„Ali reci, ti čudni tuđinče, koliko je ovaj narod morao da prepati da bi mogao postati ovako lep! A sad me prati na predstavu tragedije i prinesi zajedno sa mnom žrtvu u hramu oba božanstva“ (niče 2012: 126).
Svet prirode u delima Miloša Crnjanskog nije tek proizvoljno dat, već je, može se reći, semantički estetizovan i sugestivno funkcionalizovan. Zapaženo je da ljudski život u stvaralaštvu Crnjanskog biva „potpuno zamenjen životom prirode“ (raičević 2005: 94), te da se njegov literarni svet može sagledati kao „hram podignut u čast vere u metafizičku povezanost prirode i uslovljenost svakog čovekovog postupka“ (raičević 2009: 1212). Smeštajući radnju romana Seobe (1929) u istorijski trenutak 1744– 1745, koji prati i prirodnu smenu godišnjih doba, pisac je naznačio da se prepliću istorijski i društveno-politički aspekti sa mitskim i cikličnim.
Blizak umetnički koncept ostvaren je u epu Boj zmaja sa orlovi (1791) Jovana Rajića. Rajić je, naime, pišući o ratu Turske protiv Austrije i Rusije, u kome su učestvovali i Srbi, ep bitno alegorizovao simboličkim, heraldičkim i emblematskim predstavama floralnog i faunalnog sveta, te figurama antičkih božanstava. Kao vid krajnjeg unižavanja Muhameda, u ep su uvedeni Faun i nimfe, „kao personifikacije netaknute divlje prirode […] simbolišu i centralni predmet prosvetiteljske kritike – divljaštvo uma i nekultivisanost, u koje će na kraju zapasti Muhamed“ (grBić 2010: 401). Austrija, Rusija i Srbija, heraldički predstavljene orlovima, kao carskim pticama, oličenju svetlosti i prosvećenosti, suprotstavljene su turskom zmaju, tj. ali, čudovištu htonskog, mračnog i divljeg sveta. U Seobama, međutim, Srbi ratuju za Austriju, daleko od Turske i Rusije, ali, za razliku od Rajićevog epa, stiče se utisak da su oni uronjeni u svet Fauna i nimfi. Ironični pisac je sloj prikazanih predmetnosti uobličio floralnim i faunalnim predstavama i Srba i Austrijanaca, praktično kritikujući „prosvetiteljsku kritiku“, i otvarajući problem za šire tumačenje.
Svet flore i faune u Seobama do sada je parcijalno tumačen u kontekstu analiziranja odnosa između sumatraizma i mita (radin 1993: 191–219), te folklornih predstava u romanu (Perić 2006: 165–181; samarDžija 2009: 497–521). U celini gledano, biljni i životinjski svet sistematično se može grupisati oko najzastupljenijih motiva: ovna, vuka/kurjaka, žabe, psa, medveda i jarca (uz petla, ćurana, gusana, vrane, ševe, svrake, goluba, laste, mačke, lisice, zeca, zmije, ribe, pauka, mušica, crva), to jest vrtova i drvoreda dudova, bagremova, jablanova/topola, jelovih šuma, voćki, posebno krušaka, vinograda i grožđa, cveća i bilja.
Za motiv ovna najviše se vezuje lik Vuka Isakoviča, budući da se on ogrće ovnovskim kožama, koje imaju čak i svojstvo apotropeja: „Sjaj mesečine pođe sa nje, pojavi se nad pomrčinom, prođe i nestane u noći, što mokra ulazi i odlazi, ulazi i odlazi jednako, zaobilazeći ga i vlažeći mu ogromne grudi i trbuh, vruć i podbuo, uvijen ovnujskim kožama, na kojima je runo probijalo znoj“ (Crnjanski 1990: 7). Takođe, Vuk Isakovič je pokušavao da „izleči stomak glađu, vinom i rakijom, zaogrćući ga ovnujskim kožama, po savetu svoga sluge“ (Crnjanski 1990: 67), ali je i Aranđel Isakovič nakon nesreće, a neposredno pre preljube, „skinut go, istrljan peskom, pa zatim zavijen u ovnujske kože“ (Crnjanski 1990: 44). Možda je čin preljube iniciran i time što je gospožu Dafinu Aranđel ogrnut ovnujskim kožama podsećao na Vuka Isakoviča. Ovan simbolizuje snagu i plodnost i smatra se vladarem žrtvenog Ognja i bogom ognjišta (gerBran i ševalije 2013: 656). Posebno je interesantno što se Apolon imenuje Ovnujskim bogom i čuvarem stada (Gerbran i Ševalije 2013: 657), ako se ima u vidu da se Slavonsko-podunavski polk, kojim rukovodi Vuk Isakovič, neretko imenuje stadom: „Zbijen, sve više, kretao se [polk] dalje kao stado, sve niže opuštenih glava“ (Crnjanski 1990: 60).
Na nekim mestima, štaviše, uvodi se diferencijacija u karakterizaciji polka posredstvom motiva crnih ovaca: „Mažući kaiševe, prostirali su gunjeve po zemlji i grebali rukama sa njih blato, češući zatim šubare kao crne ovce“ (Crnjanski 1990: 20); „I dok su se čupavi i barusavi izvlačili iz šatora, zbijeni u gomile kao neki crni ovnovi“ (Crnjanski 1990: 99) i Vukovi klobuci „pojaviše se na vrhu brežuljaka, u visokoj travi, kao neko crno stado što je nagrnulo preko brega, iz torova“ (Crnjanski 1990: 109). Ako se predstava crnih ovaca unutar polka osmotri u kontekstu velške priče o načelu seljenja duša, oličenih u crnim i belim ovcama (gerBran i ševalije 2013: 658), možemo zaključiti da Vuk Isakovič dobija atribute Apolona, tj. Ovnujskog boga koji upravlja seobama duša sa ovog na onaj svet. Apolon se imenuje i kao srebrnoluki bog, brižan pastir, koji štiti stada i žetve, dok se u mitu prikazuje kao pastir koji upravlja skupovima ljudi, simbolišući „najviše produhovljenje i ljudski uspon“ (gerBran i ševalije 2013: 24–26). Pastiri, uostalom, u asiro-vavilonskim kulturama imali su kosmičko značenje, tj. bili su pastiri stada zvezda, dok je za vreme mraka pastir dobijao ulogu psihopompa iliti vodiča duša (gerBran i ševalije 2013: 673). Jasno je da ovi podaci postaju nezanemarljivo bitni kada se imaju u vidu snovi Vuka Isakoviča, koji staju u naslov prvog i poslednjeg poglavlja, emblematičan stih „Beskrajan, plavi krug. U njemu, zvezda“.
Naravno, u Seobama je motiv ovna važan kada se govori o Sekulinim mukama: „Vezanih ruku i nogu, zapušenih usta, dahćući, očekivao je da ga ponesu i trzao se s vremena na vreme, kao i oni ovnovi koji su tu, pre klanja, ležali“ (Crnjanski 1990: 25) i „Govorilo se da ga vraćaju doma i da mu je iscurilo jedno oko, da su mu oba uveta spala i da mu je sad lice kao glava u oderanog ovna, bez kože, sa ispalim kostima“ (Crnjanski 1990: 137). Očito je da u Sekuli možemo prepoznati žrtvenog ovna, a da u njegovom kažnjavanju možemo naslutiti nekakav ritual koji neminovno prethodi odlasku Slavonsko-podunavskog polka na ratište.2
Prezime Isakovič, pored ostalog, može delovati simbolički sugestivno kada je reč o žrtvi, budući da je, prema Svetom pismu, Avram trebalo da žrtvuje sina Isaka u ime Božje ljubavi, ali se u poslednjem trenutku pojavio ovan, koji je bio žrtvovan umesto Isaka (Prva knjiga Mojsijeva 1: 22). Vuk Isakovič, po prezimenu, trebalo bi da pripada lozi spasenih u zemaljskom pogledu, jer je pronađen ovan koji će biti žrtvovan umesto njega. Međutim, budući da mu se otac zvao Lazar, a ovo ime ima jasnu simboličku auru opredeljenja kneza Lazara za nebesko carstvo, u žrtvovanju celog polka možda možemo da u krajnjem ishodištu naslutimo Vukovo opredeljenje da stado svojih vojnika spase, tj. da im duše upokoji na nebu u vidu zvezda. Pišući o „Erosu i žrtvi“ u Seobama, Gorana Raičević (2010: 113) istakla je motiv čarnojevićevstva: „ratnici koji ratujući za tuđe interese izneveravaju osnovni princip vojničkog poziva – spremnost za ličnu žrtvu radi prosperiteta kolektiva kojem pripadaju“. Vuk Isakovič jednim delom jeste izneverio svoje principe, jer je u predvođenju svog polka bio rukovođen i željom da dobije viši čin u vojsci, ali i da bi donekle poboljšao status svog naroda u monarhiji.3 Međutim, shvatio je da su i srpski narod i on sâm prevareni, te da u njemu možemo prepoznati Isakovog sina Isava, kome je otac ostavio ovaj blagoslov: „A Izak otac njegov odgovarajući reče mu: evo, stan će biti na rodnoj zemlji i rosi nebeskoj ozgo. Ali ćeš živjeti od mača svojega, i bratu ćeš svojemu služiti“ (Prva knjiga Mojsi jeva 27: 40).
Isavov mlađi brat Jakov nije bio rutav kao on, a, kako je Isak u starosti oslepeo, Jakov je prevario oca i dobio pravi blagoslov, namenjen bratu: „I jarećim kožicama obloži mu [majka Rebeka] ruke i vrat gdje bješe gladak“ (Prva knjiga Mojsijeva 27: 16). Ogrnut „jarećim kožicama“, Jakov asocira na tragediju, ako imamo u vidu da tragedija potiče od reči τράγος i ᾠδή što znači jarčeva pesma. Kako u Vuku možemo naslutiti Isava, u Aranđelu Isakoviču možemo zapaziti crte Jakova: „ponašao se prema starijem bratu, kao što se ponaša prema mlađem“ (Crnjanski 1990: 33) i iz doživljaja gospože Dafine saznajemo da je Aranđel, poput Jakova, bio znatno ćosaviji od Vuka: „Niti je želela da se da, tom mladom, suvom i žutom deveru, koji je sećaše njene kuće i braće, niti je volela njegove ruke sa žutim noktima, niti njegove kaluđerske brke i bradu, crne i retke“ (Crnjanski 1990: 41).
Aranđel Isakovič je, nadalje, u skladu sa Jakovljevom lažnom rutavošću, nadomešćenom „jarećim kožicama“, karakterizovan upravo kao jarac:
„Sedeći na njenoj [Dafininoj] postelji […] golicajući je svojom retkom bradicom, gurkajući je glavom u grudi, kao neki pitomi jarac“ (Crnjanski 1990: 119), „Pred zoru, kad su pristizali Zemunu, on je ležao u kolima satrven noćnom vožnjom, izbledeo, omatorio, kao neki stari jarac, uzdrhtale brade“ (Crnjanski 1990: 134) i nad Dafininim mrtvim telom lelekao je kao jarac (Crnjanski 1990: 135).
Kako je Vuk Isakovič Apolon, Ovnujski bog, tako je i Aranđel Isakovič moguća projekcija Dionisa, ako se ima u vidu da je jarac bio posvećen ovom božanstvu (gerBran i ševalije 2013: 310). Dodatno, Aranđel Isakovič bio je „suv, žut, u dugačkom ćurku od kurjačine, sa brojanicama od ćilibara u ruci, kao krupnim, zrelim grožđem“ (Crnjanski 1990: 12), a upravo su grožđe, vinova loza i vino atributi Dionisa (gerBran i ševalije 2013: 161), koji, poput Apolona, ima moć psihopompa, ali duše prevodi u podzemlje (gerBran i ševalije 2013: 162).4 Njegova seksualna neutaživost, pak, oličena u burnom, čulnom i strastvenom životu sa različitim ženama, živo asocira na Pana, koji je poznat po vrebanju i napastvovanju raznih nimfi i mladića (gerBran i ševalije 2013: 663).
Pored jarca, lik Aranđela Isakoviča osenčen je motivom psa: Dafini je „godinama lizao, u snovima ruke, ponizno kao kuče“ (Crnjanski 1990: 46), imala je utisak da joj je na postelju skočio pas (Crnjanski 1990: 48) i „Pošto je ljubav tako bedna, ona će živeti bez ljubavi, uz ovog, suhog, žutog čoveka, što na kantaru meri srebro i što joj liže ruke, ponizno kao psetance“ (Crnjanski 1990: 51). Naravno, nije slučajno što se „zlokobni aspekt psa pridružuje simbolizmu jarca“ (gerBran i ševalije 2013: 672) i što i pas „uvodi u pojmove smrti, kraja i podzemnog sveta“, a kada je reč o javljanju psa u snu to direkno upućuje na delanje vradžbina (gerBran i ševalije 2013: 667).
Psom je neretko okarakterisan i Slavonsko-podunavski polk i to u posve negativnom svetlu. Kao što se u odnosu na Vuka Isakoviča/Ovnujskog boga polk određuje kao stado, tako je jedina veza između Aranđela i polka atribuiranje psetom, s tim da je jedino što ih povezuje dugogodišnja vernost požudi za snahom i služenju demonskom baronu Berenklau, tj. bečkom ćesaru: „polk je samo cvileo i zavijao celu noć, pod gradom, kao prebijeno pseto“ (Crnjanski 1990: 26), „Slavonsko-podunavski polk beše otišao na vojnu, posle smotre u Pečuju, kao prebijeno pseto, ponizan i tih“ (Crnjanski 1990: 60) i baron Berenklau tretirao je polk kao pse za lov: „imao je uvek utisak da ide u lov, sa psima što ga gledaju ponizno i verno, koje može da napujda da razgrizu sve što mu prepreči put“ (Crnjanski 1990: 86).
Baron Berenklau je na polk gledao kao na lovačke pse, dok se Princeza Majka poigravala sa mladim Vukom Isakovičem kao sa mačetom.5 Posmatrala ga je „kao što se posmatra, iz prikrajka, mače, kad mu se baci klupče konaca“ (Crnjanski 1990: 75), dakle, kao vid razonode. Ona se „zmijski prenemagala pred starim oficirima i mužem“ (Crnjanski 1990: 78), ali su joj se na Vuku dopadali „zmijski, opušteni brci, koji su za nju bili nešto tako neobično“ (Crnjanski 1990: 77), tj. u njemu joj se dopalo nešto od priode onog što je ispoljavala prema drugima. Ako na to pridodamo da između nje i Vuka Isakoviča nikada nije došlo do polnog čina, možda bismo mogli da iznesemo pretpostavku po kojoj bi Princeza Majka imala obrise boginje Artemide, Apolonove sestre bliznakinje, boginje lova i divljači. Ona je boginja meseca, a Apolon sunca (gerBran i ševalije 2013: 30), pa je, kao u baladi Ženidba Milića barjaktara, njihov susret nemoguć. Boginja Artemida bila je poznata po okrutnosti prema muškarcima, a njen kult nosi ime upravo kult Pramajke.6 Takođe, „njena divljač su ljudski nagoni koje treba savladati“, a sa boginjom Afroditom čini „celoviti portret žene“ (gerBran i ševalije 2013: 31).
Njihov drugi susret bio je poguban za Vuka Isakoviča: „Sastanak sa onom matorom princezom grizao ga je u mozgu kao neki crv“ (Crnjanski 1990: 101) i to je naružilo njegovo sećanje na mladost i snagu, a ujedno, s obzirom na to da crvi simbolizuju „destruktivan vid libida“ (gerBran i ševalije 2013: 112), i erotsku potenciju.
Snaga, borbenost i seksualna potencija, ali i njihovo opadanje, Vuka Isakoviča prezentovani su kroz učestala poređenja sa medvedom: „Milujući ćerčicu, naredi da se vozi lagano, i kao neki ostareo medved, sav nakinđuren, poče u kolima pred detetom da skače i mumla i igra“ (Crnjanski 1990: 13); prilikom pokušaja da ga pokatoliče „kad sluge raskriliše vrata trpezarije i pokazaše sedišta za bogatim stolom, Isakovič se trže i nekom medveđom snagom ustade na noge“ (Crnjanski 1990: 27); Aranđel Isakovič „razumeo je da je ta žena [Dafina] posle bila postala krupna i jedra životinja, koja je sa onim medvedom jurila po mraku, kao besomučna“ (Crnjanski 1990: 40); „Dafina ga [Vuka] je volela nekad neizmerno i koji je sad bio teško oronuo, ostareo, mada se katkad još činjaše, na konju, snažan kao medved“ (Crnjanski 1990: 41); Vuk „u tim poljanama, pred šumom, primetio je još po koju usamljenu kuću, kao panj, i po koje drvo što je izišlo na proplanak, krupno i teško, kao neki medved“ (Crnjanski 1990: 66) i „Kad mu ni posle prvih pobeda, ne dadoše za potpolkovnika, prestade i da se brije i doteruje, tako da mu nokti izrastoše i da kod Štrazburga iziđe pred Karla Lotarinškog, kao pravi, podivljao medved“ (Crnjanski 1990: 93).
Ni karakterizacija medvedom nije proizvoljna, jer se medved smatra emblemom ratničke klase (gerBran i ševalije 2013: 560), ali i Velikim Ocem, koji u grčkoj mitologiji prati upravo boginju Artemidu – Pramajku, bivajući povezivan sa nagonom i podzemnim silama (gerBran i ševalije 2013: 561). Na tom tragu jesu i vizije gospože Dafine u kojima joj se muž javlja u obličju žaba, zveri i pacova, zmija i puževa (Crnjanski 1990: 39, 54), „jašući na velikoj žabi i hodajući po vodi“ (Crnjanski 1990: 52). Snežana Samardžija (2009: 504) objašnjava da je žaba povezana sa htonskim prostorom, ali i ljubavno-bračnom simbolikom, te sa dušama mrtvih. Mlađa kći Vuka Isakoviča i Dafine bila je „sva krastava“ (Crnjanski 1990: 52), što je implicitno dovodi u vezu sa košmarnim prizorom oca iz Dafininog sna. Naravno, posebno je interesantno što je ime Dafina ekvivalentno biljci dafini ili lovoru, te da upravo dafinino/lovorovo maslo leči kraste (sofrić 1990: 82). Kako je i Dafinina ljubav prema Vuku podvrgnuta iskušenju ili vradžbinama, to se prenelo na decu, bez mogućnosti za izlečenje.
Veza između Vuka i Dafine unekoliko se može sagledati u svetlu mita o Apolonu i nimfi Dafne koja se pretvorila u lovorov venac, jedan od njegovih atributa. „Gonio je Dafnu, planinsku nimfu, sveštenicu Majke Zemlje […] Majka Zemlja ostavi umesto Marpese lovorovo drvo, od čijeg je lišća Apolon, da bi se utešio, spleo sebi venac“ (grevs 2008: 74). Povezanost Dafine sa Majkom Zemljom, postavlja pitanje veze sa Princezom Majkom, tj. Pramajkom. Budući da Artemida tvori celovitu predstavu žene sa Afroditom, možemo pretpostaviti da je lik gospože Dafine ocrtan boginjom ljubavi, koja vidno ispoljava svoju ženstvenost, kroz ukrašavanje, ulepšavanje i raskoš (gerBran i ševalije 2013: 1033). Primera radi, lepa gospoža Dafina „oblačila je svoje tršćanske i mletačke haljine, pune providnih čipaka, zatezala svoje svilene čarape i preveze na grudima, pa ih je posle svlačila“ (Crnjanski 1990: 36).
Budući da je u nadleštvu Apolona – sunce, Artemide – mesec, a Afrodite – zvezda Danica (Severnjača, Zornjača, Venera), gospoža Dafina uklopila bi se u sistem svetlećih nebeskih tela, ispisan romanom Seobe. Zvezda Danica apostrofirana je u romanu u poglavlju u kojem Vuk Isakovič saznaje da je Dafina umrla: „dva reda crnih, čađavih, oštrih krovova, napuštenih i nepomičnih, među kojima se video tanki mlaz zaplavelog neba i, na njemu, zvezda Danica“ (Crnjanski 1990: 96). Sa Vukom i Aranđelom, gospoža Dafina ima jednu dodirnu tačku. Sagledana kao zvezda Danica, za koju se veruje da pokazuje put zvezdama (gerBran i ševalije 2013: 1032), i ona se deklariše kao psihopomp.
U ulozi životinja medijatora, ali i onih čija simbolika je direktno povezana sa svetlošću, našao se petao. Na putu do pakla ili neba veruje se da čoveka mogu da prate pas, konj ili petao (gerBran i ševalije 2013: 701), tako da stanje polka između života i smrti obeležava pojavljivanje plavog petla od drveta (Crnjanski 1990: 111), dok Dafininu smrt predskazuje gvozdeni petao koga je Aranđel video na putu do patrijarha (Crnjanski 1990: 129). Pored petla, izdvaja se i solarna simbolika vuka, vidljiva u viđenju zvezde Sirijus kao Nebeskog vuka, koji se smatra čuvarom Nebeske palate (Velikog medveda) (gerBran i ševalije 2013: 1072). Ime junaka, Vuk7 Isakovič, i njegovo atribuiranje medvedom (ili Velikim medvedom) jasno ukazuje na povezanost sa gornjim svetom i zvezdama.
Najbliže gornjem svetu svakako su ptice, koje su dovedene u vezu sa gospožom Dafinom (laste i grlica) i sa Slavonsko-podunavskim polkom (golubovi, ševe, svrake, jata vrana i vrabaca). Čin preljube između Dafine i Aranđela uslovio je dolazak lasta kasnije nego što inače dolaze (Crnjanski 1990: 56), a preminula Dafina u Aranđelovim očima činila se kao „izletela neka uhvaćena grlica“ (Crnjanski 1990: 139). Iz toga možemo da primetimo kako čin ljudi prati reakcija prirode, u ovom slučaju „čistih ptica“ (gura 2005: 458). Osim što su jata vrana, pa i vrabaca, stalni dekor u romanu, i što se polk hrani golubovima, svrake i ševe obeležile su pozornicu smrti, na kojoj su vešani srpski vojnici. Svraka kao simbol bračne nevere (gerBran i ševalije 2013: 923) i ševa kao obeležje jedinstva zemaljskog i nebeskog (gerBran i ševalije 2013: 932) na ovaj način povezuju scene umiranja i gubljenja poroda gospože Dafine sa vešanjem polka, što dobija na značaju u kontektu verovanja da se „žene, umrle na porođaju, pridružuju žrtvovanim ratnicima ili ratnicima poginulim u boju“ (gerBran i ševalije 2013: 734).
Kada je reč o Dafininoj vezi sa mužem, ona je obeležena lovom na lisice (Crnjanski 1990: 49) i prizorom mrava: „Vuk je sunčao trbuh, posmatrajući satima mrave „što su kraj njegove glave vrveli“ (Crnjanski 1990: 65) i Dafini se učini „da je samo ono leto bilo istinsko, sa svojim travama i lišćem, sitnim bubama i mravima“ (Crnjanski 1990: 118). Lisica se uzima kao prenosilac duše (gerBran i ševalije 2013: 503), tako da zajednički lov (Apolona i Afrodite) može da potvrdi njihovu ulogu vodiča duša. I dok u sećanju gospože Dafina leto njihove ljubavi (trave, bubice, mravi) postaje svetla tačka njenog života, za Vuka Isakoviča je taj prizor takođe pozitivno konotiran i smešten u kontekst njegove kontemplacije i sna o beskrajnom plavom krugu i zvezdi u njemu.
Za razliku od mrava, motiv muva povezuje kontemplaciju gospože Dafine nakon preljube (Crnjanski 1990: 124) i prizor jata mušica oko glava obešenih srpskih vojnika (Crnjanski 1990: 108). Kod Grka je muva bila sveta životinja s kojom se podudaraju neka od Zevsovih i Apolonovih imena, uskovitlanost olimpijskog života i sveprisutnost bogova (gerBran i ševalije 2013: 592). Kako Vuk Isakovič zadobija atribute Apolona, u jatu mušica možda možemo naslutiti njegovo prisustvo ili povezanost sa ženom, porodicom i svojim vojnicima. Motiv jata mušica može se osmotriti i u kontekstu pojavljivanja pauka u situaciji kada pokušavaju da pokatoliče Vuka Isakoviča: „Odnekuda je dopirao miris jorgovana i mesečina jednog fenjera. Nad njinim glavama spuštao se, od jednog anđela, ogroman pauk, sa velike mreže, ali ga oni ne primetiše“ (Crnjanski 1990: 26). Vuk Isakovič i njegov polk koji su metonimijski predstavljeni slikom mušica, očigledno da se kroz ovu scenu potvrđuju kao plen za koga pauk priprema zamku.
Poređenje između austrijskog komesara koji je „sav šaren i naduven, dotle, pod perjem, kao ćuran, crven u licu i zelen u potiljku“ (Crnjanski 1990: 22) i Vuka Isakoviča koji je „smešno tužan, kao gusan na ledini“ (Crnjanski 1990: 93), može se reći da ostavlja utisak tragikomičnog. Predstava ćurana lišena je bilo kakve simbolike i svedena je na opis, dok u motivu gusana prepoznajemo simboliku koja se tiče supružničke vernosti (gerBran i ševalije 2013: 257), predosećanja opasnosti i, što je posebno važno, bola čoveka koji mora da napusti svoje rodno mesto i luta, kako veruju Kinezi (gerBran i ševalije 2013: 258).
U selo se jedino vraća priviđenje stradalog Vukovog sluge Arkadija, koji je bio „poterao krmaču, vezavši je za nogu“ (Crnjanski 1990: 19). Čudnovato priviđenje moglo bi se objasniti bliskom vezom koja postoji između krmače i prasića, koji u egipatskoj mitologiji predstavljaju boginju Nut i zvezde (gerBran i ševalije 2013: 428). Tim posredovanjem krmača-zvezda vratila je Arkadija kući.
Osim krmače, zvezde su metaforizovane i cvetovima duda (gerBran i ševalije 2013: 185), koji se neretko javljaju u Seobama u vidu drvoreda ili u svojstvu emblematizovanja preljubništva: Dafina je „iza dudova“ pala Aranđelu na ruke (Crnjanski 1990: 12), povampirena se penjala na dudove (Crnjanski 1990: 142) i mlad dud stajao je nad Staninom kućom (Crnjanski 1990: 143). S motivom preljubništva u istoj ravni stoje nepregledni i gusti vrbaci: Aranđelova kuća nalazi se među vrbama (Crnjanski 1990: 32), a nakon preljube su naglo promrzli (Crnjanski 1990: 53). Vrba je drvo koje osim tuge značenje crpi u relaciji: smrt – besmrtnost (gerBran i ševalije 2013: 1064), lug vrba posvećen je Prozerpini u donjem svetu (sofrić 1990: 72), a sadi se i na grobovima ljudi i mitskih osoba (gerBran i ševalije 2013: 1064, sofrić 1990: 73). Vrbaci su, naravno, obeležili umiranje gospože Dafine, ali oni „zjape“ pred očima umirućeg Slavonsko-podunavskog polka (Crnjanski 1990: 136), svedočeći potencijalno još jedno svojstvo vrbe, koje je povezuje sa srpskim vojnicima: „Vrbin kolac zabijen u zemlju, hvata korena, i živi kao za inat“ (sofrić 1990: 71).
Kod Kineza je vrbi ekvivalentan bagrem, koji je obeležje besmrtnosti i uskrsnuća (gerBran i ševalije 2013: 42), ali se pisac priklonio i srpskom verovanju po kome „bagrem nije dobro drvo i da ga ne treba saditi blizu kuće ’jer će u kuću udariti grom’“, kuća Vuka Isakoviča posle rodoskrvnog greha je „prepukla na severnoj strani“, a Aranđel je „pod belim oblacima bagremova“ počinio greh (radin 1993: 202–203). Za razliku od srpskih vojnika koji „žive za inat“ poput vrbinih kočeva, Pantelejmon se bacao na bagremov kolac, sećajući se svojih i stradanja svoje porodice (Crnjanski 1990: 129), idući ka iskupljenju, vaskrsenju i spasenju.
Vuk Isakovič stremio je ka svojoj zvezdi i besmrtnosti posredstvom zagledanosti „u gorostasne vrhove […] jelovih šuma“ (Crnjanski 1990: 65). Jela se smatrala kraljem šuma i drvetom koje ima dušu, ali i koje dušu može da vaznese u nebo, kao u legendama o Svetom Savi ili u pesmi SmrtMarka Kraljevića (sofrić 1990: 130–131). Ležeći „nepomičan“ i „lebdeći između života i smrti“, Vuk je u oku nosio i „vrhove jablanova“ (Crnjanski 1990: 66), tako da se jele i jablanovi deklarišu kao njegova apotropejska drveta, tj. svojevrsne amajlije. Sinonim za jablan je topola, a upravo je grob Lazara Isakoviča obeležen trima topolama (Crnjanski 1990: 22), koje, poput jele, imaju medijatorsku ulogu.
Konačno, osim drvoreda dudova, bagremova, jablanova, te šuma jela, floralni svet romana Seobe iscrpljuje se simbolikom bilja i cveća. U prvim godinama braka, naime, Dafini su se oči i usta Vuka Isakoviča činile „kao neko bilje i sazvežđe“ (Crnjanski 1990: 49), dok je Vukovo sećanje na mladost i Cigančice obeleženo ružinim cvetom (Crnjanski 1990: 68). Njegovo sećanje na mladost i očaranost Princezom Majkom sačuvalo je i prizor njenih čarapa koje su bile izvezene zlatnim cvećem (Crnjanski 1990: 76), ali se zato skora Dafinina smrt merila ogledalcetom koje je bilo „okovano u okvir od gvozdenog cveća“ (Crnjanski 1990: 117). Najposle, išibani Sekula je „izgledao kao neki veliki cvet, sad beo, sad rujan“ (Crnjanski 1990: 25). Iz navedenih primera možemo da zaključimo da se metaforikom cveta sugerišu barem dva nivoa značenja – sećanje na mladost, dolazak smrti i žrtva. Cvet, inače, predstavlja i „arhetipski lik duše“ (gerBran i ševalije 2013: 118), tako da se u bilju koje nalikuje zvezdama i ružama providi duša Vuka Isakoviča, u velikom cvetu Sekulina duša, a u zlatnom i gvozdenom – zavodnička duša Princeze Majke i pokajnička duša gospože Dafine.8
Kada je, pak, reč o voću, vredne pomena su breskva i kruška, koje se vezuju za Princezu Majku. Njena mlada kolena bila su nalik na breskve (Crnjanski 1990: 76), voćku besmrtnosti (gerBran i ševalije 2013: 85), ali je njen struk u starosti nalikovao na „stablo neke stare kruške“ (Crnjanski 1990: 80), a baš na stabla ovog veštičjeg drveta (sofrić 1990: 143) bili su povešani srpski vojnici (Crnjanski 1990: 108). U ogledanju motiva bresaka i kruški možemo uvideti jaz između mladosti i starosti, besmrtnosti i smrti, snova i razočaranja.
Iz iznetih primera i zapažanja može se izvesti konstatacija da se u atribuiranju likova određenim floralnim i faunalnim motivima, pored ostalog, uspostavio i sistem parova i simetrije. Vuk Isakovič je osim imenom, označen i ovnom, medvedom, mačetom, gusanom, žabom i zmijom, a njegov brat Aranđel – jarcem, psom i mačkom. Slavonsko-podunavski polk dobio je lik kurjaka, stada, žrtvenih jaganjaca (Sekula je žrtveni ovan), prebijenog pseta, dok je njegovo stradanje obeležila pozornica muva, ševa, svraka, vrana, vrabaca i kruški. Ljubav gospože Dafine u znaku je lisica, mrava i bubica, a upoređena je sa grlicom, dok je Princeza Majka oličenje zmije, od koje je ostao samo crv što izjeda Vuka Isakoviča. Na liniji Vuk – Aranđel – Slavonsko-podunavski polk – Sekula stoji niz sledećih analogija: ovan – jarac – stado/žrtveni jaganjci – žrtveni ovan. Može se uspostaviti i sistem analogija između likova: Vuk – Aranđel – Dafina – Princeza Majka, koji je ekvivalentan grčkim božanstvima: Apolonu – Dionisu – Afroditi (i nimfi Dafne) – Artemidi. Apolon je vladalac Sunca, Artemida – Meseca, a Afrodita – zvezde Danice. Interesantno je da se i Sirijus, kao jedna od najsjajnijih zvezda, naziva Nebeski vuk, čuvar Nebeske palate (Veliki medved), te da se nalazi u sazvežđu Velikog Psa.
Izjednačavanje likova sa grčkim božanstvima, za koje postoje korelati u rimskom panteonu i po kojima i planete nose imena, postavlja pitanje krajnjeg značenja ovakvog vida karakterizacije. Kako likovi, njihova delanja i stremljenja funkcionišu po „principu suprotnosti“ (radin 1993: 212), a budući da funkcionišu kao božanstva-planete, možda se njihov odnos može osmotriti u kontekstu učenja o harmoniji sfera. Tezejevo igranje, naime, na desno (strofa) i na levo (antistrofa) izjednačava se sa „stajaćom pesmom – epodom – koja povezuje pokrete igre sa pitagorejskim učenjem o harmoniji sfera […] u ovoj pesmi, po predanju učenih filozofa, pet takozvanih lutajućih zvezda, zajedno sa Suncem i Mesecom, krećući se svojim kružnim putanjama, proizvode umilne zvuke“ (kern 2007 : 93).
„Duh muzike“, koji se posredstvom odnosa između likova-planeta rađa, možemo dovesti u vezu sa ničeanskim problemom „rođenja tragedije“. Vuk Isakovič sagledan kao Apolon i rutav Isav, te Dionis u liku Aranđela Isakoviča i Jakova maskiranog u „jareće kožice“, čini se da sugerišu mogućnost da se Seobe osmotre kao svojevrsna tragedija. Najpre, prema Ničeu (2012: 81), „tragedija, zbog nestajanja duha muzike propada kao što se samo iz toga duha može da rodi“, tako da je trebalo pronaći njen primaran preduslov, koji bi mogao da stane u sledeću misao: „apolonsko i dionisko izbijaju iz same prirode“ (niče 2012: 21). Dakle, floralna i faunalna estetizacija u Seobama mogla bi da ima uporište u pokušaju da se apolonsko i dionizijsko načelo pronađu u prirodi, ne bi li se uspostavilo „jedinstvo sa srcem svemira“ (niče 2012: 33). Ovo jedinstvo filozof je nazvao PraJednim, do koga se dolazi večnopatničkim i dodirom sa prabolom (niče 2012: 28– 29), jer „ceo svet patnje treba da bi pojedinac bio nagnan na viziju“ (niče 2012: 29). Stoga, vizija Vuka Isakoviča „Beskrajan, plavi krug. U njemu, zvezda“ jeste vizija koja je izronila iz patnje celog srpskog naciona. Ta vizija je „San Vuka Isakoviča“, a upravo je apolonijsko i dionizijsko načelo vođeno dvama nagonima: snom i pijanstvom (niče 2012: 17).
Takođe, kao način „kako bi se priroda prisilila da otkrije svoje tajne“ pominje se rodoskrvnuće (niče 2012: 51), što prepoznajemo u rodoskrvnoj vezi Aranđela Isakoviča i gospože Dafine. U stradanju gospože Dafine i Slavonsko-podunavskog polka, kao i u Aranđelovom i Vukovom osećaju ličnog i kolektivnog prabola, možemo prepoznati Ničeovu misao: „budite tragični ljudi, jer čeka vas izbavljenje“ i „narodu koji je vodio ratove potrebna [je] tragedija, neminovan napitak što donosi isceljenje“ (niče 2012: 106), to jest katarzu. U prosvetiteljskom načelu koje je kritikovalo divlju prirodu, simbolički – Fauna i nimfe, nije bilo mogućno pronaći uslov za oslobađanje apolonske i dionizijske energije. Oživljavanjem Pana, večnopatničkog i prabola rodila se tragedija u romanu Seobe, a, samim tim, popunila se praznina koja je nastala smrću helenske tragedije, sa kojom je propala i poezija (niče 2012: 58) i praznina koja nastaje usled negiranja „metafizičkog značaja života“ (niče 2012: 119). U konačnici, možemo zaključiti da je tragedija, „najlepši cvet helenske kulture“ (niče 2012: 135), zasađen u roman Miloša Crnjanskog, kao što se dafina sadi na grobovima nevino stradalih.
Dr Jelena Marićević Balać
1. Rad je nastao pri projektu Aspekti identiteta i njihovo oblikovanje u srpskoj književnost (178005), koji se realizuje na Filozofskom fakultetu u Novom Sadu.
2 Sekula je bio žrtveni ovan, dok bi obešeni vojnici polka bili žrtveni jaganjci: „šest zgrčenih nogu, kao šest oderanih jagnjeta“ (Crnjanski 1990: 108). Na Slavonsko-podunavski polk nije gledano kao na ljude. Oni su okončali svoje živote kao što su klani pečeni jaganjci, ovnovi i jarići po mestima kuda su se kretali (Crnjanski 1990: 10, 15, 63).
3 Poznato je da su Memoari Simeona Piščevića u izvesnoj meri uticali na pisanje Seoba. Čini se da se kroz ličnost i lik Simeona Piščevića i Vuka Isakoviča posreduje sličan problem: „Vojnička egzistencija Piščevića osvetljava XVIII vek iz perspektive koja je neminovno ’vertikalna’. Ta vertikala nije prosta slika vojničke hijerarhije, već produbljeno shvatanje života kao neprestanog rada volje-za-činovima, kako bismo mogli parodično opisati ničeansku volju za moć, ali ne natčovečno izdvojenu od stada, već du- boko u njega uronjenu“ (vladušić 2007: 31).
4 Predstavu Aranđela Isakoviča Snežana Samardžija (2009: 508) sagledala je kao folklornu predstavu đavola.
5 Motiv mačke doveden je u vezu i sa Aranđelovim prvobitnim pogledom, koji je bio „svetao i žut, kao u mačke“ (Crnjanski 1990: 141), te sa komesarevom kućom u kojoj su prebivale dve bele mačke: „Čestnjejši Isakovič probudio se, začuđen slikama nad glavom, satom koji mu je, mada opsova, odsvirao jedan meniet, bezbrojnim, tankonogim stočićima i svilenim pokrivačima, na kojima su spavale dve bele mačke“ (Crnjanski 1990: 20). One su se priviđale gospoži Dafini: „bila sišla sa osvetljenog zida kao neka bela mačka, puzeći po stvarima i po peći. U taj mah gospoža Dafina primeti i drugu“ (Crnjanski 1990: 54). Ovakav vid povezanosti, Ana Radin (1993: 192) posmatrala je iz sumatraističke perspektive, prema kojoj se i čovek i život vide kao udvostručeni.
6 Žena Aleksandra Virtemberškog, Princeza Majka, ostavila je u Vukovom „nesvesnom dubok, bolan i neizbrisiv trag, tako da i posle tri decenije poistovećuje njen lik sa likom svoje kćerke koja se udaje. A to simbolizuje, budući da u snu nema mladoženje, venčanje Vuka Isakoviča sa Princezom, naravno, u metaforičkom smislu“ (nastović 2007: 120).
7 Slavonsko-podunavski polk, kojim rukovodi Vuk, na jednom mestu nazvan je kurjacima: „Upadali su u varoš, kao kurjaci, kroz strme hodnike, uske i vlažne kao oluci“ (Crnjanski 1990: 18).
8 U dužoj verijanti srpske narodne bajke Zmija mladoženja nevesta će okajati greh koji je učinila mužu, spalivši mu košuljicu, tako što će ga pronaći kada podere gvozdeni štap i gvozdene opanke i nakon što joj pomognu Sunčeva, Mesečeva i Vetrova majka.
IZVORI I CITIRANA LITERATURA
Biblija ili Sveto Pismo staroga i Novoga zavjeta. Preveo Stari zavjet Đura Daničić. Novi zavjet preveo Vuk Stef. Karadžić. Zagreb: Izdanje biblijskoga društva, 1979. vladušić, Slobodan. Početak i prekid pisanja – volja za moć u Memoarima Simeona Piščevića. Portret hermeneutičara u tranziciji. Novi Sad: Dnevnik, 2007, 23–46.
Grbić, Dragana. Alegorije učenog pustinoljubitelja. Postupak alegorizacije u opu su Jovana Rajića. Beograd: Institut za književnost i umetnost, 2010.
Gura, Aleksandar. Simbolika životinja u slovenskoj narodnoj tradiciji. Lj. Joksimović i dr. (prev.). Beograd: Brimo – Logos – Globosino – Aleksandrija, 2005. kern, Herman. Uvođenje u lavirint. B. Jovanović (prev.). Zenit. God. 2, br. 4, (2007), 80–93.
Perić, Dragoljub. Tragom drevne priče. Novi Sad: Matica srpska, 2006.
Radin, Ana. Sumatraizam i mit. Zbornik Matice srpske za književnost i jezik. Knj. 41, sv. 2/3, (1993), 191–219.
Raičević, Gorana. Eseji Miloša Crnjanskog. Novi Sad – Sremski Karlovci: Izdavačka knjižarnica Zorana Stojanovića, 2005.
Raičević, gorana. Traganje za zornjačom. Letopis Matice srpske. God. 185, knj. 483, sv. 6, (2009), 1205–1214.
Raičević, Gorana. Eros i žrtva – o miru i ratu u Seobama Miloša Crnjanskog. Godišnjak Filozofskog fakulteta u Novom Sadu. Knj. 35, sv. 2, (2010), 109–119. samarDžija, Snežana. Udeo folklora u prvoj knjizi Seoba Miloša Crnjanskog. Zbornik Matice srpske za književnost i jezik. Knj. 57, sv. 3, (2009), 497–521.
Sofrić, Pavle. Glavnije bilje u narodnom verovanju i pevanju kod nas Srba (po Angelu Gubernatisu skupio i sastavio Niševljanin). Beograd: BIGZ, 1990.
Crnjanski, Miloš. Seobe. Druga knjiga Seoba. Beograd – Novi Sad – Sarajevo: Zadužbina Miloša Crnjanskog – Srpska književna zadruga – Matica srpska – Beogradski izdavačko-grafički zavod – Prosveta – Svjetlost, 1990.
GERBRAN, Alen, Žan ŠEVALIJE. Rečnik simbola. P. Sekeruš i dr. (prev.). Novi Sad: Stylos, 2013.
GREVS, Robert. Grčki mitovi. B. Vein (prev.). Beograd: Familet, 2008.
NASTOVIĆ, Ivan. Seobe Miloša Crnjanskog u svetlu snova Vuka Isakoviča. Novi Sad: Prometej, 2007.
NIČE, Fridrih. Rođenje tragedije. V. Stojić (prev.). Beograd: Dereta, 2012.
