mišljenja kao i mišljenja inspirisanog tom orijentacijom – predstavlja radikalno stavljanje u pitanje vrednosti polazišta i odredišta neke jezičke tvorevine. Prema tradicionalnom razumevanju, neki znak ili grupa znakova polazi od utvrđenog autorom. U njemu postoji neka zamisao ili naum (ideja, logos), i on svoju nameru (intenciju) prenosi u govor upućen drugome, najpre kao glas (phone), odnosno kao zabeleženi glas, pismo (granitne). Primalac bi išao obrnutim putem, razumevajući kroz pismo glas, a kroz glas nameru i misao. Ova uvrežena koncepcija komunikacije u različitim varijantama traje već hiljadama godina kao dominantna u evropskoj misli o jeziku, o tvorevinama jezika, tj. o samom mišljenju koje se, prema njoj, jezikom služi kao instrumentom za svoje prenošenje. Njen paradoks leži u tome da misao koja se jezikom posreduje može do pretpostavljenog primaoca stići u potpunom, čistom, sigurnom vidu samo ako negira svoje jezičko posredovanje. Tek ako se jezik prisili da se ukloni kako sobom ne bi narušio, skrenuo ili na druge načine razgradio prvobitni, izvorni naum, imamo poklapanje polazišta i odredišta, namere i svrhe. U krajnjoj liniji, samo se u zatvorenom opštenju misli sa sobom samom može ostvariti komunikacioni ideal iz ovakve koncepcije odnosa mišljenja i govorenja, jezika kao instrumenta, a razumevanja kao povratka misli na vlastiti izvor.
Derida ne odbacuje sasvim ovu koncepciju, koja u isti mah počiva na paradoksu i skriva ga kako bi mu umanjila snagu, ali poučen brojnim ovovekovnim “jezičkim obrtima“ u filozofiji stavlja u pitanje njenu opštost. Na barem dva načina. Ako se jezik u opštenju ne može ukloniti, već samo svoditi do određene mere, pri čemu iz zategnutog luka njegovog svijanja uz misao dolazi do napetosti između misli i jezika, a naročito u samom jezičkom izrazu, nije li potrebno da se između jezika kao potisnutog člana u jednačini komunikacije i misli kao povlašćene instance, obrne hijerarhija, i misaoni naum posmatra kao učinak jezičke delatnosti koja ostaje jedan od najsloi ženijih fenomena ljudske kulture? To je još jedno opšte mesto dekonstrukcije: preokret klasične opozicije članova iz ranije hijerarhije. Potom, ukoliko jezik sada postaje nosilac vrednosti ranije pripisanih logosu kao mišljenju, nije li ova nova zamisao „logosa“ preuzela time na sebe obavezu da iznova uredi odnose za koje se smatralo da su „naturalizovani“ do te mere da ih primamo kao samu prirodu i mišljenja i govorenja? Ponovo opšte mesto dekonstrukcije, njen drugi korak: premeštanje čitavog sistema odlika, vrednosti, smislova, razlika i identiteta, a naročito onih iz dveju velikih, možda i najvećih oblasti – prirode i kulture, predmetnog sveta i sveta tehnike, umeća (konstrukcije).
Za početak, time se iznova pokreće problem odnosa između dve velike sfere, filozofije – koja, „po prirodi“ predstavlja mišljenje u njegovim bitnim vidovima – i literature – koja, „po umeću“, ulozi u kulturi sveta, predstavlja jezik u oblicima koji često ne haju za „prirodu“ mišljenja, ni svakodnevnog, niti bitnog, „zakonitog“, onako kako ga nalaže logika ili gramatika. Dok filozofija nastoji da govor podvede pod principe kontrolisanog logosa, književnost dopušta sebi da te principe izneveri – od toga da na svoj ontološki modus upućuje kao na izmišljotinu, koja sa realnim gradi odnose simulacije, preko otvorenih kontradikcija, sukoba i tenzija vlastitih iskaza, sve do – sa stanovišta uređene i svrhovite misli suvišnih – „ukrasa“ retorike ih melodike. I mada smo iza kontrolisanog logosa filozofije često nalazili „pesničke“ elemente, od Heraklita do Hajdegera, kao što smo iza retorički „divljeg“ i „nestandardnog“ književnog govora zaticali određene istine o svetu i uzore vredne naših povesti, kroz dva i po milenijuma filozofskog truda u osnovi se malo šta promenilo u gledanju mišljenja na pevanje. Podozriva prema pesništvu, filozofija je zadržala načelan stav o njemu kao o spornoj stvari, onako kako je Platon zabeležio u Državi govoreći da između to dvoje postoji jedna stara nesuglasica“, jedna razlika koja ostaje nesvodljiva (diaphora) koja, kaže Platon na tom mestu, ne može da se reši drukčije do li proterivanjem poezije iz razumom uređenog poretka. „Na to nas je nagnao razum (logos)“ – veli se, a u potvrdu ovog spora navodi običaj pesnika da se, kao kakva deca, podsmehnu ozbiljnosti filozofskog truda: filozofi „dižu preteranu viku“ ni oko čeg, tj. „veliki su u svome glupom i praznom pričanju“, kako glasi jedan takav pesnički sud ironije.
Ironija nije samo podsmeh, već i preokret vrednosti, premeštanje u polje koje se smatralo slabijim, potisnutim na rub, van okvira zadatog nekim središtem, kroz specifično jezički (znakovni) čin, gde se „misli jedno, a kaže drugo“. Taj je jezički čin u sprezi sa alegorijom, govorenjem „na drugi način, drugim rečima“, gde se izvesna misaona („apstraktna“) supslanca prenosi kroz formu („ekspresiju“ ili „sliku“), koja bi trebblo da se bitno s njom poklopi. Alegorija ie pramodus filozofije, od njenih prvih dana pa sve do savremenih metafora patvorenih, istrajnim potiskivanjem „ekspresivne“ strane, u kategorije, za razliku od ironije, koja nikada u filozofiji nije nalazila valjano mesto, usled svoje naglašene nepouzdanosti. Ali filozofska ili teorijska alegorizacija apstraktnih zamisli u konkretne jezičke oblike ostala je potčinjena instrumentalističkom razumevanju jezika. Platonovo proterivanje pesnika iz razumom uređenog poretka ima osnovu u ovoj nepouzdanosti svake slike ili izraza koji odbija da se do kraja potčini strogo umišljenom logosu u opštenju sa sobom. Jedan Homerov spev poput Odiseje, koji s onu stranu mitskih alegorija, proširuje alegoriju na opšte lutanje svake poruke u traganju za svojom Itakom, svojim nepredvidljivim čitanjem, ne može biti model za filozofiju u kojoj se polazište logosa mora poklopiti sa njegovim odredištem, intencija sa destinacijom, ma kroz kakve “odiseje” (jezičke oblike) logos usput prolazio. I kad Odiseja nađe i takvog svoga „Itačanina“ kakav je jedan irski pisac na početku ovog sloleća, koji će, dovoljno ironično, pretvoriti njene mitske cikluse u vreme od jednog dana i jedne noći, uzimajući za “junaka” prilično trivijalnog „Uliksa“ sa drugog kraja Evrope, tada se ova opšta alegorija poruke sa slučajnim odredištem (ili književnog dela, te „boce u moru“ koja putuje s jedne na drugu stranu okeana, tj “ruba sveta”) potvrđuje kao veliko načelo ironičnog podsmeha svakom „razumski“ uređenom poretku. Mi sa literaturom nikada nismo do kraja načisto kuda nas može odvesti. Ona nam demonstrira kako se alegorije u njoj povezuju sa ironijama, kako jedne sa- ili prema- potpisuju one druge.
Ali da bi uopšte do nekog susreta, do nekog ukrštanja polazišta i odredišta došlo, potrebno je odazvati se na poziv – makar on bio i ovako lutalački, pesnički ili rapsodijski, smatra Derida. Ako je pesništvo jedno značajno Da – koje se unapred saglašava sa svim susretima, svim čitanjima, ma koliko ona bila parcijalna, pogrešna, presudno je da su nova i da svoju inovativnost dokazuju novim Da za druge susrete – potrebno je, sa strane filozofije, reći jedno takode značajno Da pesništvu.
Da li je, kako, koliko to moguće? Tokom godina, Derida je uložio veliki napor da pokaže da njegova dekonstrukcija („razgradnja“ ili, možda bolje, principom bliskim samom tom postupku, „razrada“) nije negativan postupak koji samo raščinjava postojeće poretke na njihove činioce, menja im odnose i vazda propituje tako narušene sisteme, već je i „konstruktivna“, budući da od razgrađenog gradi nove poretke, pa otuda i afirmiše ili potvrđuje nove vrednosti. I ta „konstruktivna“ strana dekonstrukcije postala je njeno opšte mesto, pa ovaj Deridin spis nije jedini koji se bavi temom afirmacije, velikim Da, kao što ni Derida nije prvi filozof koji se zanima za ideju potvrde (na svoje načine činili su to i jedan Lajbnic i jedan Niče). Smisao Deridine afirmacije pre svega je afirmacija sveta kao razlike, polja nesvodljivih napona koji pružaju izgled neke invencije.
Reč je o tome da se raniji obrasci negacije („kritike“, pobijanja dramatizacijom razlike u „kontradikcije“) zamene afirmacijom inovativnosti – a invencije više nisu opšte mesto, pa ni dekonstrukcije.
Literaturi je bliska ova misao, ali za filozofiju ona ostaje veliko iskušenje, kao što je i Deridino mišljenje jedno od velikih iskušenja za filozofiju, ne po tome što nudi toliko drukčiju koncepciju sveta ili bića (tu je Derida veliki dužnik Ničeu, Hajdegeru i Frojdu), pa ni toliko drukčiju koncepciju jezika (koja bez brojnih ,jezičkih obrta“ u filozofiji, od fenomenologije do Ostina, i u lingvistici, od de Sosira do pragmatičara, ne bi bila mogućna), već po tome što otvara problem same filozofije na načine koje je ona smatrala, tokom svoje duge i vredne istorije, po sebe veoma opasnim. Ukoliko se, naime, invencija u filozofiji ispituje kroz razliku mišljenja i govorenja, a ovo ispitivanje nije vođeno svrhom potiskivanja jezika i njegovog potpunog potčinjavanja mišljenju, već nastoji da mišljenju pribavi snagu iz energije koju jezik ostavlja u svim svojim tragovima u kojima se urezuje u misao, tada postaje neizvesna dalja povest fdozofije kao misli koja, misleći suštinu ili celinu sveta, misli prevashodno samu sebe. Svakako da je neizvesnost deo svakog izazova, ali ovde se izazov dekonstrukcije filozofije tiče čitave njene tradicije, njenih institucija, njenih procedura, pa se afirmativni Derida često prenebregava ili previđa iza ikonoklastičkog, tradicijskog i vanproceduralnog Deride kao još jednog opšteg mesta „nihilizma“, „relativizma“ ili „avangardizma“.
Na koji način će korpusi filozofije (njenih tradicija, institucija, procedura) odgovoriti na ovaj izazov, to još ostaje da se vidi. Vratimo se na Da koje Derida beleži kao obostrani predttslov za susret filozofije i literature. U samom „Uliksu gramofonu“ – spisu nastalom kao predavanje na kongresu džojsologa povodom stogodišnjice piščevog rođenja – kroz „metafore” tehnike (gramofoni, aparati za pisanje i čitanje, telefonijski sistemi itd.) potvrđuje se najpre artificijelnost jednog dela koje se ionako iz književne tradicije izdvajalo kao „neprirodno“: Džojs je i u Uliksu, a još više u Bdenju Finegana, važio, slično Deridi u filozofiji, za umetnika krajnjih rubova literarnog iskaza i postupka. Takođe se ukazuje poštovanje prema onome što je uprkos ogromnoj „industriji“ džojsovskih istraživanja, ostajalo vazda kao beleg jedne „koincidentne“ poetike – nasumični i razvezani motivi kod Džojsa su „iznenada“ dolazili u dodir, presecali se i time uklapali u celinu, a da nikad nisu (ili su to vrlo retko) postajali zamena za celinu, neka vrsta „poente” ili „opšte poruke“. Iza Džojsovih ogleda s jezikom, iza polilingvalnih opita, eskperimenata da se jezik proširi iz svesti na podsvest, iz unutrašnjih monologa na dijaloge koji prepliću, mrse i donekle uklanjaju granicu između spoljašnjeg i unutrašnjeg, prenoseći se na telo, a s tela na kretanje, na prostor i na vreme, ostajalo je vazda pitanje ukupne „poente“ ili “opšte poruke“ – generalnog smisla – njegove literature. Za razliku od mnogih ranijih pisaca, a naročito pisaca XVIII i XIX veka, Džojsove velike pouke nisu „filozofske“, u smislu određene “antropologije“ ili „psihologije“, novih uvida u prirodu sveta, čoveka ili njegove ličnosti. Džojsovi uvidi se tiču prevashodno uvida u artificijelnost jezika, u ništavilo samog pričanja – tih naracija od kojih se najvećma i sastoji svakodnevica. Velike
interpretacije Džojsa – onih globalnih tumačenja namera njegove književnosti prema svetu kakvih ima za većinu značajnih pisaca prošlih stoleća, pa i ovoga – zamenjene su u džojsovskoj „industriji“ filološkom ili istorijskom akribijom, intertekstualizacijom ili parabiografskim intervencijama tumača koji delo projektuju na život i time izokreću tradiciju razumevanja koja je ranija polazila od autora. Kao autor, Džojs se zbilja zaklanja iza svog dela i „podrezuje nokte“, odnosno pokazuje se samo kao zagonetka „da bi profesori literature na vekove bili upošljeni“, kako glase dve poznate njegove ironije na račun svojih kvalifikovanih čitalaca, kritičara i tumača. Derida će se upitati o smislu ovih kvalifikacija, kompetencija i institucija, potvrđujući samu autorsku ironiju, njegov podsmeh intenciji globalnih, totalizujućih tumačenja, tih velikih alegorija čitanja koje nam nude jednu interpretativnu perspektivu kao pravu, ispravnu, pouzdanu zamenu za samo čitanje. Jer samo čitanje Džojsa ostaje stvar slučajnih susreta teksta i čitalaca, gde invencija ovih potonjih igra ulogu značajniju od ma koje, ma kako mudre interpretacije.
Naročito to važi za Bdenje Finegana. U izvornom izdanju Uliksa gramofona istoimenom tekstu prethodi jedna Deridina, u samoj knjizi nešto prerađena i dopunjena usmena intervencija s književne večeri posvećene Bdenju u Parizu 1982. godine. Finnegans Wake, počev već od naslova, neprevodljiva je građevina; delove koje su pojedini prijatelji prevodili za života pisca, Džojs je preradio do mere u kojoj se pokazuju kao drukčiji tekst, koji tek rubovima podseća na „izvornik“. U Deridinoj intervenciji – koja nosi naslov „Dve reči za Džojsa“, a kao predgovor „Uliksu gramofonu“ odgovara na eho s kraja ovog potonjeg – i sam filozof, u ulozi čitaoca par odlomaka iz Bdenja, predaje se, kako svaki čitalac ovog Džojsovog „romana“ mora, poliglotskoj igri, doprinoseći time vavilonizaciji literature i presecajući nit po kojoj bi neki prevodilac mogao sve to skupa da prenese u treće jezike, a da i sam ne podlegne pometnji reči. Pometnja reči, umnožavanje jezika, odbijanje da se izraz svede na naum smisla, predstavlja jedno od dva pitanja koje Derida postavlja povodom vavilonske knjige o Fineganu.
Može li se džojsovska pometnja alegorizovali – a time i preneti u neki drugi govor, u slike nekog mišljenja koje bi iskazivalo globalne apstrakcije Džojsove proze kojih, uostalom, jedva da ima? Osim motiva povratka – koji je zajednički i za „tematsku“ i za „formalnu“ ravan Bdenja, pa se ne može ,,apstrahovati“ do odredljivosti potrebne za neko teorizujuće tumačenje, osim polusna i sna u kojem se mešajureči, spliće sintaksa (, jezik odlazi na spavanje“), a „likovi“ više kao seni jedni dragih preobražavaju tako da, na kraju, nismo sigurni koji je lik „središnji“ (jer nismo u stanju da mu pouzdano odredimo ime od više ponuđenih), niti da li ima kraja tom snatrenju u čijem samom središtu su sve same krajnjosti sadržine i stila, sve drago je u čitanju tog dela stvar za nagađanje, za „koincidentnu“ hermeneutiku, za slučajni („na sreću“) susret teksta i čilaoca.
Ne samo da nam ne pomažu pretpostavljene namere pisca, već i sama pretpostavka da Džojs ima neku opštu namera s ovim tipom teksta (osim da se on potvrdi kao takav u našem čitanju, što je već namera teksta, za koju nam, opet, pretpostavka o autoru nije naročito potrebna) izvan je horizonta našeg čitanja, pa će ga pre zatvoriti nego otvoriti. I kad Derida u „Dve reči za Džojsa“ naglasi vavilonski karakter te jezičke igre, tu razliku iz koje govor bruji kao šum koji je neprevodljiv i nesvodljiv, dolazi se do iskušenja da se kaže da je Bdenje Finegana zapravo potvrda Deridine dekonstrakcije, teorijskog izraza za nesvodljivost jezika i misli, znaka i značenja, polazišta i odredišta.
Ali to je samo prva reč, Džojsovo Da unapred ponuđeno onima koji se odazivaju na njegovu igra. Draga reč je manje alegorična, a daleko više ironična. Poslednja Džojsova reč, nagoveštava Derida u „Dve reči za Džojsa“, nije reč koju bi čitanje moglo alegorizovati u apstrakciju neke poruke: ta je reč smeh. Smeh nad svime što činimo, pa čak i smeh nad samom idejom čitanja: Džojsovo je Bdenje Finegana zapravo nečitljivo u samom smehu koji se razleže i nad tim delom i nad svom literaturom. To ne znači daje ono do kraja nerazumljivo krajnosti razumevanja i nerazumevanja činioci su igre upleteni u samo delo – već da nema završnice u kojoj će ma ko, pa i lako vispreni čitalac kakav je Derida, opisati ukupni horizont teksta. Književnost dekonstruiše vrtoglavije od svake teorije konstruisanja ili dekonstruisanja.
I po tome što je literatura u načelu nesvodljiva na generalizacije čitalaca, što se jezik kroz pesništvo bez prestanka ispostavlja kao neukrotivi višak smisla, „poslednja“ Džojsova reč predstavlja kikot nad svim nastojanjima interpretacije da pripitomi govor, pa i podsmeh svakoj filozofskoj interpretaciji.
Ne znam da li se taj Da-smeh Džojsov može voleti, da li nam se može dopasti takva uloga Džojsa, kaže Derida na kraju “Dve reči..”. Ne znam ni da li bi Džojs voleo da ga takvog volimo, da li bi mu se svidelo da nam se u tom liku – jednog božanskog lakrdijaša jezika, bezbožnog boga ironije – sviđa, dodaje on. I završava, odgovarajući na podsmeh pesničkog koji je toliko zadavao muka Platonovom „logosu“ da mu je ovaj morao okrenuti leđa u ime potpisa i premapotpisa filozofskog razuma, lišenog smisla za pesničku šalu: „Bog koji još jednom potpisuje, Bog koji te potpisuje u nama, smejmo se, amin“. Je li to gramofon iz Džojsovog doba, sa velikim uvom umesto trube, koje osluškuje smeh kroz da-mrmljanje svojih slušalaca i čitalaca, uključujući tu i Deridu, vo vjeki vjekov? Koji smehu odgovara kroz smeh: amin?
Novica Milić
Dodatak:
“A to što se smeje, kako se smeje?” (Žak Derida – Uliks gramofon) Glumila Natalija Stojković Camera, editing, music: Krcun Djordjević/Redrooster KrcUn – photography & videography https://www.facebook.com/RedroosterKrcUn redroosterkrsta@yahoo.com
