U jednom pismu majci, od decembra 1846. godine, Ivan Kirjejevski se osvrće i na zlu sudbinu svog prijatelja, pesnika Jazikova. Posle dugih muka i patnji, Jazikov se te godine već bio približio samoj ivici smrti, i Kirjejevski se pita nije li možda sebično želeti produžetak života nekome čija čista, dobra, za nebo spremna duša, namučena ovde đole, ne može a da ne nađe, tamo gore, one radosti za kojima je uzaluđ žudela.
Istoga dana Kirjejevski dodaje i napomenu iz koje se može razabrati da je Jazikov, bez obzira na optimistička predviđanja lekara, zatražio da mu se pozove sveštenik kako bi se ispovedio, izjavljujući da je to za njega jedini i najbolji lek. A pre nego što će preminuti, pesnik je okupio oko sebe sve Ijude koji su u njegovoj kući boravili, i svakog od njih ponaosob zapitao veruje li u vaskrsenje duše. Videvši da niko ne odgovara na njegovo pitanje, Jazikov je zamolio da nabave nekakvu knjigu koja će, kako je tvrdio, potpuno izmeniti njihov način mišljenja, ali prisutni prijatelji i ukućani behu zaboravili kako se ta knjiga zove.1)
Desetog januara 1847. godine, u pismu bratu Petru, Ivan Kirjejevski govori o poslednjim trenucima Jazikova, kao svetim, prelepim i tihim, a kaže još i to da je tom prigodom prvi put video predvođnika slovenofilske škole Homjakova kako plače. Homjakov se, veli, toliko bio izmenio i oslabio kao da je tek stao na noge nakon neke teške i duge bolesti2).
Osvrćući se, posle izvesnog broja godina, u jednom napisu, na ovaj događaj, Nikolaj Fjodorov je tvrdio da pitanje Jazikova nije glasilo: »Verujete li u vaskrsenje duše«, već: »Verujete li u vaskrsenje mrtvih?«, kao što u svojim sećanjima navodi Pogodin. Ako je Kirjejevski ovako izokrenuo poslednje reči svog prijatelja, bilo je to, po mišljenju Nikolaja Fjodorova, zato što kao krajnji spiritualist nije mogao da prihvati misao o vaskrsenju tela, pa mu se činilo da jednu tako grubu, »mužičku« predstavu o uskrsnuću ne može pripisati preminulom drugu bez rizika da njegov spomen na izvestan način ukalja3).
U ovoj, navodno pogrešnoj, interpretaciji Ivana Kirjejevskog, Fjodorov je video i jednu, po njemu, još dalekosežniju i sudbonosniju pogrešku, vezanu za same temelje slovenofilske doktrine. Slovenofili, naime — smatrao je Fjodorov — nisu ni verovali u vaskrsenje mrtvih, o čemu ubedljivo svedoči ćutanje s kojim su dočekali pitanje umirućeg Jazikova. Po Fjodorovu, slovenofili su smetnuli s uma da je suština pravoslavlja u tome da se jasno spozna i ispuni dug vaskrsenja mrtvih, dug koji uostalom, kako Fjodorov misli, i čini suštinu ideje ruskog samođržavlja, a time i posebne svetske misije ruskog naroda4). Niko od slovenofila nije spoznao ovu najdublju istinu pravoslavlja i samodržavlja, niko sem Jazikova, pa i on tek pošto je dospeo na samrtničku postelju.
I pismo Ivana Kirjejevskog i kritički osvrt Nikolaja Fjodorova daleko su od toga da budu samo svedočanstvo o nekim lokalnim sporovima oko nekog Iokalnog, i za savremenog čitaoca u osnovi nevažnog, događaja. Iza ovih prividno beznačajnih nesuglasica kriju se mnogo dalekosežnije nesuglasice oko izvesnih ključnih, i svagda aktuelnih problema, pred kojima ni jedan čovek sklon razmišljanju ne može da ostane ravnodušan.
Najpre pada u oči da ni jedna od ove dve interpretacije događaja o kome je reč nije zadovoljavajuća. Naravno, teško je danas proceniti s dovoljno sigurnosti koliko je, recimo, prisećanje Ivana Kirjejevskog bilo tačno. Je li Jazikov odista upitao ljude, koji su se toga dana u njegovoj kući zadesili, veruju li u vaskrsenje duše ili u vaskrsenje mrtvih, to mi danas ne znamo i, po svoj prilici, nećemo nikad ni znati.
Bitno je, međutim, nešto drugo. Čak i pod pretpostavkom da se pomenuti događaj zbio u dlaku onako kako ga opisuje
Kirjejevski, ima u njemu nečeg što navodi na razmišljanje o suštini i domašaju slovenofilskog viđenja sveta. Odista, u najmanju ruku je neobično da na pitanje umirućeg Jazikova niko od prisutnih nije našao za shodno da da makar nekakav odgovor — ako već ništa drugo, a ono zato da koliko-toliko smiri očito uznemirenog samrtnika. S razlogom onda možemo pomišljati da je Jazikovljevo pitanje zateklo slovenofile nespremne, i da je to, možda, bilo upravo zato što se ono ticalo jedne slabe tačke slovenofilske ideje.
Uostalom, da je samo malo više bio sklon da iz drugačije perspektive razmotri zbivanja u vezi s Jazikovljevom smrću, Ivan Kirjejevski bi se morao zamisliti i nad nekim drugim, neobično zanimljivim i karakterističnim pojedinostima u vezi s poslednjim časovima umirućeg pesnika. Jazikov je najbolje godine svog života proveo vojujući, s perom u ruci, za neka načela slovenofilskog pokreta, a protiv svih onih koji su ta načela pokušavali da doveđu u sumnju. Činio je on to često na suviše grub i tendenciozan način, svođeći svoje pesme na nivo pamfleta, gotovo sasvim u duhu zvaničnog pravoslavlja grofa Uvarova. Tako, u jednoj poslanici upućenoj ljudima iz suprotnog tabora, Jazikov kaže kako oni zapravo i ne pripadaju ruskom narodu, sumnjičeći ih da hoće da »ponemče« Rusiju i preteći im ruskim Bogom i ruskim narodom čiji je glas — glas božji5).
Od tako vatrenog borca za stvar Rusije i pravoslavlja moglo bi se očekivati da se na samrtnom času više zanima za sudbinu sopstvene otadžbine, odnosno sudbinu borbe za njen spas od »prosvećenih đželata«6) koji tu istu njegovu otadžbinu hoće da »ponemče«, nego li za spas sopstvene duše, odnosno, kako je Fjodorov mislio, i duše i tela. Činjenica je, međutim, da poslednji časovi pesnika Jazikova svedoče o tome da je ovaj inače ubeđeni slovenofil u tim trenucima malo brinuo o onome što je za života bilo jedna od njegovih glavnih briga.
Takvih trenutaka bilo je, videli smo, i u životu Homjakova, a neki od njih poslužili su i kao izvor za pesnička nadahnuća, tako da njegov književni opus nosi na sebi obeležje izvesne karakteristične dvostrukosti. Ne mogu se, recimo, staviti u isti red, ili, tačnije, u istu ravan značenja, programska pesma »Mašta« i poznata poslanica deci. U pesmi »Mašta«, posvećenoj nekim ključnim motivima slovenofilske doktrine, u kojoj se kaže kako Zapad — tu postojbinu svetih čuda — pokriva mrtvački pokrov, i u kojoj se pesnik obraća svojoj otadžbini rečima: »Probudi se, usnuli Istoku«7), nalazimo jednu sasvim drugačiju poruku od one koju sadrži pesma pod naslovom »Deci«. U ovoj poslednjoj, pesnik se priseća kako je, nekad u ponoć, prilazio dečjoj postelji da prekrsti mališane, moleći se da na njih siđe božanska milost, u nadi da ih čekaju dugi i srećni dani. Sada je, međutim, postelja prazna, a u kandilu koje je negda gorelo pred ikonom svetlost je odavno zgasnula, pa se pisac obraća senima preminule dece, s molbom da se ona za njega mole svedržitelju Bogu, onako kao što se on nekad molio za njih8).
Zna se, naravno, da je ove stihove Homjakov napisao u povodu jednog stvarnog događaja — smrti njegove dece. Podatak sam po sebi, razume se, ne objašnjava pesmu, odnosno ne objašnjava ono umetničko u njoj, ali, bez sumnje, može da nam objasni promenu značenjske perspektive do koje u ovoj pesmi dolazi. Suočen s nekim neumoljivim i nepopravljivim gubicima, Homjakov je, slično umirućem Jazikovu, napuštao duhovni vidik svojih slovenofilskih uverenja, postavljajući sebi neka pitanja za koja u njegovoj pesmi »Mašta«, kao i u njegovim teorijskim i bogoslovskim spisima, nije bilo mesta.
Ovu, reklo bi se, prilično očiglednu razliku u značenjskim perspektivama, Ivan Kirjejevski je jednostavno prevideo, a zajedno s njim prevideli su je i svi drugi slovenofili, kao uostalom i mnogi mislioci drugačijih, pa i sasvim oprečnih duhovnih orijentacija. Razlika je, međutim, bitna, pa se moramo pitati kako je bilo mogućno da je njeno postojanje izmaklo iz vida tolikim učenim i tananim misliocima. Što je ona za života izmicala ljudima Jazikovljeva kova, to se još može tumačiti njihovim skromnim intelektualnim dometima. Neobično je, ipak, da graničnu liniju između značenjskih ravni o kojima je reč nije video jedan Ivan Kirjejevski, kao što je, uostalom, nije u svojim teorijskim radovima video ni Homjakov, bez obzira na to što je u svom umetničkom opusu ponekad, videli smo, napuštao duhovni vidik slovenofilstva.
U takvim i sličnim slučajevima, kad nije posredi neka manjkavost u sposobnosti rasuđivanja, objašnjenje za ovakve previde moramo tražiti u izvesnim činiocima vanintelektualne prirode čiji uticaj često, iako ne uvek presudno, određuje nečije stanovište. Kada je o slovenofilima reč, valja imati u vidu da su oni pre svega bili »rusofili«, to jest Ijudi ubeđeni u posebnu, privilegovanu ulogu Rusije u svetskoj istoriji, da bliže, zasad, ne ulazimo u prirodu te uloge. Prema tome, sudbina Rusije i budućnost ruskog naroda među drugim narodima sveta — i to ovde na zemlji, a ne gore na nebu — obuzimala je duh predvoditelja slovenofilskog pokreta. Sudbina pojedinca bila je nešto što se nalazilo tek u drugom planu njihovog interesovanja. Zato je pesnik Jazikov, u trenutku kad je svoje prijatelje upitao veruju li u vaskrsenje duše ili, eventualno, u vaskrsenje mrtvih, nadišao vidik slovenofilske doktrine, i njegovo pitanje nije više bilo slovenofilsko pitanje.
Pogrešno bi, međutim, bilo misliti da je previd Ivana Kirjejevskog i njegovih istomišljenika bio samo i pre svega rezultat izvesne specifične ograničenosti slofenofilskog duhovnog vidika. Isti ovi previdi su se, po pravilu, javljali i kod mnoštva drugih mislilaca različitih ideoloških orijentacija. Tako je, recimo, Plehanov u jednom svom kritičkom osvrtu na religijsko-filosofska strujanja u Rusiji s početka ovog veka, tvrdio da problem smrtnosti i besmrtnosti može biti nekakav problem samo pod pretpostavkom da čovek svome »ja« pridaje izuzetno veliki značaj, to jest pod pretpostavkom da njegovo »ja« predstavlja, za njega, jedinu pravu realnost. Ovaj, pak, fenomen, prema Plehanovu, potpuno je određen socijalnim činiocima. Fenomenu smrtnosti poklanjaju prekomernu važnost samo Ijudi određenog društvenog sloja u kome se razvija hipertrofirani doživljaj sopstvenog »ja«, pa je intenzivno zanimanje za problem smrtnosti i besmrtnosti jedan oblik buržoaskog individualizma. Samo buržoaski indivadualist hvata se, po mišljenju Plehanova, za pitanje svoje lične besmrtnosti kao za glavno pitanje postojanja. Pripadnik neke druge i drugačije socijalne grupacije progresivnog karaktera oseća slobodu, izazvanu saznanjem jedinstva i srodnosti čoveka i prirode, i nimalo nije ugrožen mišlju o smrti, jer je to njegovo saznanje »svetlo i radosno«9).
Kada bi ovo Plehanovljevo tumačenje bilo tačno, značenjske perspektive u Homjakovljevoj pesmi deci bile bi samo dve različite manifestacije buržoaskog individualizma ili, eventualno, individualizma neke druge, recimo »plemićke« vrste. Drugačije rečeno, ako su Jazikov i Homjakov pod određenim okolnostima u prvi plan isticali problem lične sudbine čovekove iz perspektive večnosti, nije to bilo zato što je jedan od njih umirao, a drugi izgubio decu, već zato što su obojica pripadali izvesnom društvenom sloju čija je socijalna priroda bila individualistička.
Plehanovljevo tumačenje ne može nam pomoći ni da razumemo jednu drugu relevantnu činjenicu. Ni Jazikov ni Homjakov nisu celog svog veka postavljali pitanja iz neke individualističke perspektive. Slovenofilska doktrina, uostalom, nije bila individualistička. Prema tome, prihvatimo li Plehanovljevo gledište, teško ćemo objasniti zbog čega se buržoaski ili plemićki individualizam dvojice slovenofila javljao samo u određenim, i to nekim čudom upravo tragičnim, životnim situacijama, iako bi, sa stanovišta ovog ruskog marksiste, trebalo očekivati da se pomenuti individualizam i van takvih situacija javlja.
Plehanov je, doduše, imao i jedno drugačije tumačenjc za dileme Ijudi koji se suočavaju sa smrću. Osvrćući se na gledište prema kome je religijska uteha potrebna čoveku kada mu dođe smrtni čas, Plehanov se pitao da li takva uteha svakoga može utešiti i ukazujući na primer Fojerbaha, zaključivao kako je religijska uteha neka vrsta obmane10).
10 Ibid.
Prilika je to da ukažemo na još jednu važnu distinkciju koju nije samo Plehanov izgubio iz vida. Cesto smo, naime, skloni da pomešamo pojmove istinitosti i smislenosti. Živeti u laži još ne znači živeti besmisleno. Dokažemo li da je religijska uteha obmana, time još nismo dokazali da ta obmana ne može efikasno igrati ulogu utehe, jednako efikasno kao i svest o pripadnosti nekom političkom pokretu. Smisao uvek podrazumeva i subjekt za koji nešto ima smisla, i to upravo subjekt onog čoveka čije ponašanje ocenjujemo kao smisleno ili besmisleno.
S istinom stvari već drugačije stoje. I istina, naravno, podrazumeva izvestan subjekt s čijeg se gledišta nešto ocenjuje kao istinito, ali taj subjekt ne mora biti onaj čije stanovište ili čije ponašanje ocenjujemo. Ako je, recimo, neki vernik u zabludi, on to, razumljivo, neće znati, a mogućnost njegove zablude, odnosno njena neistinitost, postojaće za nekog Plehanovljevog istomišljenika. Međutim, ne možemo tvrditi da je nečije stanovište ili nečije ponašanje besmisleno, ako nosilac tog stanovišta ili ponašanja nema doživljaj besmislenosti. Prema tome, kad osuđujemo izvesnu religijsku utehu, moramo tačno znati zbog čega to činimo — zato što smatramo da je ona besmislena, ili zato što smatramo da je ona neistinita.
Slično odsustvo sklonosti da se uoči razlika o kojoj je reč, naćićemo i u redovima mislilaca sasvim drugačije ideološke orijentacije. Tako Paskal u svojim analizama »libertenskog« stava prema životu nalazi da je ovakav stav besmislen, ali mu istovremeno priznaje funkciju utehe. »Libertena« on poredi s čovekom koji se nalazi u tamnici ne znajući je li mu presuda izrečena i imajući samo sat vremena da to sazna, znači dovoljno da se ona opozove, a koji ipak provodi vreme u igranju piketa, što je, veli Paskal, protivno prirodi11). Razonoda, međutim, po Paskalu, predstavlja sredstvo pomoću kojeg čovek odvraća pogled od onog što je u životu nepopravljivo: od bolesti, smrti i drugih gubitaka za koje nema leka. Ljudi traže »vrevu« da bi ih ona odvratila od pomisli na nevolje ovoga sveta12).
Međutim, i Paskal meša istinu sa smislom. To da su ljudi skloni da svoj pogled odvraćaju od smrti i drugih nedaća koje u životu prete, može biti shvatanje ili ponašanje u suprotnosti s istinom, ali nikako shvatanje ili ponašanje u kojem nema smisla. štaviše, upravo ovako izbegavajući da se suoče s nekim istinama o životu i smrti, ljudi i pridaju svom postojanju izvestan smisao.
Mešanje istinitosti i smislenosti u proceni pojedinih teorijskih i praktičnih stavova, potiče od široko rasprostranjene tendencije — jednako prisutne u tako različitih mislilaca kakvi su Kirjejevski, Paskal ili Plehanov — da se pomešaju dve značenjske ravni koje ćemo uslovno nazvati antropološkom i ideološkom. Ovim terminima — koji, naravno, mogu imati brojna drugaćija značenja — označavamo razliku dvaju perspektiva: jedne vezane za situacije u kojima se ništa ne može popraviti ni učiniti socijalno-političkim sredstvima, i druge u kojoj nema ovako nepopravljivih gubitaka i u kojoj se, bar u principu, postojeće teškoće mogu otkloniti izvesnim specifično socijalno-političkim načinom. Tako, na primer, i mislioci iz redova slovenofila i mislioci onog kruga kome je pripadao Plehanov, nisu ozbiljno postavljali pitanja iz antropološke perspektive, nego su se svi zajedno suočavali s istim fundamentalnim problemom zaostajanja Rusije u odnosu na kulturno i privredno razvijenije zemlje Zapada. Za otklanjanje ove teškoće, odnosno za rešavanje ovog problema, pripadnici ova dva različita ideološka tabora predlagali su različita rešenja. Pa ipak, bez obzira na to, i jedni i drugi ostajali su u granicama jednog, u osnovi istog, značenjskog kruga. I njihova pitanja i njihovi odgovori ticali su se isključivo ovozemaljskih, socijalnih teškoća rešivih jedino sredstvima političke akcije. Problemi ekonomskog zaostajanja, nedovoljnog stepena obrazovanja i kulture i, s tim u vezi, pitanja uloge i mesta nacije i njenih ekonomskih i duhovnih mogućnosti, čine krug tema u kojem nema mesta pitanjima života i smrti, prolaznosti i večnosti.
Ova dva ovako opisana kruga značenja, onaj antropološki i onaj ideološki, imaju svaki svoje privilegovano područje važenja, i posao analitičarev se sastoji upravo u tome da granice ovih sfera što je mogućno preciznije naznači. Svaka pretenzija na proširivanje jednog značenjskog kruga na račun drugog, može da dovede do ozbiljnih nesporazuma. Primeri koje smo naveli upravo o tome i govore. Plehanovljeva analiza problema smrtnosti i prolaznosti predstavlja pokušaj da se antropološka značenjska ravan bez ostatka svede na socijalno-političku, odnosno ideološku ravan značenja, ili, preciznije, pokušaj da se oblast antropologije politizuje. Paskalova kritika »libertenskog« stanovišta primer je redukcionizma obrnutog smera. Paskal je pokušavao da antropologizuje ravan ideoloških značenja ili, drugim rečima, da društvenu problematiku svede na problematiku prolaznosti i večnosti.
Sličan pokušaj predstavljala je i Fjodorovljeva kritika slovenofilske doktrine. I u njegovom slučaju reč je o nastojanju da se antropologizuje sfera političkih odnosa. Tako je, recimo, Fjodorov insistirao na povlašćenom položaju pravoslavne i samodržavne ideje u odnosu na zapadnjačka religijska i socijalno-politička shvatanja, upravo zato pripisujući ruskom narodu vodeću ulogu među svim drugim narodima sveta. Ali značenje koje ovaj mislilac daje svim ovim ključnim pojmovima iz tradicionalnog slovenofilskog repertoara, bitno se razlikuje od značenja koje su istim ovim pojmovima pripisivali sami slovenofili. Fjodorov je, recimo, držao da pred licem kosmičkih sila moraju da zamuknu svi lični, staleški i narodni interesi, osim onog jedinog interesa koji se ne zaboravlja, interesa zajedničkog svim ljudima utoliko ukoliko su svi ljudi smrtni13). Po Fjodorovu, valja odlučiti šta je u ljudskom životu važnije — pitanje o bogatstvu i siromaštvu, odnosno socijalni problem ili pitanje o čovekovoj smrtnosti, to jest problem vaskrsenja mrtvih.
Fjodorov je smatrao da je ovo prvo pitanje sekundarno. Upravo zato, u njegovom tumačenju osnovni pojmovi slovenofilske tradicije dobijaju sasvim drugačije značenje, odnosno bivaju striktno podređeni rešavanju osnovnog kosmičkog pitanja, pitanja smrtnosti i prolaznosti. Jednom rečju, Fjodorov je smatrao da sva tri ključna pojma slovenofilskog repertoara imaju smisla jedino pod uslovom da služe njegovom projektu vaskrsenja mrtvih, to jest svesnom, planski usmerenom naporu da se naučnim, racionalnim sredstvima ožive, i duhom i telom, svi ljudi koji su ikad postojali na ovoj planeti. Otuda i bizarna teza Fjodorovljeva da samodržavlje u svom prvobitnom, izvornom značenju nije diktatura izazvana opasnošću od drugih ljudi, već diktatura koju izaziva opasnost zajednička svim ljudima, opasnost od slepe kosmičke sile što smrću ugrožava svakog čoveka bez razlike14). To je upravo ono što smo ovde nazvali antropologizovanjem političke ravni. Jednostavno, merila koja važe za situacije u znaku neizlečivih i nepopravljivih gubitaka, izazvanih opšteljudskim konstantama smrti, bolesti, i tome slično, Fjodorov prenosi na situacije u kojima socijalno-politički problemi imaju prvenstvo, i za čije razumevanje moraju da budu korišćena druga, adekvatnija merila. Negativne posledice ovakvog mešanja značenjskih ravni očite su. Umesto jednog, koliko-toliko trezvenog, tumačenja triju osnovnih tačaka slovenofilske doktrine, Fjodorov je predlagao izvesnu, blago rečeno, fantastičnu i sasvim proizvoljnu genealogiju ovih pojmova.
Prilikom nastojanja da se ravnopravno tretiraju značenjske ravni o kojima je reč, veliku teškoću predstavlja i nedovoljno precizna i često dvosmislena terminologija koja nam stoji na raspolaganju. Tako se za antropološku perspektivu obično vezuju pojmovi trajnosti i večnosti, dok se za onu ideološku vezuju oznake prolaznosti i efemernosti. Po svoj prilici, potiče to, pored ostalog, i otuda što antropološke situacije predstavljaju nešto što se javlja nezavisno od socijalnog statusa njihovih aktera. Smrt i lične nedaće uopšte snalaze ljude iz najrazličitijih društvenih slojeva i s najrazličitijim ideološkim orijentacijama. Otuda uverenje da je antropološka perspektiva tako reći apsolutno, bezuslovno obeležje čovekove sudbine, za razliku od relativne sfere socijalno-političkih i ideoloških relacija.
Obe perspektive, međutim, imaju u sebi nešto relativno, ili, tačnije, obe imaju granice izvan kojih njihovo važenje prestaje. To što ljudi iz svih društvenih slojeva dolaze u situacije za koje nema socijalno-političkih rešenja, ne govori samo o izvesnoj privilegovanosti, nego i o izvesnoj ograničenostd antropološke perspektive. Drugim rečima, izvan situacija o kojima je reč, antropološko stanovište nema više nikakvo privilegovano mesto. I obrnuto, ideološka perspektiva ograničena je samo na one situacije čija se značenja iscrpljuju socijalno-političkim problemima, u načelu rešivim sredstvima politike. Zato, pored ostalog, nemaju pravo oni reformatori društva koji čovečanstvu obećavaju radikalno otklanjanje svih zala ovoga sveta uspostavljanjem nekog idealnog društvenog poretka.
Ovako razlikujući pojedine značenjske ravni, moramo voditi računa i o jednoj drugoj okolnosti. Kažemo li, na primer, da je filosofska koncepcija Nikolaja Fjodorova razumljiva samo iz antropološke perspektive, ne smemo smetnuti s uma da su unutar same te perspektive mogućna različita stanovišta. Ravan značenja ne sme se izjeđnačiti s gledištima koja se u njenim okvirima konstituišu. Tako, u okviru ideološke ravni značenja mogu nastajati različite, a često i sasvim oprečne koncepcije. Prema tome, pod pojmom značenjske ravni podrazumevamo samo prirodu i domašaj izvesnog područja na kojem se pojavljuju međusobno nesaglasna stanovišta.
Ovo razlikovanje je neophodno pre svega zato da bismo izbegli opasnost drugog specifičnog redukcionizma u tumačenju duhovnih pojava. Reč je o nastojanju da se izvesna ravan značenja bez ostatka svede na samo neko od više stanovišta koje ona po svojoj prirodi omogućuje. Tako su, recimo, na antropološko pitanje o životu i smrti mogućni različiti odgovori. Suočen s neizlečivim i nepopravljivim gubicima u ovom svetu, čovek sklon razmišljanju može da razvije koncepciju prema kojoj se ovi gubici ipak nađoknađuju, ili čak i brišu u izvesnoj onostranoj, transcenđentnoj oblasti bitisanja. U ruskoj religijskoj filosofiji, takav je slučaj s Lavom Šestovom. Šestovljev Bog koji može sve, koji čak može učiniti da ne bude ono što je bilo, ponikao je u stvari, iz pokušaja da se u steri trancendencije nađe odgovor na antropološka pitanja.
Ali, to nije jedini odgovor koji antropološka ravan značenja omogućuje. U načelu je isto tako mogućno na antropološka pitanja davati i izvesne radikalno pesimističke odgovore. Doduše, u istoriji ideja nećemo naći ovu vrstu odgovora. Na mapi antropoloških rešenja, logičko mesto pesimističkog odgovora je prazno.
Valja, međutim, imati na umu da se i književna dela mogu razvrstavati prema ravnima značenja na sličan način kao i duhovne tvorevine iz drugih oblasti. Time, naravno, nikako nije rečeno da se može staviti znak jednakosti između umetničkog i specifično misaonog medijuma. Književna dela ostvaruju sopstvena značenja na književni način. Međutim, na osnovu ove neosporne činjenice ne bismo smeli zaključiti da se poruke književnih i intelektualnih tvorevina toliko razlikuju da se između njih ne može uspostaviti nikakav relevantan odnos. I ovde, naime, moramo voditi računa o tome da izbegnemo ekstremna rešenja, ne rizikujući pritom da zapadnemo u neku vrstu eklekticizma. Upravo zato valja ukazati na neke osobenosti konstituisanja značenjskih ravni u književnim delima, u zavisnosti od pojedinih žanrova. Tako, satirički i humoristički žanr, po pravilu, dozvoljava konstituisanje različitih stanovišta unutar ideološke ravni značenja, dok to s nekim drugim delima, pretežno tragičkog i lirskog karaktera, nije slučaj. Među najveća ostvarenja umetničke proze, u oblasti romana ili tragedije, spadaju dela koja imaju isključivo, ili pre svega, antropološku perspektivu, a u ovoj perspektivi izvesno radikalno pesimističko stanovište. Tako se, dakle, ono prazno logičko mesto pesimizma na antropološkoj mapi značenja popunjava isključivo u oblasti literature.
To je i razumljivo. Mislilac nema za sobom nikakvu odstupnicu. Pisac, naprotiv, zahvaljujući umetničkoj logici književnih tvorevina, uvek ima neku vrstu alibija.
Ne smemo izgubiti iz vida još jednu karakterističnu razliku između duhovndh medijuma o kojima je reč. Zbog izvesnih osobenosti književnog načina kazivanja, ona neizbežna jednostranost perspektiva, koja se u misaonim tvorevinama po pravilu oseća kao nedostatak, u literaturi — naravno, onoj velikoj — ne utiče na stepen umetničke vrednosti. Pisac je u mogućnosti da, upotrebom isključivo umetničkih sredstava, saobrazi poruku svog dela jednom radikalno pesimističkom gledištu unutar antropološke ravni značenja. Kraj sve neizbežne jednostranosti i ovakve jedne perspektive, takva dela predstavljaju, u rukama velikog pisca, umetnički izvanredno uspešne tvorevine. Odgonetka ove tajne verovatno je u tome što se, u antropološkoj ravni značenja, pesimističke poruke lakše i umetnički logičnije usklađuju sa zahtevima motivacije i individualizacije.
Rizik svođenja izvesne značenjske ravni na samo jedno jedino gledište javlja se i kada je reč o iđeološkim perspektivama. Odbojnost slovenofila prema antropološkoj problematici, u onom smislu u kome smo ovde odredili ovaj poslednji pojam, izvesno potiče zbog odsustva suštinskog razumevanja za neka ključna pitanja života i smrti karak terističnog, videli smo, i za sva druga gledišta konstituisana unutar ideološkog značenjskog kruga. Uzmemo li, recimo, slovenofilima oprečno stanovište, zaključićemo bez ikakvog premišljanja da je, i s tog stanovišta, Jazikovljevo pitanje lišeno dubljeg smisla. Apsurdnost ovog pitanja u ovom slučaju proističe iz one socijalno-političke platforme koja je i slovenofilima bila zajednička.
Kad to kažemo, izlažemo se, naravno, opasnosti da nam se zameri kako previđamo ono po čemu su se slovenofili i zapadnjaci razlikovali, a pre svega njihov odnos prema religiji, ili, tačnije, njihov odnos prema pravoslavlju. Smemo li, odista, poverovati Nikolaju Fjodorovu kad tvrdi da slovenofili nisu bili ubeđeni u vaskrsenje mrtvih?
Vraćajući se ovom pitanju još jednom, ali ovog puta u kontekstu svih ovih razlikovanja dveju značenjskih ravni o kojima je prethodno bilo govora, moramo ukazati na to da u istoriji ideja postoji jedan specifičan, za našu analizu posebno zanimljiv, vid mešanja pomenutih ravni, za koji bismo rado upotrebili izraz »mimikrija«. Neretko biva da se, pod vidom zastupanja nekog gledišta formalno izraženog u antropološkoj perspektivi, krijumčari izvesno gledište ideološko-političkog karaktera. U takvim slučajevima, Plehanovljevo nastojanje da se iza antropološke problematike potraži određena ideološko-politička podloga ima svoje opravdanje.
Dobar primer ovakvog »mimikrijskog« politizovanja antropološke tematike naćićemo u jednom radu Sergeja Bulgakova, posvećenom problemu odnosa apokalipse i modernog socijalizma. Bulgakov nastoji da povuče oštru razliku između judejskog i hrišćanskog hilijazma. Religiozni hrišćanski hilijazam, navodno, ne obećava prevazilaženje istorijske tragedije, nasuprot, starom, judejskom, čulno-istorijskom shvatanju koje počiva na nadi u istorijsku pobedu nad zlom i realizaciju zemaljskog raja u uslovima empirijskog, konkretno-istorijskog postojanja15). Ovo prvo shvatanje Bulgakov naziva uzvišenim i duhovnim, dajući mu tako prednost nad ovim drugim.
Površno gledano, ova vrednosna hijerarhija može se razumeti i kao pokušaj da se svet sagleda iz specifično antropološke perspektive, pa bismo zato i ovog mislioca mogli ubrojati u onaj uski krug religijskih filosofa kojem pripadaju Šestov i Fjodorov. Sve se, međutim, komplikuje istog časa kada obratimo pažnju na jednu ozbiljnu nesaglasnost u Bulgakovljevom tumačenju hrišćanskog hilijazma. Hilijazam već po definiciji označava prevazilaženje istorijske tragedije i pobedu nad svetskim zlom, što sve zajedno znači da svaki hilijazam nužno upućuje na realizovanje carstva božjeg na zemlji. I sam Bulgakov to, uostalom, indirektno priznaje, kad kaže da hilijasti shvataju istoriju kao proces koji vodi postizanju nekog konačnog cilja, imanentnog istoriji i dostižnog njoj svojstvenim silama16). Šta to, međutim, znači ako ne da svaki hilijastički stav prema stvarnosti pretpostavlja prevladavanje svetske tragedije, odnosno, drugim rečdma, mogućnost raja na zemlji?
U krajnjoj liniji, ovako pogrešno definisanje hrišćanskog hilijazma bilo je neophodno Bulgakovu zato da bi se ova vrsta hilijastičke vizije sveta što je mogućno oštrije odvojila od one judejske. Logično ćemo se upitati: kakva je to polemička, ideološka potreba mogla nalagati Bulgakovu ovako oštro, i u suštini neopravdano, suprotstavljanje? Sve, međutim, postaje jasnije imamo li u vidu da je Bulgakov u socijalizmu video uprošćavanje i izrođavanje stare judejske hilijastičke tačke gledišta. Prema Bulgakovu, socijalizam ulazi isključivo u ovu drugu kategoriju hilijastičkih doktrina. Pošto je socijalistički pogled na svet, za Bulgakova, samo racionalistički prevod judejskog hilijazma s jezika eshatologije i teologije na jezik političke ekonomije, to ovaj mislilac, sasvim razumljivo, mora načiniti takvu klasifikaciju u kojoj će judejska hilijastička doktrina biti oštro odvojena od one hrišćanske. Stoga Bulgakov i sam pojam hilijazma podešava prema ovoj svojoj ideološko-političkoj intenciji, padajući time u izvesne neizbežne protivrečnosti.
Prema tome, antropološka i eshatološka razmatranja u Bulgakovljevom slučaju predstavljaju, u krajnjoj liniji, samo neku vrstu »mimikrije«. Kad Bulgakov kaže kako je u socijalizmu hilijazam potpuno ispunio svekoliki istorijski plan i definitivno zatvorio svaki eshatološki vidik17), onda to ne bi trebalo razumeti kao pokušaj da se izvesna ideološko-politička doktrina kritikuje iz neke druge značenjske ravni, već kao pokušaj da se ova druga ravan značenja iskoristi kao plašt pod kojim će se obaviti izvesna striktno ideološka diferencijacija, diferencijacija u istoj, a ne u različitoj saznajnoj perspektivi. Jednostavno i prosto rečeno, nije Bulgakovu bilo toliko do toga da brani neko više i duhovnije shvatanje hilijazma, koliko do toga da povuče, što je mogućno jasniju i vidljiviju, liniju razgraničenja prema socijalističkim doktrinama.
Sličan slučaj »mimikrije« predstavlja i pravoslavna dimenzija slovenofilskih ideja. Ova dimenzija bila je, pre svega, znak za raspoznavanje, karakteristika pomoću koje su slovenofili u ideološkoj ravni odvajali svoje učenje od nekih drugih, pre svega »zapadnjačkih« pogleda na svet. Upravo zbog ove poslednje okolnosti, lideri slovenofilskog pokreta u suštini nisu unosili mnogo žara kad je reč o onim tačkama hrišćanske doktrine u kojima se ona dodirivala s ostalim hrišćanskim religijama. Zato je i teza o zagrobnom životu bila sekundarna teza njihovog učenja, čime se, svakako, takođe može protumačiti okolnost da se Pogodin i Kirjejevski nisu složili prenoseći poslednje reči umirućeg Jazikova. Vaskrsenje duše ili vaskrsenje mrtvih, bilo je to njima svejedno. Ni jedno ni drugo nije predstavljalo onaj specifični znak raspoznavanja pomoću kojeg se pravoslavlje slovenofilske inspiracije odvajalo od ostalih verzija hrišćanstva.
Pogrešno bi, međutim, bilo misliti da je slovenofilska doktrina bila izgrađena samo i isključivo na principu diferencijacije. Već sama okolnost da je ovaj pokret nastajao u istoj značenjskoj ravni s drugim ideološkim pokretima svog vremena, govori o izvesnom neophodnom minimumu dodirnih tačaka između ideoloških grupacija koje su se u istovetnoj značenjskoj ravni sučeljavale.
To povlači za sobom jedan novi, još složeniji teorijski problem. Reč je, naime, o određivanju statusa pojedinih gle dišta u okviru istovetnih ravni značenja. I dok je teorijska literatura praktično ignorisala sva pitanja koja se tiču odnosa značenjskih ravni, dotle u pogledu pomenutog statusa ima mnoštvo pokušaja da se daju odgovori na pitanja koja ovaj problem za sobom povlači. Iz mnoštva ovih pokušaja, mi ćemo za ovu priliku izdvojiti samo nekoliko, prema našoj oceni najzanimljivijih, da bismo, po mogućnosti proverili u kolikoj meri oni mogu da budu upotrebljivi u konkretnim analizama koje ćemo u ovoj knjizi preduzeti. Biće to ujedno prilika da preciziramo i izoštrimo izvestan broj teorijskih i metodoloških instrumenata, ovde već korišćenih.
Prilikom bližeg ispitivanja slovenofilske doktrine, možemo, na primer, lako doći u iskušenje što, inače, u Iiteraturi o ovom pokretu često i biva, da se poslužimo izvesnim analitičkim instrumentima veoma sličnim Veberovom pojmu idealnog tipa. Ovaj pojam povlači za sobom, već u principu, izvesne ozbiljne metodološke i teorijske teškoće. I sam Veber je, uostalom, ukazivao na neke od njih, izjavljujući da je preovladavanje ovakvog jednog pojma simptom mladosti, odnosno nezrelosti izvesne naučne discipline18). Što se, pak, samih istorijskih disciplina tiče, Veberova prognoza bila je krajnje pesimistička. Prema njemu, ove nauke osuđene su na to da ostanu večito mlade, ili, drugim rečima, večito nezrele19).
Ako Veberovu logiku sledimo do kraja, morali bismo zaključiti da je kategorija iđealnog tipa simptom izvesne teorijske i metodološke nedozrelosti pojedinih naučnih disciplina. U tom smislu, mogli bismo shvatiti i Veberovo upozorenje da su idealni tipovi neka vrsta utopija,20) koje empirijski, kao takve, ne mogu biti potvrđene, pa se posao istraživačev sastoji isključivo u tome da u svakom konkretnom slučaju utvrdi koliko je empirijska stvamost daleko od ođređene predstave o njoj. Tako idealni tipovi postaju, kad se sve sabere, konstrukcije pomoću kojih proveravamo kolika su bila naša odstupanja od stvarnosti, prilikom proučavanja nekog korpusa ideja ili nekog korpusa činjenica. Pri tom je Veberova ocena o praktičnim mogućnostima da se ova odstupanja izbegnu prilično sumorna. Prema njemu, svi prikazi suštine hrišćanstva i svi »marksistički« zakoni predstavljaju samo neku vrstu idealnih tipova.21)
Druga teškoća, vezana za analizu koja počiva na pojmu idealnih tipova, sastoji se u tome što u svakom korpusu ideja moramo razlikovati njegov strukturalni i njegov funkcionalni aspekt, a oba ova aspekta mogu da budu podvedcna pod kategoriju idealnih tipova. Neretko, međutim, dolazi do mešanja strukturalnih i funkcionalnih aspekata u spisima teoretičara koji se ovim problemom bave, pa nekad nije nimalo jednostavno razabrati šta neki autor, recimo, podrazumeva pod pojmom koherencije. Takav je upravo slučaj s Lisjenom Goldmanom u čijim spisima vlada, u ovom pogledu velika pometnja. Tako, u celom njegovom obimnom delu Skriveni Bog, samo iz jedne fusnote saznajemo da ovaj autor pod pojmom koherencije pođrazumeva koherenciju koja nije logičkog tipa.22) U drugim svojim spisima, Goldman je, istina, nešto precizniji, pa ćemo zahvaljujući tome saznati da koherencija koju on ima u vidu nije logičke, već funkcionalne prirode23).
Goldmanov primer pokazuje do kakvih sve nevolja dolazi kad smetnemo s uma da osnovica izvesne ideal-tipske konstrukcije može da bude i strukturalna i funkcionalna. Ako ovu činjenicu ostavimo u senci, moglo bi nam se lako dogoditi da, recimo, tvrdimo kako je slovenofilstvo strogo koherentna doktrina, uprkos tome što se neke osnovne ideje slovenofilskog pokreta međusobno logički ne mogu usaglasiti. Razlog tome je, naravno, u činjenici što prilikom ovakve analize imamo u vidu samo funkcionalnu, ali ne i strukturalnu dimenziju odgovarajućeg korpusa ideja.
Zato je Goldmanovo stanovište dvostruko problematično. Pod pojmom koherencije, ovaj teoretičar podrazumeva funkcionalnu, a ne strukturalnu koherenciju, ali se ovim pojmom služi bez dovoljno jasnih naznaka, što onda praktično vodi favorizovanju funkcionalističkog gledišta. Tako Goldman dolazi dotle da rang jednog mislioca određuje isključivo funkcionalnim merilima, zaveden izvesnim Lukačevim tekstovima iz njegovog moskovskog perioda. Lukač je, na primer, za Ničea tvrdio da to što u njegovoj misli postoje očite protivrečnosti nije nipošto znak nedoslednosti, već, naprotiv, znak da je ovaj mislilac, u težnji za mitskim sintezama svojih protivrečnih tendencija, kao mislilac višeg kvaliteta i ranga, s »hrabrošću doslednom sve do nedoslednosti, svaki motiv dovodio do tražene paradoksije«24). Ovde je već sasvim vidljiva težnja da se strukturalna merila prilikom ideal-tipskih analiza potpuno zanemare za račun funkcionalnih, pa ispada da je neko utoliko veći mislilac ukoliko protivrečnije misli.
Goldmanov pristup je problematičan pored ostalog i zato što se njime zanemaruje i Veberovo upozorenje o razlici idealnih tipova i empirijske stvarnosti. Tako Goldman po pravilu tretira vizije sveta i njihove filosofske i umetničke realizacije — one najveće i najbolje — kao strogo koherentne, izjednačujući, na ovaj način, svoje funkcionalističke konstrukcije s empirijskom realnošću.
Goldmanovo i Lukačevo favorizovanje funkcionalnog pristupa implicitno pretpostavlja i relativistički pogled na problem odnosa strukture i funkcije. Ako nije bitna strukturalna, već funkcionalna koherencija duhovnih tvorevina, onda je njihova strukturalna logika nešto što nema nikakvog značaja.
Ovaj relativizam prvi je, u razvijenom i sistematičnom obliku, zastupao Pareto, polazeći od toga da isti »rezidui« mogu imati mnoštvo različitih »derivacija«, a da to koju će od njih neko izabrati zavisi od razloga diktiranih kapricom, modom ili nekim drugim beznačajnim sticajem okolnosti25).
Ovom Paretovom gledištu dao je kasnije Ernst Topič i adekvatan terminološki izraz, izjavljujući da je Pareto došao do saznanja da mnogi stavovi i dokazni postupci predfilosofskog, a napose filosofskog mišljenja predstavljaju, u stvari, »prazne forme«26). Takva jedna »prazna forma«, prema Topiču, je i dijalektika sa svojim trostepenim ritmom iskupljenja, koja upravo zbog svoje »praznine« može da bude stavljena u službu svake, ili gotovo svake, emocionalne i praktično-političke potrebe27).
Nešto slično tvrdio je i Dirkem, izjavljujući da religijske dogme hrišćanstva vekovima nisu promenjene, ali da je zato promenjena uloga koju one imaju u našem modernom društvu28). Na osnovu toga, Dirkem je zaključivao da je i u sociologiji, kao i u biologiji, organ nezavisan od funkcije koju vrši. Ostajući nepromenjen, on može da služi različitim ciljevima.
Međutim, najveću teškoću ideal-tipske interpretacije predstavlja to što je Veber, u skladu sa svojim strogo objektivističkim stanovištem, pokušao da ovu analizu potpuno odvoji od tako zvanih sudova vrednosti. Glavna teškoća je u tome što ni jedno stanovište unutar istovetne značenjske ravni ne možemo određiti kako valja, ukoliko pri strukturalnim i funkcionalnim analizama odustanemo od proveravanja njegove istinitosti i koherentnosti ili, u slučaju književnih tvorevina, od proveravanja njihove umetničke vrednosti. Možemo li, recimo, išta pouzdano znati o slovenofilskoj ideologiji ako unapred izjavimo da nas problem njene istinitosti i celovitosti ne zanima?
S druge strane, pođemo li od pretpostavke da je cela istina, već u principu i bez ikakvih rezervi, na strani samo jednog, recimo progresivnog pogleda na svet, ni ta nam pretpostavka neće biti od neke velike pomoći. Pri tom nije bitno šta ćemo odabrati za »jedinicu« progresivnosti. Lukač je u Razaranju uma, umesto suprotnosti iđealizam-materijalizam, operisao suprotnošću racionalizma i iracionalizma, a da se pri tom ništa bitno nije promenilo. Prema Lukaču, stav pro ili contra uma istovremeno odlučuje o suštini jedne filosofije kao filosofije, i o njenoj ulozi u društvenom razvitku«29), a suština iracionalizma je u tome da daje svojim ideolozima neku vrstu filosofskog konfora, iluziju pune slobode, uz ponašanje koje u stvarnim postupcima ove ideologc neprekidno vezuje za reakcionarnu buržoaziju i čini da joj oni bezuslovno služe.30)
Ovakav pogled na mesto i ulogu iracionalizma razlikuje se, međutim, od Goldmanovog relativističkog tumačenja odnosa funkcije i strukture, zasnovanog — da paradoks bude veći — takođe na nekim Lukačevim gledištima. Ako je iracionalizam bezuslovno funkcionalno podređen interesima buržoazije u opadanju, a racionalizam, naprotiv, sredstvo u rukama progresivno orijentisanih mislilaca, onda nema druge nego da zaključimo da između pojedinih misaonih struktura i njihovih funkcija postoji stroga, tako reći apsolutna ineđusobna zavisnost. Nema nikakvih »praznih formi«, sve forme imaju svoje apsolutno tačne socijalno-političke adrese.
I ne saino to. Ako je Lukačeva shema u Razaranju uma tačna, onda se kriterijumi istinitosti i progresivnosti potpuno poklapaju. Pokazati da je neko stanovište racionalističko, znači istovremeno dokazati njegovu istinitost, kao što, obrnuto, fiksiranje nekog gledišta kao iracionalističkog znači, u isti mah, to da je ovo gledište neistinito.
Samo se po sebi razume da ova ista »manihejska« shema važi i za podelu na materijalizam i idealizam. Na osnovu toga kako se ova podela vrši u spisima nekih marksističkih teoretičara, morali bismo zaključiti da su filosofske strukture čvrsto povezane sa svojim progresivnim, odnosno reakcionarnim funkcijama, i da ista takva stroga i čvrsta veza postoji između istinitosti i politički progresivne opredeljenosti određenog mislioca.
Da je stvar mnogo složenija nego što to izgleda pristalicama ovako sumarnih i pojednostavljenih podela, uverio se i sam Lenjin, kada je u svojim Filosofskim sveskama zapisao da je pametnom materijalizmu bliži pametni iđealizam nego glupi materijalizam.31) Kao što je poznato, ova Lenjinova konstatacija je u neposrednoj vezi s njegovom ocenom da filosofski idealizam ima pod sobom nekakvo realno tlo, i da to tlo predstavlja jednostrano i preterano razvijanje i naduvavanje jedne od crta saznanja u apsolut.32)
U nekim svojim analizama, i Goldman je nastojao da modifikuje krutu shemu pođele o kojoj je reč, inspirišući se izvesnim ocenama svog učitelja Lukača. Tako je on, još u svojoj doktorskoj đisertaciji o Kantu, tvrdio da je patoIoški karakter nemačkog društvenog razvoja omogućio progresivnim elementima nemačke buržoazije da dođu do jasnijih i dubljih filosofskih saznanja33). Kasnije će Goldman ovu ideju dalje razvijati na primeru jansenista, izjavljujući da je tragični i nerevolucionarni karakter jansenizma omogućio da se izbegnu izvesne kartezijanske iluzije progresivnog racionalizma i da se bolje uoče brojni vidovi čovekove sudbine.34)
Ipak, najdosledniju i najsistematičniju viziju ovakvog jednog, elastičnijeg i složenijeg, tumačenja problema o kojem je reč, nalazimo u Manhajmovoj knjizi Ideologija i utopija. U ovoj svojoj knjizi, Manhajm je relativnost socijalno-političkih perspcktiva vidco kao relativnost u jednostranosti, što se prilično razlikuje od ranije pomenute dogmatske podele na progresivne i reakcionarne, odnosno materijalističke i idealističke, ili racionalističke i iracionalističke struje u istoriji ideja. S Manhajmovog gledišta, svaka perspektiva ima izvesnu saznajnu vrednost, odnosno izvestan ugao pod kojim važi, iako je, naravno, ta vrednost jednostrana. U tom smislu, nema privilegovanih saznajnih perspektiva, ali ne zato što bi sve one bile potpuno svodljive na neke klasne ili druge interese, i tako potpuno relativne, već zato što sve rclevantne činjenice ne mogu biti vidljive sa jedne osmatračnice. Ako vladajuće grupe gube sposobnost da vide određene činjenice koje bi ih mogle pomesti u vladajućoj svesti, i utopijsko mišljenje čini da njegovi zatočnici nesvesno vide samo one elemente situacije koji teže da negiraju društvo o kojem je reč.35)
Manhajm pominje i mogućnost izvesnog sintetičkog stanovišta, ali, pokušavajući da ovu mogućnost obrazloži, nailazi na velike i nepremostive teškoće. Teškoća je, pre svega, u tome što on »stanovišnu« uslovljenost partijskih gledišta vidi kao nešto što se ne zasniva samo na sadržinskim elementima, nego i u podeljenosti aspekata i načina postavljanja problema a, isto tako, ne na poslednjem mestu, i na razilaženju kategorija mišljenja i principa sređivanja.36) Zato Manhajm mora govoriti o različitim »stilovima mišljenja«, zajmeći ovaj termin od Osvalda Špenglera, a istovremeno s tim preuzimajući i izvesne relativističke pretpostavke na kojima se zasniva Špenglerovo viđenje ovog problema. Špengler, naime, govori o stilovima mišljenja zato što je čvrsto ubeđen da su, kako on sam kaže, »značenja neprenosiva«, i da se ničim ne može umanjiti duboka duševna usamljenost koja deli dva čoveka različite vrste37). Istina, Špengler je, umesto klasnim, pribegavao nekim drugačijim merilima za razlikovanje kulturno-istorijskih celina, ali to bitno nc menja stvar. Ako teoretičar konzervativnih uverenja i njegov utopistički oponent imaju različite stilove mišljenja, onda između njih postoji isto toliko dubok i nepremostiv jaz kao i između špenglerovski shvaćenih kulturnih organizama.
Usvajajući Špenglerovu koncepciju stilova mišljenja, to jest videći između različitih stanovišta tako reći kategorijalnu podvojenost, Manhajm nije samo doveo u pitanje mogućnost sinteze ideološki jednostranih perspektiva, nego je na ovaj način doveo u pitanje i dinamičku viziju pojma ideologije. On sam, doduše, povremeno koristi neke termine dinamičkog prizvuka — na primer, izraz »duhovno oružje« — a piše, na nekim mestima, i o borbi duhovno heterogenih partnera. Za borbu je, međutim, potrebno nešto zajedničko, izvestan minimum dodirnih tačaka između zaraćenih strana, ne samo u terenu na kojem se ona vodi, već i u sredstvima pomoću kojih se ona vodi. Borba se ne može voditi nasumce. Ideološki obračuni ne odvijaju se u mraku. Drugim rečima, partneri moraju da budu sposobni da vide slabe tačke suprotnih ideoloških pozicija, a na izvestan način moraju da budu svesni i sopstvenih slabih tačaka, kako bi umeli da ih brane. Upravo zato je pojam podsvesti, odnosno totalnog slepila iza kojeg stoje neki podsvesni porivi, isuviše grub analitički instrument za proučavanje dinamičke dimenzije fenomena ideologije.
U svakom slučaju, jedno je sigurno: ako partneri u ideološkom sukobu polaze od bitno različitih kategorijalnih aparata, odnosno stilova mišljenja, onda je to samo mimoilaženje dveju mitskih svesti, osuđenih da zauvek budu zatvorene u uske krugove sopstvenih gledišta. Nešto slično Manhajm i kaže kad tvrdi da se duhovno heterogeni partneri bore tako što govore jedan mimo drugoga.
Manhajm meša pojam iđeološke i mitske svesti ili, tačnije, svodi ovu prvu na ovu drugu. On, uostalom, nije jedini teoretičar koji pravi ovakvu grešku. Nije mali broj mislilaca koji smatraju da su značenja neprenosiva, što praktično podrazumeva svođenje ideoloških pozicija na nivo mitske svesti.
Razlikovanje mitskog i ideološkog tipa značenja ilustrovaćemo jednim zanimljivim primerom iz programskog spisa Anatolija Lunačarskog, »Sloboda knjige i revolucija«. U ovom svom spisu, Lunačarski pominje klasičnu anegdotu o Hotentotu koji je, na pitanje nekog misionara šta je dobro a šta zlo, odgovorio da je dobro kad on pripadniku susednog plemena otme ženu, a zlo kad ovaj to isto učini njemu. Odmah zatim, Lunačarski kaže da na celom svetu nema čoveka koji bi u ratno doba drugačije mislio od ovog Hotentota. Ako mi, boljševici, razbijemo neprijatelja — onda je to dobro. Ako neprijatelj razbije nas — onda je to zlo.
Lunačarski se, međutim, ne ograničava na prihvatanje ove hotentotske logike samo kad je o specifično ratničkim oblicima nasilja reč, nego je proširuje i na sve druge oblike nasilja, pa tako, prema njemu, boljševici — u već pomenutoj ratnoj situaciji — moraju u početku jačati duh svojevrsnog militarizma i diktaturu državne vlasti, ođnosno, kako on sam kaže, njen tako reći policijski karakter.38)
Pogrešno bi, međutim, bilo zaključiti na osnovu toga, da je ideološka platforma Lunačarskog bila puka repriza jednog »hotentotskog«, mitskog pogleda na svet. Osnovna razlika između ove dve perspektive je u tome što ova posleđnja ima veoma malu, ili gotovo nikakvu, dijalošku, odnosno polemičku usmerenost. Hotentot o kojem je reč nije nameravao da misionara, ili bilo koga drugog, uverava u ispravnost sopstvenog gledišta. Lunačarski jeste. Celokupna njegova koncepcija sračunata je na to da se kritičarima iz suprotnog tabora, inače veoma heterogenim, dokaže opravdanost izvesnog jezuitskog morala. Sredstva nisu obavezno u skladu s ciljem, veli Lunačarski. Međutim i Lunačarski polazi od toga da je sloboda ono čemu valja težiti, i da jačanje militarističkog i policijskog karaktera vlasti nije samo sebi cilj, nastojeći da dokaže neminovnost sredstava prinude, upravo zato da bi se sloboda mogla jednog dana potpuno ostvariti.
Prema tome, ideološko stanovište, za razliku od mitskog, podrazumeva izvesnu zajedničku osnovicu sučeljenih gledišta. Naravno, mera i stepen ovog zajedništva mogu znatno varirati, a stvar je konkretne analize da se što je mogućno tačnije ođredi kolike su bile, u svakom pojedinačnom slučaju, ove »varijacije«.
Za nas je u ovom pogledu posebno zanimljiv klasični spor slovenofila i »zapadnjaka« čiji je istaknuti akter, kao što znamo, bio i sam Dostojevski. Slično svakom drugom sporu, tako je i ovaj pretpostavljao izvestan minimum dodimih tačaka bez kojeg nikakav, pa ni ideološki, dijalog ne bi bio mogućan. Globalne okvire ovog minimuma određivala je, najpre, istovetna značenjska ravan unutar koje se dijalog odvijao. Pored ove, najopštije zajedničke platforme, »zaraćene strane« imale su i izvestan broj drugih dodirnih tačaka. Zbog nekih osobenosti istorijskog razvitka, Rusija je, kao što je poznato, znatno zaostajala u privrednom, kulturnom i političkom pogledu za razvijenim zemljama Zapada. To zaostajanje bilo je, govoreći jezikom Arnolda Tojnbija, neka vrsta izazova, ili neka vrsta pitanja na koje je trebalo dati odgovor.
I, kao što u situacijnma naročito snažnili izazova biva, i slovenofili i »zapadnjaci« su u svojim odgovorima na postavljeno pitanje bili skloni da padaju u neku vrstu mesijanskog zanosa koji, doduše, nije bio jednakog intenziteta ni jednake političke težine. Razlika je bila u tome što su teoretičari iz redova »zapadnjaka«, posebno oni revolucionarno-demokratskih tendencija, videli budućnost Rusije u takmičenju s Evropom, u kojem bi Rusija pobedila u bržem uspostavljanju pravednijeg i humanijeg društva budućnosti. Hercen je, recimo, u pismu Mišleu razvijao tezu prema kojoj je institucija opštine spasla ruski narod od mongolskog varvarstva i nemačke birokratije, tvrdeći da je u ovoj instituciji zaloga svojevrsnog »mužičkog« socijalizma, i da je čovek budućnosti u Rusiji mužik, kao što je u Francuskoj čovek budućnosti radnik.39) Hercen tvrdi još i to da je centralizacija fenomen suprotan slovenskom duhu40), kao i da je Rusija tako reći prirodna predvođiteljica slovenskih naroda, i da bi bez njenog vođstva slovenski svet progutali Nemci41).
Glavnu, pak, razliku slovenofilskog i »zapadnjačkog« gledišta video je Hercen u tome što je za slovenofile ruski narod prvenstveno pravoslavan, i time u najvećoj meri hrišćanski narod, pa kao takav, najbliži sferi nebeskoj, dok su za »zapadnjake« Rusi socijalna nacija, pa time najbliža onom zemaljskom poretku kojem teže sva zemaljska učenja42). U oba slučaja, dakle, reč je o tome da ruski narod ima neku posebnu, svetsku misiju, prednjačeći pred svim drugim narodima sveta.
Za razmišljanje o ovoj paraleli, ništa manje nije zanimljiva ni Bakunjinova tačka gledišta. Prema Bakunjinu, Sloveni nikad nisu bili osvajačko pleme, a opština predstavlja patrijarhalni, primitivni oblik ideje bratstva među ljudima43). Dođajmo tome da je Bakunjin smatrao da Nemci svoj život i svoju slobodu nalaze u državi, za razliku od Slovena, iz čije perspektive država znači isto što i grob44), pa će nam »slovenofilska« dimenzija nekih ključnih teza ovog znamenitog buntovnika protiv carskog režima biti sasvim očita.
Posle svega toga, moramo se, naravno, pitati kakva je onda uopšte bila razlika između slovenofila i »zapadnjaka«, i je li mogućna ma kakva definicija slovenofilskog pokreta. Da to nimalo nije jednostavno, pokazuje i veliki raspon u ocenama slovenofilske ideologije. Iz spektra različitih ocena, pomenućemo samo dve, na svoj način reprezentativne za neke ldjučne tačke mimoilaženja u ocenjivanju pokreta o kojem je reč. Prema jednoj grupi interpretatora, slovenofilstvo je u suštini slobodoljubiva doktrina. Tako, recimo, Kojre smatra da su slovenofili pojam narodnosti ođvojili od pojma vlasti i da je, stoga, njihova ideologija bila u suštini uperena protiv državnosti kao takve45). U istom duhu je i Nikolaj Berdjajev tvrdio da je monarhizam slovenofila bio anarhističkog karaktera46), i da su slovenofili svojim monarhizmom prikrivali sopstveno slobodoljublje i sopstvene simpatije za ideal bezvlašća47).
Nasuprot ovako pozitivnim ocenama slovenofilskog pokreta, stoje neke kritičke procene, mahom iz pera pojedinih sovjetskih interpretatora. Tako, Vasilij Kulješov tvrdi da slovenofili, za razliku od drugih ideoloških poslenika onog vremena kao što su, na primer, narodnjaci, nikad nisu predstavljali ni stupanj, a ni ogranak progresivnog pokreta. Njihova delatnost imala je, navodno, uvek konzervativan karakter48). Kulješov smatra da se ne može govoriti čak ni o progresivnosti pojedinih dimenzija slovenofilske aktivnosti, jer bi to značilo staviti slovenofile u isti red s onima protiv kojih su se oni borili49).
Drugačiju, odmereniju i složeniju procenu slovenofilskog stanovišta naćićemo u radu K. Lomunova, »Slovenofilstvo kao naučni problem«. Polazeći od teze, inače odomaćene u izvesnim krugovima sovjetskih interpretatora, da su slovenofili prema svojoj klasnoj prirodi plemići, Lomunov ih definiše kao plemićske opozicionare, nasuprot dekabristima kao plemićskim revolucionarima. U svojstvu plemićskih opozicionara, slovenofili su bili pristalice ograničenja samodržavlja, a nikolajevski režim je u njima video, s razlogom, opasne kritičare, i odnosio se prema njihovim liderima s podozrenjem, podvrgavajući ih represalijama.
Kao takva, slovenofilska doktrina imala je, prema Lomunovu, i jake i slabe strane, a spor slovenofila i »zapađnjaka« nije se vodio oko toga da li bi trebalo oslobađati seljaštvo, već na kakvim putevima to oslobađanje valja ostvariti. Spor se, dakle, nije vodio oko toga jesu li narodu potrebne slobode, već koje društveno uređenje može te slobode najbolje ostvariti.50) U ovom kontekstu, Lomunov će se pozvati i na autore knjige o ruskoj filosofiji, Galaktionova i Nikandrova, navodeći s odobravanjem njihovu ocenu da je i u jednom i u drugom pokretu postojalo zdravo jezgro, ali da je progresivni uticaj ideologije »zapadnjaka« bio odlučujući, precizirajući da bi, umesto o »zapadnjačkoj, trebalo govoriti o ideologiji revolucionarnih demokrata.51)
U procenjivanju svih ovih interpretacija, moramo imati u vidu još jedan činilac, bez čije analize teško možemo izreći neku konačniju ocenu slovenofilske ideologije. Svejedno da li slovenofilstvo vidimo kao opozicionu ili kao zvaničnu doktrinu, trebalo bi da najpre odredimo šta razumemo pod pojmom opozicione, a šta pod pojmom zvanične ideologije.
Za ilustraciju onoga što je nadahnjivalo mesijaniste opozicionog tipa, mogli bismo da uzmemo jednu misao Bjelinskog. On je u jednom svom napisu upozoravao da od Evrope ne bi trebalo sve uzimati, već samo ono što je u njoj humano. Prema tome, one mislioce koji su kritički gledali i na neke zapadnjačke institucije u ime humanističkog i socijalističkog ideala budućnosti, mogli bismo smatrati nekom vrstom revolucionarno-demokratske opozicije režimu. S druge strane, mislioce ubeđene da je spas Rusije u bezrezervnom prihvatanju zapadnoevropskih političkih institucija, možemo uzeti kao pristaše izvesne »čiste« varijante opozicije »zapadnjačkog« tipa. I jedni i drugi, međutim, bili su uvereni da postojeće institucije samodržavlja valja iz osnova menjati, u ime izvesnog univerzalnog, opštečovečanskog ideala.
Ako bismo sad pokušali da, nasuprot revolucionarno-demokratskoj ili »zapadnjačkoj« tački gledišta, odredimo, što je mogućno preciznije, oficijelno stanovište i njegov odnos prema slovenofilskom pokretu, onda ćemo najviše podsticaja za razmišljanje o ovoj temi naći u primedbama izvesnih oficijelnih ideologa. U tom pogledn, osobito je karakteristična jedna kritička napomena Konstantina Pobedonosceva o slobodi štampe. Ustajući protiv ove institucije, Pobedonoscev u jednom svom napisu kaže da svi galame o toj vrsti slobode, pa čak i takozvani slovenofili — ovi poslednji, pri tom, sa zapanjujućom nedoslednošću.52)
Pobeđonoscev ne kaže u čemu je nedoslednost slovenofila, ali se lako može pogoditi na šta je ovaj dugogodišnji oberprokuror Svetog sinoda mislio kada je slovenofilima uputio zamerku o kojoj je reč. Slobodu štampe Pobedonoscev je — i ne samo on, nego i svaki pravi zagovornik carističke autokratije — smatrao tipično zapadnjačkom kulturno-političkom institucijom. Prema tome, ako je suština slovenofilstva u ideji presuđne i nepremostive razlike između Istoka i Zapada — ideji partikularističkoj, a ne univerzalističkoj — onda nema nikakve sumnje u to kako jedan dosledni pristalica slovenofilskog učenja mora da se odnosi prema svim pokušajima da se u Rusiju uvede nešto što bi, makar izdaleka, podsećalo na tako zvanu slobodu štampe.
Ista ovakva, partikularistička vizija ljudskog roda — prema kojoj se svet deli na dva nepomirljiva tabora, među kojima nema nikakvih dodimih tačaka — vidljiva je i u nekih drugih iđeologa u Rusiji onoga doba, bliskih oficijelnoj tački gledišta. U tom pogledu, predstavljaju neobično zanimljiv, i za razmišljanje izuzetno podsticajan dokument, uspomene Konstantina Leontjeva. U svojim uspomenama, Leontjev se seća dijaloga koji je vodio s Ivanom Sergejevičem Aksakovom, jednim od vođa slovenofilskog pokreta, povodom svoje rasprave Vizantizam i slovenstvo. Leontjev kaže kako je krenuo u posetu Aksakovu prisećajući se Hercenove opaske da je Aksakov »pop-strelac«. Pokazalo se, međutim, veli s izvesnom gorčinom Leontjev, da je »on znatno manje pop nego ja«.
Ovaj ponešto rezignirani zaključak izveo je Leontjev na osnovu nekih karakterističnih Aksakovljevih reakcija na spis Vizantizam i slovenstvo. Leontjev je, najpre, izložio Aksakovu svoje gledište, naglašavajući da u slovenofilstvu, prema njegovom mišljenju, nisu toliko važni sami Sloveni, koliko ono što je u njima osobeno, odnosno ono čime se oni razlikuju od Zapada. Stoga pravi slovenofil, prema Leontjevu, ne bi trebalo da po svaku cenu voli Slovene, već ono što je specifično kulturnoslovensko u njima53). Može li slovenofilstvo biti snažno, pitao je tim povodom Konstantin Leontjev, ako ono nema sopstvena načela, različita od onih evropskih?
»Razume se, da ne«, odgovorio je Aksakov. Posle toga, Leontjev je izjavio da je često razmišljao o tome kako bi Homjakov, Kirjejevski ili Konstantin Aksakov, da počem ustanu iz groba, odgovorili na pitanje šta je bolje: »spajanje Rusa s južnim Slovenima i pri tom neizbežni gubitak one poslednje kulturne originalnosti koja ih odvaja od Zapada, ili savez, pa čak i mešanje s Turcima, Tibetancima, Inđusima nekakvim, da bismo stvorili nešto sopstveno, organsko, pod njihovim, makar i indirektnim uticajem«.
Prema mišljenju Leontjeva, lideri slovenofilskog pokreta pretpostavili bi, u ovom slučaju, Azijate Slovenima. Stvar nije u Slovenima, nego u sopstvenoj, samostalnoj kulturi, tvrdio je Leontjev.
Na ove njegove reči, Ivan Sergejevič Aksakov je odgovorio: »Razume se«, i radosno klimnuo glavom u znak odobravanja. Dođuše, Aksakov je pri tom dodao da se slovenofili nadaju kako će zbližavanje Slovena poslužiti uspostavljanju specifičnih, kulturnih i društvenih osobenosti slovenske zajednice, ali kad ga je njegov sabesednik upitao: »A šta ako nas to zbližavanje s jugozapadnim Slovenima dovede dotle da se još brže slijemo sa Zapadnom Evropom?«, Aksakov je odmah odgovorio: »Onda je sve izgubljeno«.
Na osnovu toga, Leontjev je zaključio da je dobro razumeo suštinu slovenofilskog učenja. Međutim, odmah zatim, prejudicirajući dalji tok događaja, Leontjev pominje nedoslednost i licemerje Ivana Aksakova. Prekor veoma sličan onom koji je Konstantin Pobedonoscev upućivao zagovornicima slovenofilskog pokreta.
Da oba prekora doista počivaju na sličnim osnovama, lepo se može videti iz nastavka dijaloga o kojem je reč. Nastavak je usledio tek pošto je Ivan Aksakov počeo da čita studiju Leontjeva Vizantizam i slovenstvo. Posle toga, njegov stav prema Leontjevu naglo se promenio. »Nisu se samo promenili«, veli Leontjev, »Aksakovljevi pogledi na moj rad, nego se čak i ton Aksakovljevog ophođenja promenio na gore«54).
Aksakov je najpre zamerio Leontjevu što hrišćanstvo ne tretira kao večitu i nesumnjivu istinu otkrovenja, već kao običnu istorijsku pojavu.
Druga Aksakovljeva primedba ticala se pravdanja staleških privilegija u knjizi Konstantina Leontjeva. Leontjevljev aristokratizam Aksakov je označio kao paganski, govoreći da tako nešto ne priliči čoveku lcoji ispoveda pravoslavlje. Hrist je, naglašavao je Aksakov, došao na zemlju za sve ljude bez razlike55).
A u trenutku kad je Leontjev nešto rekao o državničkoj neminovnosti, Aksakov je planuo: »Đavo da nosi državu, ako ona sputava i ugnjetava svoje građane! Neka takva država propadne«56).
Ostavimo li, zasad, po strani globalnu ocenu argumentacije Konstantina Leontjeva, ostaje neosporno da je ovaj zagovornik oficijelne ideologije u nečem ipak bio u pravu. U reagovanjima Aksakova bilo je, doista, izvesne nedoslednosti. Suprotstavljajući se stanovištu Leontjeva u ime ideala slobode i ravnopravnosti, Aksakov se nije zalagao za nešto što bi bilo specifično za jednu, samo rusku, to jest slovenofilsku tačku gledišta. Pledoaje za državu koja ne bi ugnjetavala i mučila svoje građane, nije bio stran ni jednom Hercenu ili Bakunjinu. U tom smislu, moglo bi se kazati da je Ivan Aksakov bio jedan od onih koji su mesijansku ulogu Rusije videli u dostizanju izvesnog specifičnog, opštečovečanskog ideala.
Istina, Aksakov je ovaj ideal dovodio u vezu sa samom suštinom hrišćanske doktrine, pozivajući se na to da je Hrist sišao na zemlju za sve ljude podjeđnako, ali nije li sličnim argumentima i Bjelinski kritikovao Gogoljeva Izabrana mesta iz prepiske s prijateljima? Da podsetimo: obarajući se na Gogoljevu apologetsku propoved, Bjelinski je pitao autora »Prepiske« zbog čega je Hrista umešao u sve to, kad je upravo Hrist prvi oglasio učenje o slobodi, ravnopravnosti i bratstvu.57) Ako je seljak posednikov brat u Hristu. onda on ne može biti rob svome bratu.
U jednom pismu Bjelinskom, koje je Gogolj uništio, pa je ono potom delimično rekonstruisano, autor Izabranih mesta iz prepiske s prijateljima prebacuje svom kritičaru da odvaja Hrista i hrišćanstvo od crkve.
Replika dostojna konzervativca kakav je Gogolj bio. Ne odvojiti Hrista i hrišćanstvo od crkve, u ovom slučaju značilo je podrediti Hristovo učenje nekim praktično-političkim potrebama samodržavlja.
Međutim, kad već govorimo o nedosleđnosti odnosno nekoherentnosti slovenofilske doktrine, ne možemo da ne ukažemo i na, ništa manju, nedoslednost oficijelnih, carističkih ideologa. I stanovište Pobedonosceva, Leontjeva i Gogolja bilo je nedosledno. Na to je ukazao već Aksakov, u pomenutom dijalogu s Leontjevom. Leontjev se, pravdajući instituciju neravnopravnosti, pozivao, nimalo slučajno, i na latinsku izreku: »Što je dozvoljeno Jupiteru, nije volu«, u čemu je Aksakov, ne bez razloga, video simptom izvesne paganske, a ne hrišćanske tačke gledišta.
Međutim, ova paganska dimenzija filosofije istorije Konstantina Leontjeva sastavni je deo vizantijske ideološke tradicije, čiji je veliki poklonik bio i sam autor knjige Vizantizam i slovenstvo. U pomenutom spisu, oko kojeg se i vodio spor s Aksakovom, kao uostalom i u drugim svojim spisima, Leontjev je stalno ukazivao na vizantijsko poreklo ruskog samodržavlja. Neosporna je činjenica, uostalom, da jedna autokratska vladavina ne može biti nešto što izvire iz rasnih ili nacionalnih odlika nekog naroda. Autokratija je istorijska pojava, po prirodi stvari mogućna na svim meridijanima sveta. Prema tome, politička tvorevina u kojoj nema slobode štampe, kao i drugih društvenih i političkih sloboda, nije mogla biti neko specifično obeležje ruskog ili slovenskog plemena.
Upravo o tome govorio je za Leontjeva, i ne samo za njega, krajnje neugodni primer južnih Slovena, koji su svoj politički život nastojali da uspostave na nekim drugim, a ne na vizantijsko-autokratskim temeljima. Ova tendencija među tek oslobođenim južnoslovenskim narodima, očito je pokazivala da nacionalna i rasna pripadnost ne može da bude nikakva garancija za privrženost jednom režimu tipa ruskog samodržavlja.
Zbog toga je Leontjev i bio protivnik ideje zbližavanja s južnoslovenskim narodima. Njemu se činilo da iz tog zbližavanja može da potekne opasnost po specifičnost političkog sistema carističke Rusije. Iz istog ovog razloga, Leontjevu su bili bliži Turci i Tibetanci, pošto u njihovim zemljama nije bilo ničega što bi podsećalo na njemu toliko mrske, oblike političke demokratije.
Tako je Leontjev s velikom otvorenošću govorio o onome što se skrivalo pod oficijelnom formulom grofa Uvarova. Koliko god to izgledalo, na prvi pogleđ, neobično, ideolozima carističke Rusije uopšte nije bilo stalo do neke stvame nacionalne osobenosti ruskih političkih institucija. Ideja narodnosti predstavljala je samo paravan ili mimikriju za borbu protiv pokušaja uvođenja političkih institucija koje su mogle da ugroze integritet carističke vladavine. Da je to tako, vidi se iz neosporne činjenice da je ono što su ideolozi oficijelnog tipa prikazivali kao neko specifično obeležje ruskog i slovenskog sveta, zapravo, bila politička koncepcija pozajmljena iz nemske i neslovenske dmštvene tradicije kakva je vizantijska.
Slično stoji stvar i s trečom komponentom vladajuće doktrine. Istina je da su u pravoslavlju i konzervativci i »naprednjaci« onoga vremena najčešće videli korpus ideja koji je, s tako reći gvozdenom nužnošću upućivao na izvesnu reakcionamu ideologiju. Međutim, kao mnoge dmge, ni pravoslavlje nije bilo neka strogo jednoznačna ideološka tvorevina, a ni neka prazna forma. I pravoslavlje je imalo u sebi elemente različite političke nosivosti, kao uostalom i sve ostale hrišćanske doktrine.
Na zapadnoevropskim prostorima naćićemo, bez teškoća, primere iz istorije hrišćanskih ideja, koji pokazuju kako se, polazeći od različitih elemenata hrišćanskog učenja, mogu graditi različiti ideološki programi. Dobar primer za progresivne implikacije hrišćanske doktrine predstavljaju Lameneove Reči jednog vernika. U ovom spisu, koji kao da je u stilskom pogledu hrišćanska anticipacija Ničeovog Zaratustre, Lamene pomčuje vernicima da imaju samo jednog Boga i samo jednog gospodara — Isusa Hrista58). Otac naš nebeski, kaže Lamene, nije stvorio udove svoje dece zato da budu Iomljeni gvožđem, niti pak njihove duše zato da bi bile umrtvljene ropstvom59). Pa ako vam neko dođe — govorio je ovaj opat — i kaže da mu pripadate, odgovorite mu da pripadate samo Bogu koji je vaš jedini otac, i Hristu koji je vaš jedini gospođar.
Za političku orijentaciju Lameneovu karakteristično je i to što on nasilničku i nepravednu vlast naziva vlašću satane, pozivajući ljude da se protiv takve vlasti bore i sredstvima prinude. Nasilje koje će vam omogućiti da dođete do slobode, kaže Lamene, nije sramotno nasilje lopova i razbojnika60).
Sloboda i jednakost nadahnjuju Lameneovu verziju katoličanstva. Svi 1 judi rađaju se jednaki, veli on, a zakon slobode je, kao i zakon pravde i milosrđa, zakon božji. Bez slobode, kaže Lamene, Ijudi će biti sjedinjeni samo onako kao što je konj sjedinjen sa svojim jahačem.
Vredi zabeležiti još i to da je Lamene smatrao da i odnosi među narodima moraju da budu u znaku hrišćanske aksiologije. Sve nacije su, prema Lameneu, sestre. Nema, dakle, jednog etičkog kodeksa za odnose među pojedincima, a drugog za odnose među narodima.
Ako bismo među katoličkim misliocima tražili nekoga ko bi bio sušta suprotnost Lameneu — izvodeći iz hrišćanske doktrine tipično konzervativne zaključke — onda bismo, bez ikakvog dvoumljenja, izabrali Žozefa de Mestra. To da se ljudi rađaju slobodni i jednaki, za njega je obična buđalaština. Suprotno od toga je tačno.61) Ima ljudi koji se rađaju kao robovi, i ljudi koji se rađaju kao gospodari. Govoreći jezikom Lameneovog poređenja, moglo bi se kazati da su, prema de Mestru, ljudi sjedinjeni onako kao što je konj sjedinjen sa svojim jahačem.
Ćitava de Mestrova koncepcija svojevrsna je apologija nasilja i prinude, to jest apologija autokratske vladavine. Tako je de Mestr, razmišljajući o sudbini Rusije, tvrdio da nema tog suvereniteta koji bi omogućio upravljanje mnogim milionima ljudi, osim ako mu u tome ne pomažu religija ili ropstvo, ili i jedno i drugo62). Otuda potiče de Mestrov zaključak da religija omogućava političko jedinstvo svake zajednice. Religija, dakle, nije — kao u Lamenea — poziv na slobodu, odnosno sankcija slobode, već sredstvo da se ljudi održe u pokornosti.
Logično je da ni odnosi među narodima, prema de Mestru, neće biti onakvi kakvim ih je video Lamene. U društvu naroda, kaže de Mestr, kao i u društvu pojedinaca, mora da bude i velikih i malih.
Međutim, pogrešno bi bilo, na osnovu ove razlike u konsekvencama koje su Lamene i de Mestr izvlačili iz hrišćanske doktrine, videti potvrdu teze o postojanju »praznih formi«. Tačnije bi bilo reći da je hrišćanska doktrina imala u sebi različite elemente koji su dozvoljavali različite političke zaključke.
Međutim, ovi elementi nisu bili ništa specifično za katolicizam. I pravoslavlje je, upravo utoliko ukoliko je i ono polazilo od nekog zajedničkog korpusa hrišćanskih ideja, raznorodnošću svojih elemenata dozvoljavalo implikacije, u ideološkom pogledu veoma različite.
Možda je najbolji primer za ovu potencijalnu dvostrukost pravoslavne verzije hrišćanstva tekst dekabriste Muravjeva Apostola, Pravoslavni katehizis. U ovom jedinstvenom dokumentu čitamo, pored ostalog, da je Bog stvorio čoveka da bude slobodan i srećan. Bog nas je sve stvorio, kaže Muravjev Apostol, ravnopravnima. Nije li on odabrao svoje apostole iz naroda, a ne iz redova zvaničnika i moćnika? Carevi su, međutim, uzurpirali čovekovu slobodu, i zato njihova vlast nije od Boga.
Protiv takve bezbožničke vlasti, Muravjev Apostol je preporučivao isti onaj lek koji i Lamene. Zakletva carevima je nešto što nije u saglasnosti s božanskim zakonima. Valja uzeti oružje u ruke, i uspostaviti vlast koja će biti u skladu sa zakonima božjim63).
Ako bismo na ruskim prostorima potražili pandan dc Mestrovom pokušaju da se na osnovu hrišćanskog učenja utemelji jedan krajnje reakcionaran politički program, onda bismo ga našli na stranicama knjige Konstantina Leontjeva, Vizantizam i slovenstvo. U njoj se može, recimo, pročitati da hrišćanstvo u Rusiji ne predstavlja ništa bez vizantijskih formi64), a forma je, prema Leontjevu, despotizam unutrašnje ideje koji građi ne dopušta da se rasprši65). Pod »građom« Leontjev, naravno, podrazumeva građane — pojedince, poredeći ih, na nekim mestima, s »atomima« i »točkićima«66).
Ovako shvaćena ideja vizantizma, za Leontjeva, jedino jc čvrsto načelo, načelo discipline, koje stoji na raspolaganju istočnom svetu67).
Analogija s de Mestrovom varijantom hrišćanstva nameće se sama po scbi. I s glcdišta Leontjeva, religija nije ništa drugo do političko sredstvo za održavanje političkog jedinstva. Bog Leontjeva nije Bog ljubavi i slobode, već Bog pokoravanja i straha.
Između koncepcija o kojima je rcč postoji, bez sumnje, izvesna strukturalna i funkcionalna bliskost. Pada, recimo, u oči da i u dc Mestrovoj viziji društva ima clcmenata koji su već po definiciji raznorodni. Tako, na primer, kad hoće da potkrepi svoje mišljenje da ima ljudi koji se rađaju kao robovi, de Mestr se ne poziva na Bibliju, već na autoritet paganskog filozofa Aristotela, kojeg za tu priliku naziva izuzetno dubokim i tananim misliocem.
Sličan slučaj je, iako u drugačijem obliku, i s Leontjevom, koga je Aksakov s razlogom prekorevao da svoje argumente crpe iz paganske ideologije. To, naravno, ne znači da i u strukturi hrišćanskog učenja ne bi mogli da se nađu izvesni elementi na kojima bi se utemeljila jeđna konzervativna vizija sveta. Međutim, neosporno je da opat Lamene i njegov ruski sabrat Muravjev Apostol nisu morali da posežu sa paganskom ideološkom baštinom da bi utemeljili svoj pogled na svet.
Primeri koje smo naveli pokazuju da idealni tipovi nisu samo oblik uprošćavanja onoga što je u stvarnosti rasuto i složeno, nego jedna vrsta izokretanja i falsifikovanja stvarnih ideoloških pojava. S druge strane, ostajanje na nivou idealnih tipova nije neka sudbina istorijskih nauka, već sablazan koja nastaje zbog različitih, najčešće ideoloških, predrasuda pojedinih istraživača. Tako će, recimo — svejedno je li reč o hrišćanstvu ili slovenofilstvu — pojedini istraživači, u zavisnosti od svojih ideoloških ubeđenja, sad jedan sad drugi element ovih ideološki heterogenih tvorevina izdvajati i pretvarati u neku vrstu idealnog tipa, da bi tako, iza prividne mladosti i nezrelosti svojih disciplina, krijumčarili nešto što s objektivnim pristupom društvenoj stvarnosti nije u nekoj dubljoj vezi.
Na osnovu primera o kojima je reč, nameće se zaključak da ni teza o »praznim formama« nije nešto što može da nam bude od velike koristi u praktičnim analizama. Istina, ima i takvih ideoloških konstrukcija koje daju povoda da se o njima govori kao o praznim formama, konstrukcija koje mogu da se spajaju s različitim funkcijama, odnosno ideološkim upotrebama. Tako je, recimo, s Hegelovom filosofsko-istorijskom shemom, prema kojoj se različiti narodi smenjuju u ulozi nosilaca svetskog duha. Ta shema ne mora biti obavezno popunjavana onako kako ju je popunjavao sam Hegel. U ulozi privilegovanog naroda može da se pojavi ma koji drugi narod, a da se sama shema time ne dovede u pitanje. Tako je Strahov branio stvar slovenofila od onih kritičara koji su ukazivali na njihove pozajmice, naglašavajući da bi trebalo razlikovati čiste forme, nezavisne od sadržina — kao što su filosofija i nauka — od oblika političkog života koji se, navodno, slivaju sa samim sadržinama«68).
Ovaj svojevrsni preteča Pareta i Topiča smetnuo je, međutim, s uma dve stvari. Prvo, političke forme takođe mogu da budu prenošene s jednog nacionalnog tla na drugo, što dokazuje upravo primer ruskih političkih oblika, imamo li u vidu njihovo vizantijsko poreklo. I drugo, hegelovska konstrukcija o kojoj je reč nije »prazna«, već »elastična« forma. Ona, naime, pokriva samo izvesnu lepezu sadržina, ali nikako sve političke sadržine bez izuzetka. Drugim rečima, pomenutu hegelovsku konstrukciju može da prihvati i neki nemački i neki ruski mislilac, sadržinski je različito popunjavajući, ali u svakom slučaju mislilac izvesne specifično mesijanske vizije istorije. Neki drugačije orijentisani teoretičar, kritički raspoložen prema tezi da jedna nacija završava i vrhuni razvitak čovečanstva, svakako neće prihvatiti Hegelovu filosofiju istorije.
Indikativno je i gledište Strahova o nemogućnosti prenošenja političkih oblika s jednog nacionalnog tla na drugo. Očito, opet je reč o tome da se, u duhu oficijelne varijante slovenofilstva, postojeći oblici političke uprave u carističkoj Rusiji proglase tako reći organskim proizvodom ruske nacionalne sredine.
Prema tome, i slovenofilska ideja može se smatrati heterogenom ideološkom tvorevinom u strukturalnom smislu te reči, koja je svojom heterogenošću omogućavala različite političke zaključke. Ako kao dve granične tačke između kojih je ova doktrina oscilirala uzmemo Pravoslavni katehizis Muravjeva Apostola i spis Konstantina Leontjeva Vizantizam i slovenstvo, mogli bismo da kažemo da je u neoficijelnom slovenofilskom pokretu bilo nečega i od jedne i od druge koncepcije, s tim što je, od mislioca do mislioca, odnos ovih strukturalno heterogenih elemenata po prirodi stvari varirao.
Ono što je slovenofile neoficijelnog tipa zbližavalo s dekabristom Muravjevom Apostolom, bila je ideja slobode kao nečega što nužno pripada religiji pravoslavlja. Doduše, nije sigurno da takvu koncepciju slobode smemo nazvati anarhističkom, kao što bi hteo Nikolaj Berdjajev. Iđeja organizma, koja leži u samom temelju socijalnog učenja slovenofila, podrazumeva potpunu, istina spontanu i dobrovoljnu, ali ipak potpunu podređenost pojedinca kolektivu, što teško može biti u nekoj bližoj vezi s osnovnom idejom anarhizma.
Međutim, nije jasno je li sloboda za koju su se slovenofili zalagali pretpostavljala i odgovarajuće društveno-političke institucije, ili je to bila samo unutrašnja, lična sloboda pojedinca. Kao što je poznato, slovenofili su bez rezerve isticali svoju odanost instituciji cara-samodršca, a ovakva jedna institucija isključivala je, već u principu, svaku slobodu u socijalnom značenju tog izraza, pa tako na ovu dimenziju slovenofilskog učenja pada senka duboko konzervativne ideologije. Ipak, činjenica je da su slovenofili, naročito neki od njih, insistirali na slobodi javne reči, koja se kosila sa samom suštinom samodržavlja, što ukazuje na izvesnu heterogenost neoficijelne varijante ovog pokreta.
Činjenica je, takođe, da su neki lideri slovenofilskog pokreta odlučno bili protiv represivnih mera carske uprave, kao što je činjenica da niko od njih nije gledao dobrim okom na instituciju kmetstva ili na fenomen neravnopravnosti uopšte, što se lepo može videti iz spora Konstantina Leontjeva s Ivanom Aksakovom.
Doduše, neke političkc institucije koje su bitno mogle da ograniče politički domašaj samodržavlja, nisu nailazile na odobravanje slovcnofilskih lidera. To pre svega važi za ustav i za izvesne oblike parlamentarne demokratije u kojima su slovenofili videli, slično oficijelnim ideolozima, plodove evropskog političkog poretka, nepodobne za domaće, nacionalno tlo.
Naravno, ni ovde nije reč o stvarnom i doslednom zalaganju za neku specifično rusku kulturno-političku baštinu, jer niti su institucije političkih sloboda za koje su se slovenofili zalagali imale u sebi nešto tipično slovensko, odnosno rusko, niti je institucija samodržavlja bila plod domaćeg tla.
Slično nekim drugim slučajevima, kada je reč o strukturalnoj heterogenosti unutar jednog korpusa ideja, i ovde moramo da iskoračamo izvan strukturalne ravni da bismo odgonetku ovog fenomena potražili u oblasti praktičnih potreba i interesa. Valja, međutim, reći da za stvar ovakvog »iskoračenja« ne dobijamo mnogo ako »socijalni ekvivalent« slovenofilskog pokreta, u njegovom neoficijelnom obliku, potražimo u fenomenu plemićske opozicije. I dekabristi i slovenofili, su po pravilu, poticali iz plemićskih kuća, pa ipak, između njihovih ideoloških pozicija postoje ne male razlike.
U takvim slučajevima, obično se pribegava nekim dopunskim distinkcijama, pri čemu se polazi od, sociološki inače opravdane, pretpostavke da ni jedan društveni sloj nije potpuno homogen, pa se onda može govoriti o liberalnom ili o konzervativnom krilu plemićske klase. Ali, nema ničeg u konkretnom klasnom položaju dekabrista što bi nam dalo za pravo da, recimo, Pravoslavni katehizis tretiramo kao izraz ideoloških potreba i interesa neke posebne grupacije unutar plemićskog društvenog sloja. Zbog čega je dan ruski plemić radi na organizovanom zbacivanju carske uprave, tvrdeći da je zakletva caru u suprotnosti s duhom pravoslavlja, dok neki drugi plemić ostaje u granicama neoficijelnih slovenofilskih ideja, a neki treći, opet, postaje apologet postojećeg društvenog poretka — na to pitanje teško možemo dati odgovor, uzimajući u obzir samo sociološka objašnjenja.
Doduše, sociološku perspektivu uvek moramo dopunjavati izvesnim specifično istorijskim analizama. U slučaju koji nas zanima, valja imati u vidu da su dekabristi bili izloženi surovim represalijama, kao uostalom i petraševci posle njih, što, naravno, nije moglo da ostane bez posledica po njihove potencijalne istomišljenike iz plemićskih krugova. Posle ovih represalija, liberalniji duhovi iz redova plemstva morali su da pokazuju mnogo više opreza i umerenosti u ispoljavanju svojih ideja, tako da đvostruki karakter slovenofilskog pokreta može da se razume i kao rezultat izvesnih istorijskih iskustava. Uverili smo se, recimo, da je Aksakov u dijalogu s Leontjevom pokazivao znatno veću meru opozicionih raspoloženja od one koju je ispoljavao u svojim spisima. Ova okolnost može se logično dovesti u vezu s istorijskim iskustvom koje smo pomenuli.
Ipak, ni ovaj spoj socioloških i istorijskih objašnjenja ne može nas potpuno zadovoljiti. Bilo je i takvih pripadnika plemićske klase koje talas represalija nije sprečio da krenu u radikalnu opoziciju, i da na tom putu stignu mnogo dalje od zagovornika nezvaničnog slovenofilskog pokreta. Setimo se, još jednom, Hercena i Bakunjina. Zato u razmišljanjima o ovom problemu moramo svakako uzeti u obzir i delovanje izvesnih psihičkih činilaca, pa se, uporedo s konstituisanjem jedne sociologije, ukazuje i potreba za konstituisanjem jedne psihologije znanja.
Međutim, sve to još ne znači da misaona evolucija nekog teoretičara može uvek i potpuno da se svede na zbir izvesnih socijalnih i psihičkih činilaca. Između jedne socijalno-političke doktrine i njenih socijalnih i psihičkih pretpostavki, može postojati čitav spektar relacija veoma različitog intenziteta. Upravo zato je neophodna specifično vrednosna procena određenih ideoloških tvorevina, i upravo zato ne možemo da izbegnemo tako zvane sudove vrednosti. Da bismo odlučili o tome koliko se, i da li se, ovaj ili onaj element neke doktrine svodi na njene socijalne i psihičke pretpostavke, moramo znati je li, i koliko je, dotična doktrina istinita i koherentna.
Pri tom, naravno, valja imati na umu da određene društvene i psihičke situacije ne daju jednake izgleđe za dolaženje do istine. Marks je, na primer, u predgovoru za Kapital, isticao da politička ekonomija može ostati nauka samo dok je klasna borba latentna, ili dok se ispoljava u usamljenim pojavama69).
Odatle sledi da, čak i u jednoj ideološki tako osetljivoj disciplini kao što je politička ekonomija, teoretičar ima izvesnu samostalnost, i da teorijska misao nije svodljiva bez ostatka na njene klasne pretpostavke, pri čemu izgledi za ovu samostalnost nisu pod svim društvenim okolnostima isti.
Marks je, međutim, izgubio iz vida da intenzitet klasne borbe može nepovoljno uticati ne samo na saznajni domašaj onih mislilaca koji na ovaj ili onaj način inkliniraju vladajućim društvenim slojevima, nego i na saznajni domet kritičara vladajućeg socijalnog poretka. To važi utoliko pre za društvene sredine autokratskog tipa, u kakve je caristička Rusija nesumnjivo spadala.
Primera kojima ova teza može da se ilustruje ima dosta. Černiševski je, recimo, u svojoj težnji da literaturu pretvori u sredstvo za ideološka razračunavanja, čak i u konzervativcu Platonu video prirodnog političkog saveznika, tvrdeći da jc ovaj mislilac razvio teoriju podržavanja dublje i svestranije od Aristotela, i izjavljujući kako je autor Drzave hvatao umetnost u siromaštvu, slabosti i beskrajnoj ništavnosti70).
Pisarev je, opet, svodio literaturu na nivo telegrafa. Od forme se, prema njemu, zahteva samo to da ne ometa sadržinu. Lepota jezika je u tome da se ubrza prelaz misli iz piščeve glave u čitaočevu. Vrednost telegrafa, veli Pisarev, sastoji se u tome da prenosi vesti brzo i tačno, a nikako ne u tome da se od telefonske žice izvode razne krivulje i šare71).
Ova sklonost ka radikalno-utilitarističkim viđenjima literature imala je i svoj psihički ekvivalent. U situaciji izuzetno zaoštrene političke borbe, obično u prvi plan ideološke scene izbijaju psihološki ekstremni mislioci, zbog čega jednostranost ideoloških pozicija na obe strane postaje veća nego obično. Među engleskim utilitaristima nije se nikad, makar u šaljivom obliku, mogla pojaviti dilema: »čizme ili Šekspir«. Ne zato što je Šekspir bio engleski pisac, niti zato što su engleski utilitaristi bili umniji ljudi od onih ruskih, već stoga što je engleski politički život proticao u znaku manje političke tenzije. Upravo zato, u ideološkim sukobima u Rusiji idilična shema o podudarnosti progresivne političke orijentacije s maksimalnom istinitošću i koherentnošću izvesne teorijske pozicije ima manje nego inače izgleda da za sebe pridobije nekog koliko-toliko objektivnog istraživača.
Ova specifična okolnost ruske političke istorije uticala je na to da i ideološki obračuni dobiju veću žestinu, pa i veću jednostranost nego inače. Time je, ujedno, ideolozima različitih strana bio olakšan posao nalaženja slabih tačaka u teorijskim pozicijama njihovih protivnika. Stanovišta zaraćenih strana imala su veću »ranjivost« nego obično.
Da sve bude još složenije, izuzetna zaoštrenost ideološko-političkih sukoba, uslovljena autokratskim karakterom režima, odvijala se u atmosferi u kojoj je dobijala na intenzitetu i izvesna, među teoretičarima zaraćenih strana često veoma rasprostranjena, dvostrukost u odnosu prema sopstvenim ideološkim pozicijama. Ova dvostrukost javljala se ne samo u onih ideologa koji su, sticajem različitih okolnosti, branili oficijelno gledište, nego i u onih koji su s postojećim režimom bili u oštrom i nepomirljivom sukobu.
U tom pogledu, jedinstven i na svoj način potresan dokument pređstavlja pismo koje je, 5. septembra 1856. godine, Černiševski uputio Njekrasovu. Autor ovog pisma, pored ostalog, kaže kako ne pripada obožavaocima tendencije i kako veoma dobro zna, kao i svi drugi ljudi, da tendencija može da bude dobra, a talenat slab, pa ako izgleda da tako ne misli — to je samo zato što je čovek ekstremnih gledišta. Černiševski kaže još i to da mu je iz iskustva poznato da ubeđenja ne čine sve u životu, i da postoje i potrebe srca, a s njima i istinska tuga ili istinska radost za svakoga od nas. Ljudi se, veli Ćerniševski, ne dave i ne ubijaju, niti postaju pijanice zbog svetskih pitanja. Poezija srca ima ista prava kao i poezija misli, a ova prva, za njega lično, privlačnija je od ove druge. Zato, nastavlja Černiševski obraćajući se Njekrasovu, na mene lično Vaši stihovi bez tendencije ostavljaju »jači utisak nego stihovi s tendencijom«.
Odmah posle toga, Černiševski đodaje da je ovo njegovo kazivanje neka vrsta ispovesti, a da je počeo da se ispoveda samo zato da bi svom korespondentu pokazao da on lično na poeziju ne gleda isključivo s političkog stanovišta. Naprotiv, veli černiševski, »politika samo silom prilika prodire u moje srce, koje uopšte ne živi za nju, ili bi bar htelo da ne živi za nju«72).
Teško da je ovoj ispovesti potreban neki komentar. Dovoljno je samo da ovo kazivanje Černiševskog uporedimo s njegovim pledoajeom za utilitarističku estetiku platonovskog tipa, pa će nam biti jasno da je znameniti ruski teoretičar intimno bio svestan slabih strana sopstvene teorijske pozicije.
Da je svojevrsna dvostrukost predstavljala obeležje i ideološki suprotnih, konzervativnih stanovišta u teorijskim obračunima onoga doba, lako ćemo se uveriti ako makar letimično razmotrimo neka Gogoljeva pisma ili, tačnije, ona mesta iz tih pisama koja se odnose na famoznu knjigu Izabrana mesta iz prepiske s prijateljima. Tako u pismu V. Žukovskom, od 6. marta 1847. godine, Gogolj kaže da je pomenuta knjiga bila šamar publici, ali u izvesnom smislu najjači šamar njemu samom, pa poredi sebe, u dva maha, sa sopstvenim junakom, Hljestakovom73).
Ovo poređenje ponoviće se i 15. aprila, u pismu upućenom A. O. Rosetu74). Podatak nimalo beznačajan, jer pokazuje do koje mere je pisac bio obuzet potrebom da se, na svoj način, ipak distancira od knjige o kojoj je reč.
Najzanimljivija su, ipak, dva Gogoljeva pisma upućena Bjelinskom kao odgovor na njegovu čuvenu Salzbrunsku poslanicu. Jedno od njih — ono koje nikad nije upućeno, zato što ga je Gogolj pocepao — u celini je sročeno na polemički i krajnje ratoboran način.
Međutim, drugo pismo, upućeno Bjclinskom umesto onog pocepanog, kao da je pisao drugi čovek. U njemu autor Mrtvih duša kaže kako jc shvatio da ne poznaje Rusiju i kako mora ispočetka da upoznaje sve ono što se sad u njegovoj otadžbini zbiva, a pre nego što se tamo vrati, ne bi trebalo da objavi čak ni dva reda bilo kakvog umetničkog ili publicističkog teksta75).
Na kraju, Gogolj kaže da su i on i Bjelinski otišli u krajnost, ali da on bar, za razliku od njega, to priznaje, opominjući »besnog Visariona« da pre svega brine o svom zdravlju i da se mane savremenih problema76).
Ni ovim pismima Gogoljevim nije potreban poseban komentar. Već na prvi pogled je jasno da ona svedoče o dubokoj unutrašnjoj razdvojenosti znamenitog ruskog pisca, odnosno o tome da je autor Izabranih mesta iz prepiske s prijateljima, bio, na izvestan način, ipak svestan gde su slabe tačke njegove ideološke pozicije.
Oba ova dokumenta — jedan s levice, drugi s desnice — neobično su značajna za razmišljanje o nekim ključnim problemima sociologije i psihologije znanja. Navedena svedočanstva iz ruske istorije ideja rečito pokazuju da su ideolozi iz različitih tabora, u izvesnom smislu, bili svesni i onih činjenica koje njihova ideološka perspektiva nije obuhvatala, ali su prelazili preko tih činjenica, ne po nekoj logici potiskivanja ili logici podsvesti, već zato što je, prema izvrsnom izrazu Černiševskog, »politika silom prilika prodirala u njihova srca«.
Razume se, politika je prodirala u srca različitih ideologa na različite načine, i pobude kojima se rukovodio jedan Černiševski ili jedan Gogolj, nisu bile iste. Bez obzira na to, neosporno je da je izvesna dvojnost iđeoloških pozicija postojala i u jednom i u drugom slučaju. Prema tome, unutrašnji činioci koji pokreću i uspostavljaju ideološka stanovišta nisu neki slepi i podsvesni mehanizmi koji tako reći automatski zatvaraju oči ideologu za neke istine, otvarajući ih, takođe automatski, za neke druge. Reč je pre o vrsti kompromisa koji ideolog pravi sam sa sobom. Situaciju pobornika oprečnih ideoloških tabora mogli bismo da opišemo kao situaciju u kojoj protivničke strane pronalaze slabe tačke jedna drugoj, nastojeći da, koliko je mogućno, zaštite i prikriju slabe tačke sopstvenih stanovišta.
Objektivno, ova unutrašnja raspolućenost ideologa zaraćenih strana ispoljava se u strukturalnom dvojstvu samih doktrina čiji se nosioci spore. U nemogućnosti da celovito uobliče sopstvene stavove, ideolozi obeju strana neizbežno padaju u protivrečnosti koje se onda moraju sagledati iz jedne specifično funkcionalne perspektive, što, naravno, još ne znači da se na nju mogu, uvek i u potpunosti, svisti.
Tim povodom valja ulcazati na nejednake saznajne domete pojedinih dimenzija ideoloških doktrina. Elementi pozitivnog programa u strukturi kako progresivnih tako i konzervativnih ideologa, obično su ranjiviji od onih kritičkih.
Tako glavne slabosti ideologije Černiševskog i Pisareva ne bi trebalo tražiti u njihovim kritikama autokratskog režima, već u njihovoj viziji budućeg društva i načinu na koji je ta vizija obrazlagana.
S druge strane, pozitivni programi oficijelnih ideologa bili su uvek najslabija tačka njihove koncepcije, pokazujući potpunu aksiološku i gnoseološku neosnovanost. Međutim, ukoliko su mislioci iz konzervativnog tabora uočavali slabe strane ideološke konstrukcije svojih protivnika, utoliko je i u njihovim pogledima postojala jedna dimenzija relativno nezavisna od određenih socijalno-političkih činilaca.
Prema tome, samim pripisivanjem jednog ideološkog stanovišta izvesnoj socijalnoj grupi ili izvesnom psihološkom tipu, doista ne možemo još ništa relevantno da tvrdimo o zavisnosti tog stanovišta od odgovarajućih socijalnih i psihičkih činilaca. Još jednom se pokazuje da nam samo aksiološki pristup može pomoći da utvrdimo o kakvoj vrsti i o kolikom stepenu zavisnosti je reč. S obzirom na to da pozitivne i kritičke dimenzije neke doktrine nisu u istoj meri određene svojim socijalnim i psihičkim pretpostavkama, ispitivanje svake od njih zahteva drugačiji teorijski i metodološki instrumentarij.
Fenomen dvostrukosti na koji smo ukazali opet potvrđuje zaključak o nedovoljnosti sociološke analize. Psihološki činilac je od osobite važnosti u onim slučajevima kad neki ideolog pokušava da lavira između ekstremnih stanovišta, ili kad se neiskreno, ili nedovoljno iskreno, ođnosi prema oficijelnom pogledu na svet. To naročito važi za izvestan broj zagovornika slovenofilske doktrine, čiji je napor bio usmeren na to da ostanu, po mogućnosti, negde na pola puta između zaraćenih tabora.
Kad to kažemo već se bližimo onoj temi koja čini samo središte ovoga rada. Razmišljati o Dostojevskom kao misliocu, znači razmišljati o čoveku izuzetnc složenosti i dubine, čiji je misaoni i umetnički opus u sebi sadržao ne samo različita ideološka stanovišta, nego i različite ravni značenja.
U pismu Orestu Mileru, od 3. novembra 1880. godine, posvećenom Braći Karamazovima, S. A. Jurjev kaže da u ovom romanu postoji samo anđeo s molitvom na usnama i smirenim suzama u očima. Pisac je, navodno, potpuno prevideo onog drugog anđela, koji s plamenim mačem ustaje na svaku nepravdu i ugnjetavanje77).
Slično nekim drugim interpretatorima stvaralačkog opusa Dostojevskog, i Jurjev se varao. Osim anđela koji se moli, ima u spisima ovog velikog pisca i jedan anđeo s plamenim mačem.
I ne samo to. Ako bez tekućih ideoloških predrasuda malo bolje zagledamo u književno delo Dostojevskog, videćemo u njegovim dubinama i onog trećeg anđela, za kojeg predanje kaže da je anđeo smrti.
Nikola Milošević
Uvodno poglavlje knjige Dostojevski kao mislilac
1) Полное собрание сочинений И. В. Киреевского, том I, Москва 1911., str. 72—73
2) Ibid.
3) Философия общаго, дела I, Верный, 1906. str. 361
4) Ibid., str. 364.
5 Стихотворения, Москва, 1978., str. 248—249
6 Ibid., str. 251.
7 А. С. Хомяков, Стихотворения и драмы, Ленинград, 1969., str. 103
8 Ibid., str. 114—115.
9 G. V. Plehanov: Izabrana dela, Beograd, 1967, str. 122.
11) Misli, Beograd, 1965, str. 68.
12) Ibid., str. 100.
13 Fjodorov, op. cit., str. 293.
14 Ibid., str. 375.
15 Два града, Москва, 1911., str. 113
16 Ibid., str. 73.
17 Ibid.
18 Gesammelte Aufsatze zur Wissenschaftslehre, Tiibingen, 1968, str.
19 Ibid., str. 206.
20 Ibid., str. 191.
21 Ibid., str. 198, 205.
22 Le Dieu cachć, Paris, 1959, str. 22—23
23 Structures mentales et crćation cutturelle, Paris, 1970, str.451.
24 Prilozi istoriji estetike, Beograd, 1959, str. 269.
25 Traiti de sociologie gđnerale, Geneve, 1968, str. 1277.
26 Vom Ursprimg und Ende der Metaphysik, Wien, 1958, str. 278.
27 Socialphilosophie zwischen Ideologie und Wissenschaft, Luchterhand, 1966, str. 271.
28 Les regles de la mćthode sociologique, Paris, 1968, str. 91.
29 Propast zapada, II, Beograd, 1937, str. 69
30 Ibid.
31 Filosofske svcske, Beograd, 1976, str. 255.
32 Ibid., str. 345.
33 Introduction a la philosophie de Kant, Paris, 1967, str. 141.
34 Structures mentales et creation culturelle, str. 484.
35 Ideologija i utopija, Beograd, 1968, str. 33.
36 Ibid., str. 124.
37 Propast zapada, II, Beograd, 1937, str. 69.
38 Избранные статьи по эстетике, Москва. 1975,. Str. 79
39 Изабраиные философские проиэведедия, Ленинград, 1948., str. 153
40 Ibid., str. 142.
41 Ibid., str. 141.
42 Ibid., str. 273.
43 Država i sloboda, Zagreb, 1979, str. 37.
44 Ibid., str. 43
45 La Philosophie et le ргоЫёте national en Russie au dćbut du XIXе sišcle, Paris, 1976, str. 292.
46 Русская идея, Париж, 1971., str. 148.
47 Ibid., str. 149.
48 Славянофилы и русская литература, Москва, 1976., str. 277
49 Ibid., str. 279.
52 Московский сборник, Москва, 1896., str. 59
53 Моя литературная судьба, New York, 1965., str.
54 Ibid., str. 66.
55 Ibid., str. 68.
56 Ibid., str. 69.
57 Изабранные сочинения, Москва, 1947., str. 616
58 Paroles d’un croyant, Librairie Genier, Paris, str. 41.
59 Ibid., str. 42.
60 Ibid., str. 47.
61 Du Pape, Geneve, 1966, str. 232.
62 Du Pape et extraits dautres oeuvres, Monaco, 1957, str. 219.
63 И дум высокое стремление, Москва, 1980., str. 69—71
64 Восток, Россия, Славянство, I, Москва, 1885., str. 119
65 Ibid., str. 143.
66 Ibid., str. 145.
67 Ibid., str. 119.
68 Из истории литературного нигилизма, С. Петербург, 1890., str. 355
69 Kapital, Beograd, 1971, str. 21.
70 Изабранные эстетические произведения, Москва, 1978., str. 309.
72 Estetički i knjiievno-kritički članci, Beograd, 1950, str. 196.
73 Собрание сочинений, том седьмой, Москва, 1979., str. 300
74 Ibid., str. 303.
75 Ibid., str. 313.
76 Ibid., str. 314.
71 Izabrane studije i rasprave, Beograd, 1962. str. 1999.
77 Литературное наследство, Москва., стр. 520.
