
„… poskočih morem rujnim, na igru lak i lakom.“
Miloš Crnjanski
„Ne velim vam da umrtvite svoja čula. Velim vam, da čula svoja načinite nevinima.“
Fridrih Niče
Već sam naslov ovog rada sugeriše da će njegova osnovna premisa označiti ulazak u implicitnu polemiku sa onim kritičkim uvidima u ukupno delo Miloša Crnjanskog čiji su autori kao preovlađujući impuls u njemu pronalazili metafizičku žudnju, a što je, onda – kada se ta metafizička sila koja upravlja našim životima otkrivala kao potpuno ravnodušna prema čovekovim željama – za posledicu imalo nihilizam kao piščev programski i životni stav1. Nesporna je činjenica da svaki pesnik u svom razvoju, literarnom i životnom, može, i čak mora, da se menja, ali je isto tako izvesno da veliki stvaraoci, kakav je nesumnjivo bio Miloš Crnjanski, upravo u tom procesu poetske i lične individuacije čuvaju i neka čvrsta vrednosna i idejna jezgra kojima se i rukovode kada na raskršćima životnim i stvaralačkim treba da se opredele, izaberu jedan od više otvorenih puteva. Mislim da je sasvim neupitno da se u svakom opštem pristupu delu ovog neuporedivog i jedinstvenog srpskog pesnika i pisca pođe upravo od sumatraizma, zato što se ovaj složeni koncept može sa jedne strane posmatrati kao odgovor na nihilističku osećajnost i ideje Lirike Itake (1919), ali, sa druge, i kao univerzalan princip nagoveštaja o smislu zemaljske egzistencije, koji pojedinac, nošen igrom bezlične i besmislene slučajnosti i istorijske stihije, teško ili nikako ne može da dokuči i dosegne. Ako, dakle, prihvatimo da je sumatraizam smislotvorni kompleks ideja o nevidljivoj premreženosti, strukturisanosti sveta naizgled vođenog entropijskim silama, i doživljaj utehe i spokojstva, onda je, čini se, veoma važno da postavimo i ključno pitanje: da li je reč o fizičkom ili metafizičkom konceptu? Od odgovora na ovo pitanje zavisiće neposredno i odgovor na ono koje iz njega proizilazi: da li je nihilizam preovlađujuća konstanta u ukupnom delu pesnika koji je na svom životnom putu, više nego ikoji drugi, osetio slast i prokletstvo putovanja i seoba, i koji je, na kraju života, vrativši se kući, govorio: „Moj život je pokvario moju literaturu: živeo sam nesrećno.“ (Crnjanski 1999b: 1972)
Drugom prilikom, objasnila sam zašto smatram da eterizam i sumatraizam predstavljaju u stvari samo različita imena za isti idejno-osećajni kompleks2. Budući da je etimologija drugog pojma jasna, ostaje pitanje zašto je u Maski (1918) i Lirici Itake (1919) Crnjanski – isprva u govoru koji pripisuje romantičaru Branku Radičeviću, a potom i u pesmi posvećenoj Ivi Andriću – dozvao ideju o „eteru“, poznatu, gle čuda, još od antičkih vremena. Ako je Miloš Crnjanski imao na umu upravo ovu ideju starih Grka, onda se radilo o pojmu koji je označavao „materiju gornjih nebesa“, dakle najudaljeniji visinski prostor koji, međutim, još uvek predstavlja deo ovog, našeg sveta. Osim Bodlera, kojeg je u prikazu Andrićevog Ex Ponta (1919) označio kao inspiratora moderne pesničke osećajnosti3, mogao je Crnjanski ovom svojom idejom dozvati i nemačkog pesnika Helderlina, koji je u pesmi „U dečačko moje doba…“ odao počast božanstvima prirode: „Pa ipak, bolje vas poznavah / no ikad što znadoh ljude / Razumeo sam tišinu Etera, ljudske reči ne razumeh nikad, // Mene je odgajao blagoglas / lahorovog gaja / i ljubavi se naučih / među cvećem“ (Helderlin 1993: 24, prev. Ivan V. Lalić)4.
Miodrag Pavlović – koji je preveo Helderlinovu pesmu „Eteru“ (An den Aether)5 i o njoj pisao – istakao je da u težnji ka visinama „Helderlin-pesnik nije sebi izgledao jedinstvenim slučajem, težnja u vis, u vazduh i nebesa, njemu ne samo da je bila prirodna, nego je iz prirode i proizilazila“ (Pavlović 2000: 222). Tako, u pesmi posvećenoj zagonetnoj supstanci najudaljenijih visina, eteru čeznu u svom rastu sva bića kao ka izvoru vazduha i života: „Zato ljubavno čeznu sva bića za tobom bore se i streme / Neprekidno na gore ka tebi u radosnom rastenju“ (Pavlović 2000: 223). To rastenje ne možemo da ne uporedimo sa onim ulogom koji lirski subjekt stavlja na rast i čovekove duše u „Prologu“ za Liriku Itake, koji i jeste neka vrsta opklade u smisao.
Ali: ili nam život nešto novo nosi,
a duša nam znači jedan stepen više
nebu, što visoko, zvezdano, miriše,
il nek i nas, i pesme, i Itaku, i sve,
đavo nosi. (Crnjanski 1994: 14)
Sa druge strane, insistirajući – kako ćemo videti – na ovostranosti koncepta eterizma, Crnjanski je do pojma etera mogao da dođe i preko predajnštajnovske fizike: eter se, naime, do Ajnštajnovih i Poenkareovih otkrića – sa „čudesnom 1905. godinom kao prekretnicom“, zamišljao kao najfinija telesnost koja nevidljiva i „u miru“ prožima sve postojeće protežući se s jednog na drugi kraj univerzuma“ (Tasić 2012: 9). Eter, dakle, kao takva materijalna, mada nevidljiva i prozračna supstanca, kao i u Bodlerovoj ideji o vezama gde postaje „sredstvo interpretacije“, „svetilište misterioznih proročišta“, ipak i još uvek predstavlja „hiperfizički svet“, kako to kaže Nortrop Fraj, a „nikako duhovni“ (Fraj 1999: 22). Tumačeći simbolistički jezik Viljema Batlera Jejtsa6, Fraj dodaje da „spiritualizam, uprkos svom imenu, istražuje naučne principe ne sveta duhova već sveta prirode, sveta gde se koncepcije vremena, prostora, supstace i forme još uvek pojavljuju da bi delovale, i koji je izgleda suštinski deo anima mundi“ (Fraj 1999: 25). Tako izgleda da priroda – koja već u Lirici Itake postaje utočište i uteha, i koja dobija povlašćeno mesto u svetu u kojem je ljudski život obesmišljen i poražen, postaje centar eterističkog odnosno sumatraističkog univerzuma – takvu, privilegovanu poziciju i mora da dobije upravo zbog toga što je za sve one koji su doživeli strahote Prvog svetskog rata bog umro (Gott ist Tot!), a sa njim i cela zapadnjačka metafizika. Zapadnom čoveku je hrišćanstvo (osim što je dubinski obeležilo sve metafizičke filozofske uvide) dugo predstavljalo pribežište iz besmislenosti postojanja, ali je za Miloša Crnjanskog, i mnoge druge pesnike i književnike avangardističke i ekspresionističke, posleratne, osećajnosti, prestalo to da bude. U domašaju je, kao alternativna mogućnost, svakako bio Šopenhauerovom pesimizmu bliski budizam, kao vrsta „nemetafizičke religije“, kao učenje koje pokazuje brigu za zemaljsku sreću čoveka (ili, tačnije, ako ne za prisustvo sreće, barem za odsustvo patnje), a koju ovaj, naučen posebnim tehnikama, može da postigne očišćen od želja i volje, zatvorenih čula za svet spoljašnjih impulsa, gaseći vatru telesnosti koja se u živom biću ne može zauvek ugasiti. U tom svetlu posmatrano, u eterističkoj i sumatraističkoj osećajnosti insistira se pre svega na ovostranosti ovih koncepata: u eseju o slikarstvu Petra Dobrovića (1920) Crnjanski će objasniti da on i njegovi prijatelji umetnici ispovedaju „besmrtnost materije mesto besmrtnosti duše“.
Pejsaži Dobrovićevi to su jedna nova priroda jednog novog pokoljenja. Priroda jedini Bog, i jedina majka postala je opet draga – na celom jednom pokoljenju. Ispovedamo veliku radost šuma, neoskrvljenu lažju zakona, besmrtnost materije mesto besmrtnosti duše.
I polje, i život brda, milije nam je za umetničko delo nego istorija, nego slava kraljeva i veličanje društvenih pojava. Tajanstvene slasti drveća u proleće dostojnije su, nego veze koje spajaju ljude.
I polje, i život brda, milije nam je za umetničko delo nego istorija, nego slava kraljeva i veličanje društvenih pojava. Tajanstvene slasti drveća u proleće dostojnije su, nego veze koje spajaju ljude.
U šumama među krvavim lešinama, u vrtlogu Svetskog rata, naučili smo da preziremo zakone, i ljude, društva, i gledajući sram i stid čovekov, naučili smo da bezumno verujemo u šume, polja, brda. I otud eto rascvetana jedna breskva ili trešnja, oranica u kojoj niče usev, ili bolesno jedno drvo u jesen, sjaji u boji u kakvoj je dosad oči gledale nisu. Ah kako je smešna barbizonska škola, kao Žan-Žak koji nas zove u Prirodu nedeljom posle podne. Ne, za nas je sve tamo u etiru, u šumi, u drveću. Nije ljudski oblik najviši oblik, ne, naš optimizam je ne radi duše nego radi zvezda, drveća i brda. Njin život je što nas puni nadom, njin život je važniji i njin oblik sretniji od našeg. (Crnjanski 1999a: 448)
I Branko Radičević u Maski i bezimeni Dalmatinac u Dnevniku o Čarnojeviću kao propovednici nove vere ne govore slučajno o njoj kao o hemiji: siromašni dvojnik Rajićev zaljubljenik u nebesa, zanesen je i Marijom Kiri.
Vidite, ipak, ja verujem, nejasno,
kada hoću, negde daleko
iz moje duše, iz moga zdravlja,
sve što ja želim, to se rađa –
to je moja hemija, moj eterizam. (Branko u Maski, Crnjanski 1966a: 57)
Čitao je o uspesima Madame Curie (Madam Kiri), i on se poče zatvarati u svoju kajitu, i prevrtati neke žute ćupe i računati. Uzalud su ga drugovi molili da izađe na palubu, on je sedeo pogrbljen, kao da beše brat, muž ili dragan toj nepoznatoj ženi, i zagledao po celu noć plamenove i grejao i palio (greja- še i paljaše) plave praškove… (Crnjanski u Raičević 2010: 131–132) Međutim, uprkos rasterećenosti i lakoći sumatraističkog subjekta, koja ukazuje na to da je novi Odisej dostigao smirenje, u njemu još uvek nema mesta za radost ljudsku; i ona je, kao i ukupan libido i eros, prenesena na svet šuma i bilja i ograničena na njega. Zbog toga se u Maski, u Lirici Itake, ali i u Finisteru i Dnevniku o Čarnojeviću, vrednost ljudskog života još uvek dovodi u pitanje, ako nije i u potpunosti odreknuta.
I ničeg nisam željan… niti mi je žao,
i čini mi se da je jedino dobro naše
nesretno Kosovo, neosvećeno i jadno.
I željan sam da moj narod ostane tako,
u nesreći poštenoj jedino… (Branko u Maski, Crnjanski 1966a: 58)
Da nije najlepše ljubav,
već za grumen Sunca ubijati i
rano umirati. („Jadranu“, Crnjanski 1994: 16)
Da je život za sluge čast,
i nad veseo gnjili svet
vitlati sebe smrti u počast
kao steg krvav i svet.
Steg dični buna i ubica,
o rode ti si izabranik njin
Klekneš li životu ponizna lica
Nisam više tvoj sin. („Ditiramb“, Crnjanski 1994: 26)
To je taj eksklamativni nihilizam prvog čina herojske itačke drame – iskazan u najstrašnijim stihovima nove srpske lirike, u kojima se lirski subjekt odriče svog naroda ako ovaj između života i smrti ponizno i klečeći izabere život – a koji mora da se razreši, jer, takav kakav je, buntovan i ekstatičan, ne može dugo da traje. Da pesma koja daje ime konceptu što je po svojoj prirodi antitetički itačkom poricanju svih vrednosti, osim one koja poriče sam život, nije mogla da sasvim privoli pesnika egzistenciji, vidljivo je iz teksta „Finister“, putopisa koji zaključuje Pisma iz Pariza (1920) i koji možemo posmatrati kao poslednji čin sumatraističkog smirenja strasti, gde se sumatraistički subjekt, umesto da im se vraća, ponovo odvaja od života i drugih ljudi:
… Mirno, kao tuđin, dižem ruku sa svake stvari.
………………………………………………………………………….
Oslobođen sam veza, zakona, ljubavi.
Ne volim nikoga živog i širim ruke u tu zelenu svetlost vazduha. Ništa mi se ne može dogoditi. Živim sa strastima koje su svaku noć vezane za led, za snegove, i za mir severnih mora; znam da će uskoro procvetati višnje, pa će me ispuniti smehom, i znam da ću do smrti gledati začuđen, opijen, samo nebesa, nebesa.
……………………………………………………………………………………………………………………………………………………….
Bio sam na kraju sveta; mesto života, videh jednu blagu, beskrajnu, zelenu svetlost. (Crnjanski 1966b: 62–63)
Da je Crnjanski-sumatraista ostao u ovom nirvanističkom raspoloženju utrnuća čulnosti, ne bi bilo nijednog od dela koja pripadaju tzv. stražilovskom kompleksu, čiji se autor, probuđen iz sumatraističke obamrlosti, pretvara u misionara, avangardnog borca koji veruje u moć umetnosti da menja čoveka i svet, i čiji je osnovni zadatak da ljudima vrati izgubljenu radost. Zato, izgleda da se upravo u Parizu Milošu Crnjanskom dogodila nekakva promena. Put pesnika čiji je lirski subjekt u Mizeri svoju dragu zaklinjao: „o ne budi, ne budi sretna bar ti mi ti“, i koji se eksklamativno opredelio za smrt, prenuo se iz stanja zaleđene čulnosti, krenuvši u potragu za ovozemaljskom srećom, ne samo za sebe već i za narod kojem pripada. Od tog trenutka sumatraizam nije ukinut, već samo preusmeren ka drugačijem vidu ostvarivanja životne sreće, koja se više ne nalazi u budističkom odsustvu čulnosti i osećajnosti, već naprotiv – u bogatstvu čulnog doživljaja što ga prepoznajemo u, za Crnjanskog, najvišoj vrednosti života – radovanju.
Da ponovo kaže „da“ životu i egzistenciji, pomogla mu je jedna senka s kojom se mimoišao u gradu svetlosti iz kog radost nikad ne nestaje – ni posle ratova ni velikih nesreća: sa senkom filozofa koji je na početku svog Antihrista uzviknuo: „Mi smo Hiperborejci!… Otkrili smo sreću, poznajemo put, našli smo izlaz iz lavirinta starog čitave milenijume“ (Niče 1980a: 11). Iako je trag Fridriha Ničea (1844– 1900) prisutan u Pismima iz Pariza naizgled u samo jednoj rečenici:
„Taj paralel, apolinsko i bahičko ako hoćete, još uvek deli Pariz na dva dela“ (Crnjanski 1966b: 43), nemački filozof, ili bolje reći antifilozof i propovednik Zaratustrine religije o natčoveku – sa svojim negiranjem one platonizmom izmenjene i, u odnosu na izvorni oblik, izvitoperene hrišćanske religije koja poništava ovozemaljski život i odriče ga se zarad nekog drugog, onostranog7 – sasvim je sigurno osnažio i podstakao avangardistu Miloša Crnjanskog da traži put ovozemaljske sreće8.
Na tragu Fridriha Ničea koji je umro u osvit 20. stoleća, i koji je još krajem devetnaestog veka osećao umor i dekadenciju zapadne civilizacije, prezasićenost njenu životom što se skrivena krijumčarila u moralističkoj doktrini hrišćanskoj9, zajedno sa Špenglerom i Heseom, Frojdom i T. S. Eliotom, i drugim misliocima i stvaraocima koji su Veliki rat doživeli kao klimaks neautentične kulture što je čovečanstvo dovela do ruba ponora, i Crnjanski se, putujući u zemlju renesanse, nada mogućnosti jedne nove obnove. Potreba da usreći ne samo sebe već i svoj narod koji je u istoriji toliko obeležen nesrećom, navodi ga da pribegne onom nagonu – „zaštitniku života“, koji je nemački filozof nazvao „dioniskim“. Već u pesmi „Poslanica iz Pariza“ nagoveštena je ova promena raspoloženja koja, na Ničeovom tragu, u pesniku vraća veru u ostvarenje zemaljske sreće, pretvarajući ga u misionara – usrećitelja svog naroda i čitavog Slovenstva – za čije se tuge, reći će u „Serbiji“, i rodio da ih ublaži.
Zatrešću višnje iznemoglom rukom,
na gradove vaše bele,
da ućutkam jednom drečeće gajde
i pijanke nevesele. (Crnjanski 1966v: 74)
Kao i Zaratustra, u „Poslanici iz Pariza“ lirski subjekt postaje propovednik nove vere, a sledi ga i onaj iz „Stražilova“:
I, tako, bez reči,
duh će moj sve tuđe smrti da zaleči.
I, tako, bez traga,
rasuće mi ruka živa tela mojih draga.
Jer ljubav će moja pomešati tajno,
po svetu, sve potoke i zore,
i, spustiti na život, vedro i beskrajno,
i kod nas, nebo, i senku Fruške gore.
I, tako, bez zvuka,
smeh će moj padati sa nebesnog luka.
I tako, bez vrenja,
za mnom će život u trešnje da se menja. (Crnjanski 1966v: 80)
ali i narator putopisa Ljubav u Toskani, koji polazi u „nebesa Italije, što stišavaju i ljuljaju varvare“, da bi pronašao recept za radost i vratio je svom turobnom Slovenstvu:
… Ja sam došao da drhćućom rukom uspostavim veze… Kao što se nada mnom rađa snaga, iz svih ovih zapljusnutih valova, pa se ljulja i smiruje, tako ćemo se i mi talasati nad svim što je dosad bilo, i smiriti se u idućem stoleću. Bog, koji je igrač, skače vitak i žudan, eno onamo, iza oltara, u vazduh…
…………………………………………………………………………………………………………………………………………….
Njih ću da zatresem vasionom: ljubavnike, bludnike, grešnike, monahe, Slovene. Renesansa će mi biti samo izgovor.
Rogati bog ide preda mnom, a ja za njim pognute glave, a za njim svi bednici Gogoljevi. Samo slučajno putujemo Toskanom. Ovaj pejzaž mogao bi biti i na Visli. Šljivici zasuti plavim prahom, i vinogradi, što niču kao bezbrojni rogovi, idu pred nama i vode nas. Rogati bog igra pred nama, a mi seljaci, napojeni biljem i krvlju životinjskom, igramo, skačemo, urlamo imena reka.
O, Slovenstvo, obuhvati obema rukama zemlju, pritisni je: sok sazrelog grožđa pocuriće pd šakama tvojim, svi će jarci poskočiti po travi.
…………………………………………………………………………………………………………………………………………….
Za ljubav sam pošao, da u nju utopim nove narode. Ako sam grozničav šaputao imena posavskih vinograda, metohijskih padina, vislavskih porečja i uralskih podnožja, nisam bio lud. Disao sam samo, i duhnuo u vreme. Za ljubav sam putovao, što je čekala igrače da poigraju za Bogom.
…………………………………………………………………………………………………………………………………………….
Ljubav prema zemlji, čežnja za ljubavlju, čini me lakim, providnim, suludim, bolnim bludnikom, koji mlatara rukama po vazduhu, sve brka i sve grli što se ljulja u Bogu i diže i spušta u vazduhu.
…………………………………………………………………………………………………………………………………………….
Ponegde već zasvirah, kao u frulu, u potoke plave. Narod hoću da sagradim. (Crnjanski 1966b: 81–85)
Ničeov antički rogati bog je tu, ali je, kao i u Zaratustrinim propovedima, dionizijski zemaljski, orgijastički zanos oplemenjen i dahom apolonijske bestelesnosti kao svrhovite promisli10. Tako se radost kod Ničea iskazuje kroz smeh, igru i pesmu, ali i kroz lakoću i bestelesnost, kroz „ubijanje duha težine“. U tom smislu sumatraističko stremljenje uvis, ka eteru, lako se uklopilo u viziju novog čoveka i ljudske zajednice koja takvoj, zemaljskoj utesi, tek treba da nauči da stremi:
Trebalo bi da prvo naučite umetnost Ovozemaljske utehe – da se naučite smejati, mladi moji prijatelji … možda ćete posle toga, nasmejani, jednog dana sve metafizičko tešenje poslati do đavola –a metafiziku na prvom mestu. (Niče 1983: 35)
Pevajući i igrajući čovek se ispoljava kao član jedne više zajednice; zaboravio je da hoda i govori, i igrajući se na putu je da se vine u vazdušne visine. Iz njegovih pokreta govori začaranost. (Niče 1983: 44) Ja bih verovao samo u Boga koji zna igrati. A kad sam video svoga đavola, izgledao mi je ozbiljan, temeljan, dubok, svečan: duh težine, – on čini da sve stvari padaju. Ne ubija se gnevom već smehom. Daj da ubijemo duh težine! Ja sam naučio ići: i otada trčim. Ja sam naučio leteti: i otada ne treba tek da me gurnu pa da se maknem s mesta. Sad sam lak, sad letim, sad se premećem i pravim obruče, sad igra Bog u meni. (Niče 1912: 58)
Bez tog spoja: dioniskog i apolonskog – kao jezgra oplemenjene sumatraističke čulnosti – nemoguće je razumeti delo Miloša Crnjanskog. Ono je istinsko otelotvorenje dva Ničeova principa: dionizijskog, koje je težnja ka jedinstvu i stapanjem sa prirodom, narodom, duhom sveta, i apolonijskog, koji je težnja ka zasebnosti (Niče 1972: 329). Kod Crnjanskog su, nezavisno od Ničeovog učenja – u kojem je on samo mogao prepoznati srodnu rezonancu vlastite idejnosti i osećajnosti – kolektivistički princip odricanja od sebe i individualistički vapaj za ispunjenjem, na jedinstven način povezani i resemantizovani tako da jedan nikako ne isključuje drugi. Uprkos želji za srećom na ovom svetu, najviši moralni imperativ kod Crnjanskog uvek ostaje žrtveni princip, ali takav koji se, kao i kod Ničea, ne shvata kao poricanje već kao produženje života. I Hrist je stradao, ali samo zato da bi čoveku vratio dostojanstvo života i, prema Ničeu, ako ljudi i treba da su mu na nečemu zahvalni – onda mogu da mu zahvaljuju samo na sebi samima. Izvorno shvatanje i Hristove i svake druge žrtve, jeste zapravo afirmacija a ne poništavanje života.
Afirmacija života samog i u njegovim najstranijim i najtvrđim problemima; volja za život, u žrtvi svojih najvećih tipova radovati se radi svoje neiscrpivosti – to sam ja nazivao dionizijski, to sam razumevao kao most psihologiji tragičnog pesnika. (Niče 1980b: 56)
Ovakvo shvatanje sveta predstavlja opravdanje za onu tako izrazitu i upornu eudemonističku nit Crnjanskovog dela, izraženu u jednoj od njegovih najlepših pesama, pesmi „Priviđenja“ iz 1929. godine. („Tu, tu bih u ovom životu da me oblije slap / svih divota čulnih kao pad mirisnog mleka“). Bez ideje dionizijskog žrtvovanja u slavu životne radosti (koja sadrži i ideju večnog povratka) nemoguće je razumeti idejnost i osećajnost onoga što sam nazvala „stražilovskim kompleksom“.
I Branko Radičević i njegova sudbina posmatraju se posle toskanskog proleća 1921. godine – u odnosu na melanholičnog i za smrt opredeljenog pesnika iz Maske – sasvim drugačije: umesto pesnika svojevoljno opredeljenog za patnju, u eseju o Vasi Živkoviću, koji će dopuniti i objasniti pesnikovu fascinaciju hronotopom Stražilova (kao romantičarskim simbolom naroda koji iz epskog bezdana „besmislenog klanja“ ulazi u doba obnove, u proleće), proslavlja se prvi pesnik radosti: Prošlost i sva naša etika slavili su patnju. Bili smo narod umiranja i. Nije se znao srebrni smeh ni snaga rascvetanog drveća. Ali, znajte da se to menja. Pod Fruškom, gde se i Živković školovao, začela se nova književnost, novo mišljenje, nova etika, na najvišoj vrednosti ljudskog bića: na radovanju… Za njim je došao Branko…Na svetu je sve u vezi i ništa se ne gubi. Setite se da su do toga doba, svud po našim pokrajinama, život i ljudska misao bili jedno strahovito hrišćanstvo, mrtvačko hrišćanstvo. Živković nam šapuće kroz svoje pesme nove i blage reči. (Crnjanski 1999a: 34)
Opet, ne slučajno, Crnjanski će se, a ostajući na Ničeovom tragu, setiti ovde i jedne priče Anatola Fransa o svetom Satiru (iz knjige Zdenac svete Klare), o grčkom Dionisu kojeg je kao sveca prihvatila i hrišćanska crkva.
Kad je Evropa ogrezla u krvi, kad su se narodi vijali, kao besni psi, i na svakom trgu gorela po jedna lomača, a na njoj po jedna nesrećna mlada žena, proglašena vešticom, ili po jedan mlad sveštenik proglašen jeretikom, zidali su oni koji su se zgrozili života i ljudi, duboko u planinama, hramove i domove patnji, postu i smrti, noseći na ožuljenim plećima balvane i stabla, u znoju lica svoga. Tad se pojaviše neznano odakle, iz noći, iz daljine, neki čudni starci, koji su večerom tako blago svirali u frulu i učili ljude vinogradarstvu, igri po žitu, i smehu, a na dnu zenica nosili neku čudnu, šumsku, bogovsku moć; ali su i oni sagli glavu pod vodu krštenja, i pomagali, sa osmehom, zidanje tih hramova, podupirući te gole zidine odricanja i posta nekim divnim, mramornim, ljubičicom ovenčanim stubovima. Ko zna, možda je jedan od tih begunaca iz zemlje igre, smeha, i jurenja po šumama i vinogradima, stigao i u naše krajeve i živeo tamo negde, nad
Karlovcima, u Sremu, otkuda se po zemljama našim, u pesme kukanja i jadikovanja, raširiše pesme radovanja i berbe. (Crnjanski 1999a: 34)
O tome da radost koju srpski avangardista, zajedno sa svojim junacima Vukom i Pavlom Isakovičem, traži podjednako za sebe i za svoju zajednicu, nije radost koja se može svesti na seksualno zadovoljstvo već sam pisala (Raičević 2010b). Zato što u Ničeovom ali i Crnjanskovom viđenju sreće nema dionizijskog bez apolonijskog principa: čulnost tu nije više samo individualistički nagon koji kida sve veze sa kolektivom. Zato se i Crnjanskova vizija tragičnog – uprkos nespornoj baroknoj melanholiji koja kod Crnjanskog prati svaki renesansni avangardističko-agonistički uzlet u smislu u kojem se može govoriti o dvostrukosti pesnikovog doživljaja sveta, onako kako ga otkrivaju parne i neparne strofe u Lamentu – ne može svesti na nihilističko poricanje smislenosti života, kako su, uostalom, pomenuti kritičari tumačili smisao Druge knjige Seoba, čiji kraj, kažu, predstavlja nekakvu nakalemljenu i neautentičnu optimističku poruku. Patnja ljudska za srpskog pisca svakako nije put u svetost i večni život11. Kao i u slučaju Ničeovog Dionisa, kolektivistički poriv u pesniku govori mu da „život se smatra dovoljno svetim da opravda čak i najveću patnju“ (Niče 1972: 315), dok mu onaj individualistički, stvaralački nagon nosi melanholiju snažno osvešćenog pojedinca, koji mora da se odrekne samoispunjenja u tom večnom krugu umiranja i rađanja što ga prevazilazi12. Viša vrsta čoveka, kome teže i Zaratustra i srpski avangardista, kao i ideja večnog vraćanja – univerzalne povezanosti i seoba – kao ideje koje na momente ne mogu da odagnaju i potisnu melanholičnu upitanost Crnjanskog i njegovih junaka pred stihijskim delovanjem istorije i slučaja komedijanta, i konačno pred svrhovitošću podnete žrtve – ne mogu se zbog toga shvatiti kao jalove ili nakalemljene na nekakvo suštinski nihilističko osećanje sveta. Naprotiv, melanholija se u delu Miloša Crnjanskog javlja uvek kao odlivak duboke i suštinske odanosti životu čiji je smisao, između ostalog, i u tome da ima svoj kraj. I novi početak.
Gorana Raičević
1 Mislim u prvom redu na istraživanja i zaključke Nikole Miloševića i Mila Lompara, ali i nekih drugih proučavalaca Crnjanskovog dela.
2 Eterizam je preimenovan u sumatraizam nakon što je Crnjanski, na poziv Bogdana Popovića, 1920. godine, napisao čuvenu pesmu, i objavio u Srpskom književnom glasniku, dakle posle Maske (1918) i Lirike Itake (1919). (Videti i Raičević 2010a: 135–136)
3 „On mi se čini od one vrste, koja se ne brine o tom, kome govori, no govori sa dubokom verom, da negde ima duše koje su vezane za njih, i kojima su oni obavezani, kao kr- stonoše Hristovom grobu, preko gora i mora, ma da ga nikad ne sagledaše. Ja bi ih nazvao eteriste jer su im glavne osobine ljubav oblaka, vidika, uspomena i zvezda. Oni su najposle imali dobrog poglavicu: Bodlera…“ (Crnjanski 1999a: 274) O veza-nosti itačke lirike za bodlerizam videti Raičević 2013: 125–136.
4 O bliskosti pesničkog subjekta sa prirodom i otuđenosti od ljudi o kojoj ovde govori i Helderlin (a koja je jedna od nosećih ideja i osećanja u Lirici Itake), čitamo i u Bodlerovoj pesmi „Stranac“:
Koga najviše voliš, zagonetni čoveče, reci? oca, majku, sestru ili brata?
– Nemam ni oca, ni majke, ni sestre, ni brata.
– Prijatelje?
– Služite se rečju čije mi je značenje do danas ostalo nepoznato.
– Otadžbinu?
– Ne znam na kojoj je ona geografskoj širini.
………………………………………………………………………….
– Eh! pa šta voliš, neobični stranče?
– Volim oblake … oblake što promiču … onamo … onamo … oblake čudesne! (Bodler 1979: 5)
5 U svojoj studiji Povlašćeni prostori Miloša Crnjanskog Petar Džadžić govori o konceptu eterizma kod Crnjanskog, vezujući ga za taoizam, ali i za Helderlina (Džadžić 1995: 126–128).
6 O vezama poetika irskog i srpskog pesnika snažne kolektivističke inspiracije, o podjednakoj fasciniranosti obojice žrtvom plemenitog junaka kao najvišim moralnim imperativom, idejom da je „život za sluge čast“ – mogla bi se napisati posebna studija.
7 Misli se na trenutak kada se u hrišćanstvo prenesena platonistička ideja o večnom životu od nečega što predstavlja utehu za patnje poniženih pretvorila u nešto što se uslovljava patnjom i stradanjem. Crnjanski će o licemerju teorije po kojoj i najveća umetnička dela nastaju iz patnje – a koju upravo stvaraju mecene oslobađajući se svake odgovornosti za život umetnika – govoriti u eseju o Đuri Jakšiću (1932): „Uostalom, kada se spomene ta licemerna teorija, dodiruje se uopšte ludost mišljenja da su najveća dela književnosti i umetnosti stvorena u bolu, žalosti, bedi, ogorčenju, dok ako se i najmanje razmisli o pesništvu, seti slikarstva, najčuvenijih skulptura, muzičkih dela itd. vidi se, da su najviši momenti umetnosti posledice isto toliko ako ne i više, vedrine, bezbrižnosti i radosti“ (Crnjanski 1999a: 149).
8 Crnjanski je od svog izdavača Cvijanovića mogao dobiti izdanje Ničeovog Zaratustre iz 1912. godine u prevodu Milana Ćurčina, ali su mu u Parizu svakako bila dostupna i druga dela nemačkog filozofa u originalu.
9 „Hrišćanstvo je od samog početka, suštinski i temeljno, bilo izraz gađenja i prezasićenosti koje oseća život sit života, samo prerušen, samo skriven, samo nagizdan pod plaštom verovanja u ’drugi’ ili ‘bolji život’“ (Niče 1983: 32).
10 U odeljku „O čednosti“ Zaratustra kaže: „Ja volim goru. U gradovima je zrak zagušen: tu je i suviše bludnih. A nije li bolje pasti u ruke ubice nego u snove budne žene?
……………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………
Ne velim vam da umrtvite svoja čula. Velim vam, da čula svoja načinite nevinima“ (Niče 1912: 79).
11 Sumatraistički eudemonizam Crnjanskog najelementarnije se izražava u onoj epizodi Seoba (1929) u kojoj Vuk Isakovič u pečujskom biskupu izaziva drhtaj egzistencijalne zebnje rečenicom da „…Boga nema… živimo uzalud … prah … smert … prazdne reči“, ali pri tom ne može da ne vidi smisao u brdima, poljima, nebu „punom svet- losti“, te zbunjenom i tek probuđenom Komesaru govori, zaplakavši: „tamo az pojdu“…
Kod Hiperborejaca (1966) je knjiga koja neposredno u središte stavlja pitanje ljudske sreće, i u kojoj se neprestano opovrgava licemerna pozicija katoličke crkve po kojoj je život „vigilija smrti“, tako što se polarni predeli doživljavaju upravo kao primer smislenosti i lepote ovog sveta:
„… Nikad nisam bio tako sretan, spokojan, miran, u životu, kao pri povratku sa tog puta.
Bio sam duboko očaran lepotom, geografskom, našeg globa.
Našeg sveta.
OVOG sveta.
Ne onog, zagrobnog, o kom religije pričaju.
Zadivljen neprolaznošću, večnim ponavljanjem, života, na OVOM svetu.“ (Crnjanski 1966d: 275)
„… ali ne vidim da je antički svet imao taj strah od smrti. Sokrat ga nije imao. Uostalom, ta dogma, da je život ljudski samo, vigilija, smrti, to je stena na kojoj su Petar i Pavle crkvu sazidali. A biće, po mom mišljenju, baš ono, na čemu će se crkva srušiti. Život nije vigilija u očekivanju smrti. On je za čoveka jedini smisao, jedina radost, sam po sebi.“ (Crnjanski 1966g: 369)
12 Crnjanski je i ovde svakako dosledniji od Ničea koji od junaka zahteva krajnji egoizam – odsustvo brige i sažaljenja (koje su mu se činile suviše hrišćanskim osobinama) što su porivi duboko utisnuti u Crnjanskov doživljaj sveta, ali i samog erosa. (O sažaljenju kao elementu Crnjanskovskog erosa vid. Raičević 2013) Takođe, Niče je sav u opoziciji prema Sokratu, Sokrat je Crnjanskom uteha.
LITERATURA
NIČE, Fridrih. Tako je govorio Zaratustra. Prev. Milan Ćurčin. Beograd: Knjižarnica S. B. Cvijanovića, 1912.
NIČE, Fridrih. Volja za moć. Prev. Vladimir Ćorović. Beograd: Prosveta, 1972.
PAVLOVIĆ, Miodrag. „Helderlin i Ganimed“. Poetika žrtvenog obreda. Beograd: Prosveta, 2000. Str. 222–228.
RAIČEVIĆ, Gorana (a). Komentari „Dnevnika o Čarnojeviću“. Novi Sad: Akademska knjiga, 2010.
RAIČEVIĆ, Gorana (b). „Ulisova muška tuga“. U: Krotitelji sudbine: o Crnjanskom i Andriću. Beograd: Altera, 2010. Str. 69–93.
RAIČEVIĆ, Gorana. „Lirika Itake između bodlerizma i avangarde“. U: Razvojni tokovi srpske poezije. Naučni sastanak slavista u Vukove dane. 42/2. Beograd: MSC, 2013. Str: 125–136.
TASIĆ, Milan D. „Kamenje za Ajnštajna“. Politika: Kulturni dodatak. 17. 11 2012: 9.
HELDERLIN, Fridrih. Hleb i vino. Prev. Branimir Živojinović i Ivan V. Lalić. Beograd: SKZ, 1993.
FRAJ, Nortrop. Jejts i jezik simbolizma. Prev. Tanja Bulatović. Beograd: Književna reč, 1999.
CRNjANSKI, Miloš (a). Drame. Sabrana dela. Beograd i dr.: Prosveta i dr., 1966.
CRNjANSKI, Miloš (b). Putopisi. Sabrana dela. Beograd i dr.: Prosveta i dr., 1966.
CRNjANSKI, Miloš (v). Poezija. Sabrana dela. Beograd i dr.: Prosveta i dr., 1966.
CRNjANSKI, Miloš (g). Kod Hiperborejaca I. Sabrana dela. Beograd i dr.: Prosveta i dr., 1966.
CRNjANSKI, Miloš (d). Kod Hiperborejaca II. Sabrana dela. Beograd i dr.: Prosveta i dr., 1966.
CRNjANSKI, Miloš. Lirika Itake (prir. Gojko Tešić). Beograd: Draganić, 1994.
CRNjANSKI, Miloš (a). Eseji i članci I (prir. Ž. Stojković). Beograd: Zadužbina Miloša Crnjanskog et al., 1999.
CRNjANSKI, Miloš (b). Eseji i članci II (prir. Ž. Stojković). Beograd: Zadužbina Miloša Crnjanskog et al., 1999.
DžADžIĆ, Petar. Povlašćeni prostori Miloša Crnjanskog. Sabrana dela. Beograd: Zavod za udžbenike i nastavna sredstva 1995.
BODLER, ŠARL. Pariski splin. (prev. B. Radović i dr.) Sabrana dela 2. Beograd: Narodna knjiga, 1979.
NIČE, Fridrih (a). Antihrist (prev. Jovica Aćin). Beograd: Grafos, 1980.
NIČE, Fridrih (b). Ecce hommo (prev. Vladimir Ćorović). Beograd: Grafos, 1980.