Kada govori o engleskim metafizičarima, T. S. Eliot naglašava da njihova poezija zapravo predstavlja izraz „jedinstvenog senzibiliteta“, umetnost u kojoj dolazi do povezivanja, na prvi pogled, nespojivih entiteta:
Misao je za Dona predstavljala iskustvo; modifikovala je njegov senzibilitet. Kada je pesnikov um savršeno opremljen za svoj posao, dolazi do stalnog povezivanja, na prvi pogled, najrazličitijih iskustava; iskustvo običnog čoveka je haotično, nepravilno, fragmentarno. On se zaljubljuje ili čita Spinozu, ova iskustva nisu međusobno povezana, a nemaju nikakve veze ni sa zvukom pisaće mašine ili mirisom kuvanja; u pesnikovom umu, pak, ova iskustva stvaraju nove celine […] stalno čujemo kako treba „pogledati u srce i pisati“. Ali to nije dovoljno duboko; Don je gledao mnogo dublje od srca: u cerebralni korteks, nervni sistem, digestivni trakt. (Eliot 64)2
Nažalost, tvrdi Eliot, veći broj velikih umetnika, pati od tzv. „disocijacije senzibiliteta“(Eliot 64, 66), odnosno davanja prioriteta samo jednom aspektu života. Tako neki umetnici, poput Miltona i Drajdena, naglašavaju intelektualni aspekt čoveka, a samim tim njihovoj poeziji nedostaje emotivna komponenta, čiji se nedostatak, između ostalog, može videti i u formalnoj savršenosti stihova, ali, istovremeno, i u nedostatku jake emocije neophodne za stvaranje dobre poezije, smatra Eliot. S druge strane, romantičari isuviše naglašavaju emotivnu komponentu života i često rizikuju da se izgube u svojim internalizovanim fikcijama i imaginativnim svetovima. To je i razlog zbog kojeg T.S. Eliot smatra da je poezija metafizičara ideal kome treba težiti: posle njih, usledila je disocijacija senzibiliteta od koje se umetnici nisu oporavili do danas.
Koren ove podeljenosti može se, između ostalog, potražiti i u različitim renesansnim koncepcijama čoveka i njegove uloge u društvu. Sukob političkih i ličnih vrednosti, legitimnosti i moralnosti, dužnosti i savesti, se tako možda najbolje i najjasnije uočava u dvema suprostavljenim definicijama čoveka o kojima govore neki od najcitiranijih renesansnih mislilaca danas, Nikolo Makijaveli i Tomas Mor.
Makijaveli u studiji Vladalac (1513) obrazlaže ideje o svetovnom razumevanju političke moći kao mehanizma kojim se može realizovati i dobro i zlo, u zavisnosti od volje vladara. Poput većine renesansnih autora čiji je glavni cilj bio istražiti kakav je zaista čovek, umesto kakav čovek treba da bude, Makijaveli izražava svoje interesovanje za „stvarnog“ ili „realnog“ čoveka, kako ga naziva Suhodolski (v. Suhodolski 352): precizni i konkretni sekularni uvidi u ljudsku prirodu, po Makijaveliju, predstavljaju uslov za ostvarivanje svake održive političke teorije i dobre vladavine.
Međutim, koliko su zapravo precizni ovi uvidi na kojima Makijaveli zasniva svoju političku teoriju još uvek je diskutabilno. Makijavelijevo viđenje “realnog“ čoveka je u potpunosti pesimistično i može se posmatrati kao svetovna verzija Avgustinove doktrine o urođenoj ljudskoj izopačenosti:3 po Makijaveliju, ljudi su pohlepni, prevrtljivi, egocentrični i pre svega zainteresovani za ostvarivanje i očuvanje političke moći i dominacije bez obzira na posledice. Prema tome, idealni vladar mora neizostavno da koristi represivne mere kako bi kontrolisao svoje podanike, tj. mora da koristi silu kako bi stvorio „idealno“ društvo koje bi se odražavalo u vladi koja je u mogućnosti da zaštiti čoveka od sebe samog. Makijavelijevi idealni vladari su zato oni koji su uspešni, ne zbog svoje dobrote i blagosti, već zbog jačine, lukavstva i izdržljivosti. Politička neiskrenost je legitimna, tvrdi Makijaveli, iz prostog razloga što u moralno nesavršenom svetu, vladar ne može da bude moralno savršen, a da pritom ne prouzrokuje sopstveni politički krah. Iako bi bilo poželjno da vladar bude pun vrlina u očima svojih podanika, istorijski primeri vladara nas podučavaju da idealni vladar mora da pravi kompromise sa standardima dobrote i vrline kad god je to neophodno, te tako u političkom smislu predstavlja odličnu ilustraciju Eliotove „disocijacije senzibiliteta“(Eliot 64, 66):
Čovek koji će se iskreno izjašnjavati u svim svojim delanjima mora i treba da ide u propast, među većinom koja je nepoštena. Nakon čega je potrebno da vladar, u želji da se sačuva, iskoristi iskrenost, ali i da je odbaci, kad god je to potrebno. (Machiavelli 58)4
Dakle, glavni makijavelistički moto –„cilj opravdava sredstva“ – obuhvata, pre svega, cinizam vladara pomoću koga on teži za prividom pravičnosti koju društvo vrednuje, a on sam ne mora, tako da kad god smatra da je neophodno primeniti otvorenu silu i surovost, može i mora da odbaci društveno vrednovani privid pravičnosti. I zaista, jedno od najvažnijih sredstava koje idealni vladar mora da koristi po Makijaveliju jeste surovost, jer ga se zbog toga ljudi plaše, što zadovoljava još jedan postulat izMakijavelijevog vodiča za vladare – „mnogo je bolje da te se plaše nego da te vole“. Da rezimiramo, Makijavelijev idealni vladar mora da bude spreman da koristi svakojake laži, prevare i obmane kako bi se zadržao na vlasti, tako da iz ovoga logično sledi zaključak damoralnost, kao karakteristika vođe,nije poželjna, jer vladaru može da nanese više štete nego koristi: Dovoljno je istaći da Vladalac, a posebno novi Vladalac, ne može da obraća pažnju na ljudske vrline i dobrotu; on je često primoran, da bi održao svoju vlast, da dela protivno principima svoje vere, milosrđa, humanosti i religije; i zato mu i odgovara da poseduje intelekt kojim će vetrove sudbine preokrenuti u svoju korist; i kako sam ranije istakao, da ne zaboravi na princip dobra, dok može, ali i da zna kako da iskoristi princip zla, ukoliko je to neophodno (Machiavelli 59).5
Po Makijaveliju, najveća vrlina idealnog vladara leži u njegovoj jačini, snazi i svetovnim uspesima, pri čemu kao primer te vrline navodi uspešno osvajanje stranih teritorija i pokoravanje drugih naroda. Na taj način, Makijaveli postaje jedan od prvih renesansnih zaštitnika evropskog kolonijalnog projekta. Kolonizovanje novih teritorija predstavlja, smatraMakijaveli, pored uvećanja moći i jačine vladara, i neiscrpan izvor bogaćenja kolonizatora, a ništa ne košta, pošto sav ceh i štetu ovog poduhvata zapravo snose kolonizovani:
Na kolonije se ne troši mnogo; one mogu da se redovno izdržavaju bez ikakvih troškova, ili pak vrlo malo; ovaj metod oštećuje samo one– a oni čine samo mali deo nove države – čija su polja i kuće oduzete s ciljem da se podele novim stanovnicima; oni kojima vladar nanosi štetu, pošto su raštrkani i siromašni, ne mogu da učine nikakvo zlo, a svi ostali su pritom neporemećeni i nepovređeni (Machiavelli 62).6
Makijaveli se danas obično smatra jednim od začetnika sociološke teorije o društvenom ugovoru, koja je za osnovni cilj imala definisanje principa na kojima se zasniva vladajući politički poredak i dominantna državna ideologija. Njegov duhovni sledbenik, Tomas Hobs,je 1651. godine objavio studiju pod nazivom Levijatan. Za razliku od osnovnog hebrejskog značenja koncepta levijatana, tj. morske nemani, kao i hrišćanskog srednjovekovnog tumačenja levijatana kao đavoljeg izaslanika, kod Hobsa, on postaje sinonim za suverenu državnu vlast (za njega najbolju u obliku apsolutne monarhije), koja je neophodna kako bi se ljudi prisilili da izvrše sve svoje sistemski nametnute obaveze. Ideja koja je pomenuta u Makijavelijevoj političkoj teoriji, kod Hobsa je dovedena do savršenstva: imajući u vidu prirodno stanje ljudi koje karakterišu ideje „rata svih protiv svih“ i „čovek je čoveku vuk“, Hobs je mišljenja da je postojanje prećutnog društvenog ugovora, zasnovanog na zdravorazumskom principu da se ne čini drugima ono što svaki pojedinac ne bi želeo da se učini njemu, neophodno.
Dakle, državna zajednica se sklapa potpisivanjem ugovora po kome se politička moć i snaga dobrovoljno prenosi na istaknutog pojedinca ili skup ljudi, koji u tom slučaju raspolažudržavnim suverenitetom, a samim tim imaju pravo i obavezu da donose zakone radi zaštite imovine i interesa svih njenih građana, kako bi se izbegla neizbežna anarhija u društvu (v. Hobs 1991).
Nasuprot njima, potpuno drugačija definicija čoveka i političkog ideala kome treba težitiopisana je u Utopiji (1516) Tomasa Mora, koji se vraća idejama koje je proklamovao Pelagije još u V veku. Za razliku od Makijavelija, Mor pravi razliku između „stvarnog“ i „pravog“ čoveka (v. Suhodolski 352). Stvaran čovek predstavlja, po Moru, odstupanje od pravog čoveka: čovek nije urođeno zao, njegove izopačenosti su zapravo društveno uslovljene. Autentičan, originalan, istinski čovek je sposoban da pokaže ljubav prema svom bližnjem i ima urođeni smisao za pravdu. Pravda, smatra Mor, anticipirajući na taj način ideju Edvarda Bonda, jeste pravo svakog čoveka stečeno rođenjem. Prema Bondu, osnovne potrebe čoveka se baziraju na esencijalnim principima humanosti, koja je vekovima korumpirana od strane različitih ideologija, a može se povratiti kroz umetnost, naročito dramsku, kojoj ima za glavni cilj da otkriva društvene nepravde, kao osnovni uslov napretka.7
Mor u svojoj Utopiji ne govori o drami, ali, poput Bonda, insistira na ideji da je jedini način da se „stvarni“ i „pravi“ čovek ujedine zapravo društvo u kome neće postojati nejednaka podela bogatstva, tj. društvo bazirano na ideji o zajedničkoj imovini: Mada, kada otvoreno govorim o svojim stavovima, moram jasno da priznam da dokle god postoji bilo kakva imovina, i dokle god novac predstavlja standard svih ostalih stvari, ne mogu da zamislim da se narodom vlada pravedno i srećno: nije pravedno, jer će sve biti podeljeno među nekolicinom (a čak ni oni neće biti zadovoljni podelom u svakom pogledu), a ostali će živeti u apsolutnoj bedi.(More 102)8
Zbog toga, u procesu sastavljanja svoje utopijske vlade, Mor odbacuje monarhiju i, poput Platona, zalaže se za republiku. Njegovo idealno društvo predstavlja jedan vid miroljubivog sistema komunizma, gde je podela imovine jednaka,što zapravo znači da svaki čovek ima udeo u zajedničkoj imovini države, ali samo ukoliko radi za zajedničko dobro. Neki kritičari danas tvrde da je Mor podržavao imperijalizam engleske krune; međutim, u svojoj Utopiji, on pominje mogućnost vojne intervencije samo u slučaju da susedne zemlje zamole za pomoć protiv stranih agresora.9
Jedan od prvih Morovih sledbenika bio je Žan Žak Ruso, francuski filozof i politički teoretičar, koji je obeležio epohu prosvetiteljstva u XVIII veku. Poput Mora, Ruso je smatrao da je savremena kultura negacija prirode, te je stalno isticao da ljudi treba da joj se vrate, tj. da treba ponovo da praktikuju koncepte slobode, ravnopravnosti i jednakosti, koji predstavljaju neotuđivo i urođeno pravo svakog pojedinca. Dakle, ljudi su u osnovi dobri, ali ih društvo kvari; Ruso deli viziju o korenima društvene nejednakosti sa Morom i zasniva je na postojanju privatne imovine. Budući da je i Ruso, poput Hobsa, jedan od utemeljivača sociološke teorije društvenog ugovora, on smatra da je jedini način da čovek ostane slobodan u građanskom društvu, a da se u isto vreme država zasniva na čvrstim temeljima, na unutrašnjem jedinstvu, potpuno ukidanje svih pojedinačnih volja, koje „po svojoj prirodi teže privilegijama“. Treba se pokoriti „opštoj volji“ ili „volji čitave zajednice“, koja je uvek usmerena ka zajedničkom interesu i teži principu jednakosti, za razliku od ranije pomenute Hobsove vizije društvenog ugovora:
Ako je suprotnost pojedinačnih interesa dovela do potrebe obrazovanja društva, saglasnost tih interesa učinila je to obrazovanje mogućim. Društvenu vezu sačinjava ono što je zajedničko u tim raznim interesima; i kad ne bi bilo neke tačke u kojoj bi se svi interesi složili, nikakvo društvo ne bi moglo da postoji. (Ruso 24)
Pored Mora i Rusoa, još jedan značajan mislilac koji se otvoreno suprostavlja Makijavelijevom geslu da „cilj opravdava sredstva“ je Mišel Ejkem de Montenj. Smatra se začetnikom ličnog eseja, posvećenog putovanju uma, kako ga je sam opisao. Njegovi Ogledi (1580) su eksplicitno protiv osnovne pretpostavke imperijalizma – superiornosti Evropljana. Eseji O kočijama i O kanibalima predstavljaju najelokventniju osudu evropske uskoumne arogancije i egotizma, kao i praktikovanja makijavelističke neiskrenosti i surovosti.
Iako obimni, evropski uvidi o ostatku sveta su, po Montenju, bili prilično nepotpuni, tako da je otkriće Novog sveta iz 1492. godine, moglo da predstavlja veličanstveni događaj u evropskoj istoriji, mogućnost da se dotadašnji evropski uvidi prošire i poboljšaju proučavajući verovanja i običaje američkih domorodaca.
Nasuprot ortodoksnom shvatanju domorodaca kao običnih divljaka, Montenj insistira na činjenici da američki domoroci, ljudi koji su izgradili prelepe gradove poput Kuska u Peruu i Meksiko Sitija, mogu da poduče kolonizatore mnogo čemu. Međutim, osvajači, umesto da izvuku neku korist iz uvida o novoj kulturi, nameću svoje predrasude i arogantne stavove o kulturi američkih domorodaca, ili, bolje rečeno, o njenom nedostatku, i na taj način je ugrožavaju i korumpiraju: Plašim se da smo u velikoj meri ubrzali propast Novog sveta našim zarazama, i da smo im nametnuli naše stavove i kulturu. To je bio svet odojčadi; a mi ga nismo šibali i podvrgli našoj disciplini zahvaljujući našoj prirodnoj hrabrosti i snazi, niti smo ga osvojili našom pravdom i dobrotom, niti smo ga pokorili našom velikodušnošću. Većina odgovora koje smo dobili od ovih ljudi i većina naših kontakata s njima pokazuju da oni uopšte ne zaostaju u prirodnoj jasnoći i relevantnosti uma. (Montaigne 104)10
Daleko od civilizovanog, velikodušnog ili barem tolerantnog odnosa prema domorocima, kolonizatori su koristili divljačke metode u njihovom pokoravanju, a koje su kasnije rezultovale u „istrebljenju svih divljaka“ (Conrad 25), kako je Konradov Kurc rezimirao ogoljenu istinu o evropskoj misiji civilizovanja Belgijskog Konga. Tri veka pre ovog Konradovog izveštaja, Bartolome de las Kazas, prvi zaštitnik ljudskih prava u slučaju američkih Indijanaca, izveštavao je o posledicama španske kolonijalizacije Novog sveta koristeći slične opise:
Uvereni smo da su naši Španci, svojom surovošću i poganostima, raselili i opustošili taj veliki kontinent, i da je više od deset kraljevstava, većih od Španije […] nekada punih ljudi, sada napušteno. Kada sada svodimo račune, u proteklih četrdeset godina je više od dvanaest miliona osoba, muškaraca, žena i dece nepravedno stradalo kroz tiraniju i paklena dela koja su počinili hrišćani. (De las Casas 106)11
Hauard Zin u studiji Istorijski eseji o američkoj demokratiji (2004) takođe govori o sukobu između surove realnosti zasnovane na destruktivnom političkom obrascu koji ima za cilj nehumano bogaćenje malog broja ljudi, čija je nužna posledica bila materijalno i duhovno osiromašavanje domorodaca prilikom kolonijalizacije Novog sveta i njenog pravičnog privida predstavljenog u vidu romansirane istorije iz koje američka deca uče o neustrašivim avanturističkim podvizima Kristofera Kolumba:„Kralj i kraljica su razgledali zlato i Indijance. Sa divljenjem su slušali priču o Kolumbovim avanturama, a onda su svi zajedno krenuli u crkvu na molitvu i pesmu. Suze radosnice su se pojavile u Kolumbovim očima“ (Zin 2004: 90).
U svom dnevniku, Kolumbo govori o domorocima koji su evropsku ekspediciju dočekali blagonaklono; štaviše, njegovo mišljenje se u potpunosti poklapa sa Montenjovim kada govori o kolonizovanim Indijancima kao o narodu koji je „miroljubiv i nema nikakav odnos prema materijalnim stvarima“ (Zin2004: 82). Međutim, već u sledećoj rečenici, Kolumbo nudi pravi uvid u prirodu ovog „civilizovanog” pohoda kolonizatora, a razotkriva i osnovni cilj ekspedicije – plen po svaku cenu: „Sa svega pedesetak ljudi možemo ih pokoriti i naterati da čine šta god želimo“ (Zin 2004:82).
Zin naglašava činjenicu da Kolumbo više ne posmatra Indijance kao dobre domaćine već kao potencijalne robove i jeftinu radnu snagu. Budući da Indijanci nisu pružali nikakav otpor evropskim kolonizatorima, već su bili izrazito blagonakloni i miroljubivi, „sofisticirani“ Evropljani su ih veoma brzo i efikasno pokorili, a potom su domoroce izlagali stravičnim mučenjima radi sopstvene zabave. Svoja zlodela bi odevali u ispraznu retoriku neophodnosti civilizovanja Indijanaca, o čemu je govorio i Montenj u Ogledima. Isti obrazac ponašanja, tvrdi Zin, mogao se uočiti i na tlu Afrike i Australije, odnosno svuda gde su „hrišćani, bele rase i vaspitani u ‘civilizovanom’ zapadnoevropskom društvu, došli u kontakt sa ljudskim društvima koja nisu počivala na evropskim zakonima sile“ (Zin 2004: 83).12
Zin je u istoriji zapadne civilizacije uočio učestali destruktivni obrazac koji je kritikovao kako u vezi evropskog imperijalističkog pohoda na američki kontinent tokom XV i XVI veka tako i u vezi sličnih poduhvata u istoriji XX veka. U studiji Istorija dvadesetog veka (1998) Zin ističe da većina ljudi ne dovodi u pitanje postojanje dominantnih političkih sistema i vodeće ideologije, pri čemu je, između ostalog, taj nedostatak svesti nametnut kroz kulturno-institucionalne procese vaspitanja i obrazovanja. Upravo je makijavelistički bespogovorno izvršavanje naredbi vladajućih ideologa, često zamaskirano kao politička nužnost, vodilo u mnogobrojne masovne tragedije i stradanja tokom XX veka (v. Zinn, 1998: 431-443). Dalje ponavljanje takve istorije može se izbeći, smatra Zin, „negovanjem nezavisnog mišljenja, masovnim povlačenjem lojalnosti, odbijanjem poslušnosti, investiranjem energije (zvaničnici bi rekli disidentske, utopijske) u drugačije životne koncepcije i projekte“ (v. Bogoeva Sedlar 364), tj. Negovanjem vizije o Morovom konceptu autentičnog čoveka, koji svoju egzistenciju zasniva na ličnim principima pravičnosti, moralnosti i jednakosti, i ne robuje nametnutim političkim dužnostima i ograničenjima.
Milena M. Kaličanin
1 Obrazlaganje raskola između Makijavelijeve i Morove koncepcije renesansnog čoveka u radu zasniva se na objedinjenim kritičkim uvidima ostvarenim prilikom istraživačkog rada autorke na magistarskom radu Motiv Fausta u tragedijama Kristofera Marloa (Kostić 2013), kao i na neobjavljenoj doktorskoj tezi Sukob političkog i ličnog u Šekspirovim istorijskim dramama. Naime, iščitavanjem Marloovih tragedija i Šekspirovih istorijskih drama postepeno se iskristalisalo mišljenje da su ovi renesansni umetnici bili duhovno povezani, jer su kroz svoja dela upozoravali na fatalne posledice „disocijacije senzibiliteta” (Eliot 1921: 64, 66) oslikane u tragičnim izborima dramskih junaka o kojima su govorili. Naime, Marlo i Šekspir su u kulturi zapadne civilizacije uočili identičan destruktivni patrijarhalni obrazac, te su se kroz svoja dela zalagali za povratak morovski-utopijskim idejama autentičnog renesansnog humanizma, pri čemu su pasionirano ilustrovali i kritikovali opasne mutacije isključivo racionalističke, tj. Makijavelistički-pragmatične vizije života.
2 Sve navedene citate u tekstu prevela M.K. “A thought to Donne was an experience; it modified his sensibility. When a poet’s mind is perfectly equipped for its work, it is constantly amalgamating disparate experience; the ordinary man’s experience is chaotic, irregular, fragmentary. The latter falls in love, or reads Spinoza, and these two experiences have nothing to do with each other, or with the noise of the typewriter or the smell of cooking; in the mind of the poet these experiences are always forming new wholes […] sometimes we are told ’to look into our hearts and write’. But that is not looking deep enough. Donne looked into a good deal more than the heart. One must look into the cerebral cortex, the nervous system, and the digestive tracts.” (Eliot 1921: 64)
3 Sv. Avgustin, hrišćanski filozof i teolog iz V veka, rodonačelnik i glasnogovornik Doktrine o prvobitnom grehu. Osnovno načelo ove doktrine predstavlja ideja o urođenoj izopačenosti čoveka, koji poseduje slobodnu volju u određenoj meri, ali je ona kontaminirana instiktima i porivima grešnog tela. Zbog toga, put spasenja, po Avgustinu, ne može da se nađe izvan religioznih institucija. Treba napomenuti da je Avgustin poznat po kontroverzi sa Pelagijem, hrišćanskim asketom iz V veka, koji je nasuprot njemu, zagovarao Doktrinu slobodne volje, koja se zasnivala na ideji da se čovek rađa kao slobodno biće koje može samostalno da rasuđuje, što je predstavljalo napad na institucionaliziovanu religiju. Crkva i crkveni kler, po Pelagiju, nisu predstavljali neophodne činioce ličnog spasenja pojedinca, što je u to vreme bila radikalna ideja koja je dovela do progona Pelagija i njegovih sledbenika.
4 “[F]or that man who will profess honesty in all his actions must needs go to ruin, among so many that are dishonest. Whereupon it is necessary for a prince, desiring to preserve himself, to be able to make use of that honesty, and to lay it aside again, as need shall require.” (Machiavelli 1953: 58)
5 “And it suffices to conceive this, that a Prince, and especially a new Prince, cannot observe all those things, for which men are held good; he being often forc’d, for the maintenance of his State, to do contrary to his faith, charity, humanity and religion; and therefore it suits him to have a mind so disposed as to turn and take the advantage of all winds and fortunes; and as formerly I said, not forsake the good, while he can; but to know how to make use of the evil upon necessity.” (Machiavelli 1953: 59)
6 “Not much is spent on colonies; they can be sent out and kept up without any expense, or very little; this method damages only those – and they are a very small part of the new state – whose fields and houses are taken away in order to give them to the new inhabitants; those whom the prince damages, since they are scattered and poor, can do no harm, and all the others are undisturbed and uninjured.” (Machiavelli 1953: 62)
7 Zapravo je ceo esej Edvarda Bonda, Freedom and Drama (2006), relevantan za razumevanje kontroverze između Makijavelija i Mora. U kontekstu svoje diskusije o funkciji drame, Bond koristi Morovu formulaciju o zločinu i kazni i postavlja je u savremeni kontekst. Po Bondu, potreba za pravdom je ljudski imperativ i urođena je. Međutim, u nepravičnom društvu „zločin može da predstavlja izraz ljudske potrebe za pravdom – poput destruktivnog dečjeg besa koji predstavlja njihovu potrebu za pravdom. Zločinac izvršava svoj zločin kako bi izrazio svoju nevinost. To je zapravo kliše u suđenjima mučenicima pod tiranijom […] Taj kliše postaje surova istina kada nepravedna demokratija osuđuje i kažnjava zločince – a mi to ne želimo da priznamo” (Bond 218). “But in an unjust society ‘crime may be the expression of the need for justice – just as the child’s destructive anger may represent its need for justice. The criminal commits his crime to express his innocence. This is a cliché in the trials of martyrs under tyranny. […] The cliché becomes a raw truth when unjust democracy convicts and punishes criminals – and we do not like to admit it.”
8 “Though, to speak plainly my real sentiments, I must freely own that as long as there is any property, and while money is the standard of all other things, I cannot think that a nation can be governed either justly or happily: not justly, because all things will be divided among a few (and even these are not in all respects happy), the rest being left to be absolutely miserable.” (More 102)
9 Što se tiče koncepta ropstva, Mor ga vidi kao sistem nametnutog rada – neka vrsta kazne za one koji odbijaju mogućnost da zarađuju za život tako što će raditi za dobrobit cele nacije. Pa čak i tom slučaju, uslovi života u kojima žive robovi su takvi da bi mnogi stanovnici iz susednih zemalja radije bili robovi u Utopiji nego slobodni građani u svojim domovinama (v. More 103).
10 “I am much afraid that we shall have very greatly hastened the decline and ruin of this new world by our contagion, and that we will have sold it our opinions and our arts very dear. It was an infant world; yet we have not whipped it and subjected it to our discipline by the advantage of our natural valor and strength, nor won it over by our justice and goodness, nor subjugated it by our magnanimity. Most of the responses of these people and most of our dealing with them show that they were not at all behind us in natural bright of mind and pertinence.” (Montaigne 104) Montenj zatim navodi kako su neki od ovih tzv. varvara otišli u civilizovanu Evropu i opisuje njihovo iskreno čuđenje i negodovanje nad situacijom koju su tamo zatekli, koja zapravo može da posluži kao potvrda njegove ideje da su pravi divljaci bili kolonizatori: „Možemo nazvati ove ljude varvarima, u odnosu na pravila razuma, ali ne i u odnosu na sebe, pošto ih nadmašujemo u bilo kojoj vrsti varvarstva […] Trojica takvih varvara su otišla u Ruen,u vreme vladavine pokojnog kralja Čarlsa IX. Neko je želeo da zna čime su se najviše iznenadili. Rekli su da im je prvo veoma čudno da se toliko mnogo odraslih muškaraca, bradatih, jakih i naoružanih, pokorava detetu, i da nijedan od njih nije bio izabran umesto deteta da komanduje. Drugo što su primetili (u njihovom jeziku postoje izrazi kojima se jedan čovek vidi kao polovina drugog) jeste da je među nama bilo sitih ljudi i proždrljivaca, dok su njihove polovine bile prosjaci na njihovim vratima, izgladneli od bede i siromaštva; smatrali su da je čudno što su ovi nevoljnici trpeli takvu nepravdu, a pritom ih nisu poklali ili im zapalili kuće.” (Montaigne 105) “So we may call these people barbarians, in respect to the rules of reason, but not in respect to ourselves, who surpass them in any kind of barbarity […] Тhree of these men were at Ruen, at the time the late King Charles IX was there. Someone wanted to know what they had found most amazing. They said that in the first place they thought it very strange that so many grown men, bearded, strong and armed, who were around the king should submit to obey a child, and that one of them was not chosen to command instead. Second (they have a way in their language of speaking of men as halves of one another), they had noticed that there were among us men full and gorged with all sorts of good things, and that their other halves were beggars at their doors, emaciated with hunger and poverty; and they thought it strange that these needy halves could endure such an injustice, and did not take the others by the throat, or set fire to their houses.” (Montaigne 105).
11 “We are assured that our Spaniards, with their cruelty and execrable work, have depopulated and made desolate the great continent, and that more than ten kingdoms, larger than all Spain […] although formerly full of people, are now deserted. We give as a real and true reckoning, that in the said forty years, more than 12 million persons, men and women, and children have perished unjustly and through tyranny, by the infernal deeds and tyranny of the Christians.” (De Las Casas 106)
12 Glavni predstavnik novog istorizma, Stiven Grinblat, isto se kao i Hauard Zin bavio proučavanjem dokumenata iz rane kolonijalne prošlosti evropskih zemalja, te je uporno ukazivao na kontinuitet imperijalnih ideologija od otkrivanja Novog sveta pa sve do danas. Vidi eseje u knjizi Greenblatt Stephen, Learning to Curse: Essays in Early Modern Culture (1990); poglavlje II: Learning to Curse: Aspects of Linguistic Colonialism in the Sixteenth Century, 27-29.
Literatura:
Bogoeva Sedlar, Ljiljana. O promeni: kulturološki eseji 1992-2003. Niš: Prosveta, 2003.
Bond, Edward. Freedom and Drama, Plays 8. London: Methuen, 2006.
Conrad, Joseph. Heart of Darkness. New York: Reada Classic, 2010.
De Las Casas, Bartolome. “Very Brief Account of the Destruction of the Indies.”
The Bedford Anthology of World Literature Vol. 3: The Early Modern World.Eds. Paul Davies, Gary Harrison, David M. Johnson. Bedford, New York, Boston: St. Martin’s, 2004.
De Montaigne, Michel Eyquem. “Of Coaches.”The Bedford Anthology of World Literature Vol. 3: The Early Modern World.Eds. Paul Davies, Gary Harrison, David M. Johnson. Bedford, New York, Boston: St. Martin’s, 2004.
Eliot, T.S. “Metaphysical Poetry.”Selected Essays, London: Faber and Faber, 1921.
Greenblatt, Stephen. Learning to Curse: Essays in Early Modern Culture. London: Routledge, Chapman and Hall, 1990.
Hobs, Tomas. Levijatan. Niš: Gradina, 1991
Kostić, Milena. The Faustian Motif in the Plays of Christopher Marlowe. Cambridge: Cambridge Scholars Publishing, 2013.
Machiavelli, Niccolo. “The Prince.”Three Renaissance Classic. Ed. Burton A. Milligan. New York: Charles Scribner’s Sons, 1953.
More, Thomas. “Utopia.”Three Renaissance Classics. Ed. Burton A. Milligan. New York: Charles Scribner’s Sons, 1953.
Ruso, Žan-Žak. Društveni ugovor. Prosveta: Beograd, 1949.
Suhodolski, Bogdan. Moderna filozofija čoveka. Beograd: Nolit, 1972.
Zinn, Howard. The Twentieth Century: A People’s History. New York: Harper Perennial, 1998.
Zin, Hauard.Istorijski eseji o američkoj demokratiji. Novi Sad: Svetovi, 2004.
